《孟子》與《古今人表》的理想人格論

楊海文

摘要：仁智對舉是先秦兩漢的儒學(xué)史傳統(tǒng)，孟子、班固則是把仁、智與圣結(jié)合起來并予以理想人格建構(gòu)的突出代表?！叭是抑恰崩砟钍敲献訉硐肴烁袼龅恼軐W(xué)界定，“圣-仁-智”模式是《古今人表》論理想人格所用的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，兩者具有前后相承、截斷眾流的儒學(xué)史關(guān)聯(lián)。孟子對于性善論與“仁且智”的結(jié)合，顯示了哲人透過現(xiàn)象看本質(zhì)的“卓識”一面；班固對于人性論與“圣-仁-智”的拆分，展現(xiàn)了史家具體問題具體分析的“常識”一面。新時代的“古今人表”必應(yīng)是既道德、又科學(xué)的，是讓人堂堂正正地站起來的“仁且智”。

關(guān)鍵詞：《孟子》；《古今人表》；仁且智；圣-仁智；理想人格論

中圖分類號：B21 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）01-0043-06

孟子論理想人格，乃藉由三辨以敞開三性。亦即通過人禽之辨、心性之辨、性命之辨，進而凸顯人類相對于禽獸的絕對優(yōu)越性、我相對于圣人的普遍平等性、道德實踐主體相對于天命之天的相對局限性。歸結(jié)起來，孟子的理想人格論以“仁且智”（3·2、4·9）為母題：它既是成就理想人格的內(nèi)在根據(jù)，更是理想人格的哲學(xué)界定?！叭是抑恰钡睦硐肴烁袷敲献尤嬲归_道德理想主義的思想原點，這一哲學(xué)理念能夠得到思想史的驗證嗎？換句話說，假定“仰包億載，旁貫百家，分之以三科，定之以九等”的《漢書》卷20《古今人表》（以下簡稱《古今人表》）是對孟子“仁且智”理念的強力支援，那么，由此回溯先秦兩漢思想史，這一理念的歷史演進可以清晰地洞見嗎？我們以“仁且智”為經(jīng)、以《古今人表》為緯的孟學(xué)史考察，還能為現(xiàn)代人培育理想人格提供裨益嗎？

一、仁智對舉：一種儒學(xué)史傳統(tǒng)

班固的《古今人表》把上古傳說時代至秦朝的近兩千位人物分為九等：上上圣人、上中仁人、上下智人、中上、中中、中下、下上、下中、下下愚人⑤。其中，前三等人數(shù)雖少，卻是整個九等的標(biāo)桿：并因其“圣一仁—智”模式，而與儒家傳統(tǒng)的理想人格論密切相連。

《古今人表序》僅300多字（包括標(biāo)點符號），重點又是引用《論語》書中孔子的話：“若圣與仁，則吾豈敢？”（7·34）“何事于仁！必也圣乎！”（6·30）“未知；——焉得仁？”（5·19）“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”（16·9）“中人以上，可以語上也。”（6·21）“唯上知與下愚不移。”（17·3）顏師古注云：“凡引此者，蓋班氏自述所表先圣后仁及智愚之次，皆依于孔子者也?！?/p>

孔子之外，班固論理想人格的“圣-仁-智”模式，是否也受過孟子的影響呢？《漢書古今人表疏證》引梁玉繩曰：“滕文公惟見《孟子》?！薄肮珜O丑惟見《孟子》?！笨勺C班固讀過《孟子》?！豆沤袢吮怼钒衙献赢?dāng)作上中等仁人，又列滕文公為上下等智人，列魏惠王（梁惠王）、齊宣王為中下等，可知班固對孟子評價極高，而且能夠同情地理解孟子的王道政治學(xué)。班固熟悉孔子說過的“圣”、“仁”、“智”等概念，所以他心領(lǐng)神會于《孟子》說的“仁且智，夫子既圣矣”（3·2）也是再自然不過的事。

《古今人表》列孫卿（荀子）為上中等仁人。《荀子》時常仁知對舉，也有多處“既知且仁”的論述，足以對班固的“圣-仁-智”模式產(chǎn)生重要影響。現(xiàn)將《荀子》的部分論述抄錄如下：

[1]子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣。”子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！保ā蹲拥馈罚?/p>

[2]是故窮則必有名，達(dá)則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達(dá)用天地、理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁知之極也。夫是之謂圣人。（《君道》）

[3]孔子曰：“志之，吾語女。奮于言者華，奮于行者伐，色知而有能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要則知，行至則仁。既知且仁，夫惡有不足矣哉！”（《子道》）

[4]故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也。（《君道》）

考諸《春秋繁露》，《仁義法》、《必仁且智》兩文前后連在一起。清代學(xué)者蘇輿有云：“前篇以仁配義，以體言。此篇以仁配智，以用言?！薄侗厝是抑恰分赋觯?/p>

莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧狷給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳……仁而不智，則愛而不別也：智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。

董仲舒對舉仁智，淵源于《論語》。上述引文被省略的部分就有一句“《論》之所謂不知人也者”，《論》即《論語》?！洞呵锓甭丁嵭浴氛f過“孟子以為萬民性皆能當(dāng)之，過矣”，但《必仁且智》是否跟《孟子》有直接的關(guān)系，有待考證?！盾髯蛹狻芬齽⑾颉秾O卿書錄》：“至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿。”又引胡元儀《郇卿列傳考異》：“劉向云：‘董仲舒作書美郇卿。案《漢書·藝文志》：‘董仲舒百二十篇。今惟存《春秋繁露》八十二篇，復(fù)多殘闕，不見美郇卿之文，其逸久矣?！贝耸驴勺C“必仁且智”思想密切關(guān)聯(lián)著荀子說過的“既知且仁”。

董仲舒前漢，班固后漢，《漢書》卷56為《董仲舒?zhèn)鳌?，班固的“?仁-智”模式受過《春秋繁露·必仁且智》的影響，當(dāng)無疑問。

《漢書》卷30為《藝文志》。班固寫《藝文志》，乃以劉向《別錄》、劉歆《七略》為底本。劉向是西漢末年人，還著有《列女傳》。該書卷3為《仁智傳》，表彰了15位女性；卷8《續(xù)列女傳》又增加了4位?！读信畟餍⌒颉方榻B《仁智傳》有云：“惟若仁智，豫識難易。原度天道，禍福所移。歸義從安，危險必避。專專小心，永懼匪懈。夫人省茲，榮名必利?！薄读信畟鳌と手莻鳌芬匀手窃u女性，《古今人表》以圣-仁-智評上等人，皆品藻人物，劉向極有可能也對班固產(chǎn)生過影響。

另外，以下傳世文獻亦仁智對舉，甚至提出了“仁且智”的說法：

[1]信之者仁也，不可欺者智也。既智且仁，是謂成人。（《管子·樞言》引管子語）

[2]今海鳥至，己不知而祀之，以為國典，難以為仁且智矣。夫仁者講功，而智者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不能問，非智也。（《國語·魯語上》引展禽語）

[3]語曰：“仁不輕絕，智不輕怨?！保ā稇?zhàn)國策·燕三》引燕王語）

[4]語曰：“論不修心，議不累物，仁不輕絕，智不簡功?！保ā稇?zhàn)國策·燕三》引燕王語）

出土文獻中，仁智對舉同樣屢見不鮮。譬如，郭店簡、馬王堆帛書都有《五行》篇，兩者有段論仁智的文字極其相似：

不仁，思不能清。不智，思不能長。不仁不智，未見君子，憂心不能懾懾；既見君子，心不能悅。“亦既見之，亦既觀之，我心則口”，此之謂口?？谌?，思不能清。不圣，思不能輕。不仁不圣，未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降。（郭店筒《五行》）

不仁，思不能晴（精）；不知（智），思不能長。不仁不知（智）。未見君子，憂心不能口口口口口不能則口能說（悅）?！对姟吩唬骸澳┮娋?，憂心役役（懾懾）。亦既見之，亦既鉤（覯）之，我[心]則說（悅）。”此[言]仁之思也晴（精）。

[不仁，思不能]晴（精），[不圣，思]不能輕。不仁不圣。未見君子，憂心口口口口既見君子，口口口口（馬王堆帛書《五行》經(jīng)5）

從《論語》、《孟子》、《荀子》、《春秋繁露》、《列女傳》以及《管子》、《國語》、《戰(zhàn)國策》這些傳世文獻到郭店簡、馬王堆帛書等出土文獻，皆對舉仁智；不少儒家文獻還在圣的前提下依次排位仁、智。《老子》第19章則言：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂?！边@表明先秦兩漢儒學(xué)史揚棄并超越了老、莊的“絕圣棄智”論，且以圣人為理想人格，認(rèn)為仁智對于這一理想人格的形成與成熟具有奠基性的作用?！豆沤袢吮怼肪桶牙献恿袨橹猩系?、嚴(yán)周（莊子）列為中下等，老、莊的地位明顯不如孔、孟、荀。

《戰(zhàn)國策·燕三》引“語日”，劉起釬認(rèn)為：先秦文獻常用某種特用稱法引述《尚書》，如《荀子》《戰(zhàn)國策》所引，大多像格言、諺語，而不是官員們的政治講話；它們亦為偽古文襲用，可以視同《書》類，歸為逸《書》。如果此論成立，這一做法甚至可以追溯到更早的《詩》、《書》文化。客觀地說，《古今人表》的“圣-仁-智”模式是此前源遠(yuǎn)流長、內(nèi)涵豐富的儒學(xué)史傳統(tǒng)的折射與結(jié)晶。

二、孟子的“卓識”與班固的“常識”

王充與班固生活于東漢的同一個時期?！墩摵狻肪?有《問孔》，卷10有《刺孟》，可知王充熟讀過《論語》《孟子》。卷26有《知實》，其中有兩段話幾近照抄《孟子》，前一段見《公孫丑下》第9章（4·9），后一段見《公孫丑上》第2章（3·2），《孟子》兩次稱道“仁且智”也恰恰出現(xiàn)于這兩章。且看《知實》的原文：

陳賈問于孟子曰：“周公何人也？”曰：“圣人?！薄笆构苁灞O(jiān)殷，管叔畔也。二者有諸？”曰：“然?！薄爸芄渑隙?？不知而使之與？”曰：“不知也?！薄叭粍t圣人且有過與？”曰：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之過也，不亦宜乎？”孟子，實事之人也，言周公之圣，處其下，不能知管叔之畔。圣人不能先知，十六也。

賢可學(xué)為，勞佚殊，故賢圣之號，仁智共之。子貢問于孔子：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不能，我學(xué)不饜，而教不倦。”子貢曰：“學(xué)不饜者，智也；教不倦者，仁也。仁且智，孔子既圣矣?！庇纱搜灾?，仁智之人，可謂圣矣。孟子曰：“子夏、子游、子張得圣人之一體，冉牛、閔子騫、顏淵具體而微?！?/p>

王充何以如此重視《孟子》？東漢趙岐《孟子題辭》云：“漢興，除秦虐禁，開延道德，孝文皇帝欲廣游學(xué)之路，《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士，獨立《五經(jīng)》而已。迄今諸經(jīng)通義，得引《孟子》以明事，謂之博文?！惫P者曾對《孟子》傳記博士問題進行考證，認(rèn)為它歷經(jīng)西漢文、景、武三朝，最多存在43年。亦即從公元前179年至公元前136年；最少存在21年，亦即從公元前157年至公元前136年；折中而論，大約存在30年。傳記博士是對《五經(jīng)》博士的輔翼與補充?！睹献印分疄閭饔洸┦?，雖然存在時間不長，卻對兩漢經(jīng)學(xué)史及思想史產(chǎn)生過應(yīng)有的影響，并證明孟子其時的地位高于荀子。王充重視孟子，乃時代使然；班固從《孟子》那里汲取“仁且智”的理論智慧，亦是時代使然。

仁智對舉是先秦兩漢的儒學(xué)史傳統(tǒng)，孟子、班固則是把仁、智與圣結(jié)合起來并予以理想人格建構(gòu)的突出代表?！叭是抑恰崩砟钍敲献訉硐肴烁袼龅恼軐W(xué)界定，“圣-仁-智”模式是《古今人表》論理想人格所用的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，兩者具有前后相承、截斷眾流的儒學(xué)史關(guān)聯(lián)。所謂前后相承，是說《孟子》乃源，蓋因孔子并未明確把“仁且智”當(dāng)作理想人格（圣人）的現(xiàn)實與實現(xiàn)；《古今人表》乃流，蓋因“圣-仁-智”模式實則淵源于孟子的“仁且智”理念。所謂截斷眾流，是說《孟子》的“仁且智”理念以哲學(xué)方式、《古今人表》的“圣-仁-智”模式以史學(xué)方式，為后人探尋并踐履理想人格確立了理、事（有理有事、即理即事）的雙重視角?！扒昂笙喑小敝v源流，“截斷眾流”講影響，仿佛孟子早就寫過《古今人表》，班固正寫的就是《孟子》。

盡管如此，班固的人性論卻又不同于孟子。300多字的《古今人表序》有兩個重點，一個是引孔子的話。另一個就是談人性論，并用“傳曰”來起承轉(zhuǎn)合：

傳曰：譬如堯舜，禹、稷、離與之為善則行，鯀、諶兜欲與為惡則誅。可與為善，不可與為惡，是謂上智。桀紂，龍逢、比干欲與之為善則誅，于莘、崇侯與之為惡則行?？膳c為惡，不可與為善，是謂下愚。齊桓公，管仲相之則霸，豎貂輔之則亂?？膳c為善，可與為惡，是謂中人。

孟門弟子公都子陳述過“性無善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”“性善”等四種不同的人性論（11·6）。《古今人表》所持的人性論類似于“有性善，有性不善”，更是直接以孔子說的“唯上知與下愚不移”（17·3）作為理論基礎(chǔ)?！皞髟弧痹圃疲C明《論語》當(dāng)時屈居傳記之列?！豆沤袢吮怼钒讶朔譃樯?、中、下三類，還與董仲舒、揚雄的人性論有關(guān)?！洞呵锓甭丁嵭浴访鞔_不贊成孟子的性善論，提出“性三品”說：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！薄斗ㄑ浴ば奚怼穭t提出“性善惡混”說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”

班固對于人性論的系統(tǒng)表述，見《白虎通》卷8《性情》：

性情者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：“情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！保ā坝铱傉撔郧椤睏l）

五性者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六何？人本含六律五行之氣而生，故內(nèi)有五藏六府，此情性之所由出入也。《樂動聲儀》曰：“官有六府，人有五藏?！保ā坝艺撐逍粤椤睏l）

仁、義、禮、智、信為五性，喜、怒、哀、樂、愛、惡為六情。人稟陰、陽二氣而生，所以內(nèi)懷五性、六情。情生于陰，性生于陽，陽氣者仁，陰氣者貪，所以情有利欲，性有仁義。陰、陽的消長實則貪、仁的博弈，所以人有上智、中人、下愚之分?！墩摵?本性》云：“董仲舒覽孫、孟之書，作《情性》之說曰：‘天之大經(jīng)，一陰一陽；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。日性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也?！卑喙痰摹肚樾浴穼嵞顺鲎远偈娴耐?。

牟宗三認(rèn)為正宗儒家的心性論有兩路：“一、自老傳統(tǒng)天命天道的觀念，至《中庸》‘天命之謂性一語為結(jié)集系一路；二、自孟子本孔子仁智的觀念以言即心見性之性善說為一路?！毙陨普撆c“仁且智”密不可分，本是孟子心學(xué)之思最基本的理論規(guī)定?！豆沤袢吮怼凡徽J(rèn)可性善論，卻借鑒并彰顯了“仁且智”，這矛盾嗎？不矛盾！性善論是對人之為人的本質(zhì)規(guī)定及其美好展望，但班固卻從歷史事實中清醒地發(fā)現(xiàn)：性善的上等人與性惡的下等人都不占主流，絕大多數(shù)人既可能性善、也可能性惡，既是性善的、也是性惡的，這些中等人方是蕓蕓眾生的主體。與此同時，班固又徘徊于殘酷的歷史理智與火熱的人文關(guān)懷之間：歷史理智乃智，所以《古今人表》否棄性善論，把人分為九等；人文關(guān)懷乃仁，所以《古今人表》摯信“仁且智”，把圣人、仁人、智人當(dāng)作上等人并予以肯定。班固的態(tài)度其實也是一般人所持的態(tài)度：人群就是三教九流，天道就是抑惡揚善。

孟子對于性善論與“仁且智”的結(jié)合，顯示了哲人透過現(xiàn)象看本質(zhì)的“卓識”一面：班固對于人性論與“圣-仁-智”的拆分，展現(xiàn)了史家具體問題具體分析的“常識”一面。遐想未來，提升人性，哲人的卓識最關(guān)鍵；回顧歷史，月旦人物，史家的常識最緊要?！皠?cè)兆x經(jīng)、柔日讀史”，哲學(xué)、史學(xué)的本質(zhì)均是理想的超越與超越的理想。在憧憬并踐履理想人格的經(jīng)典解釋學(xué)之路上，《孟子》甚至就是《古今人表》的哲學(xué)版本，《古今人表》甚至就是《孟子》的史學(xué)版本。徐復(fù)觀的《（史）、（漢）比較研究之一例》指出：

然人的歷史，必由人、事、及價值判斷所構(gòu)成，否則成為一種混沌的世界，歷史亦無由繼續(xù)，亦無由敘述?！豆沤袢吮怼匪种返谑欠竦卯?dāng)，乃一問題，然其屏除爵位權(quán)勢于價值判斷之外，一以人格、學(xué)術(shù)、事功為標(biāo)準(zhǔn)，以見人的地位、尊嚴(yán)，在此不在彼。此則猶承《春秋》、《史記》之統(tǒng)緒，以標(biāo)示人類行為的大方向大趨歸，誠可推為班氏著史的一大卓識。則班氏作史之微言，莫大乎此。鄭樵之徒，紛加指摘，何足以與此。至其影響于東漢末期的月旦人物的風(fēng)氣，及魏的九品官人的制度，證明這種人物批評，是為歷史所需要的。

三、“仁且智”今詮：既道德又科學(xué)

綜上所述，“仁且智”這一哲學(xué)理念得到了《古今人表》乃至魏晉南北朝時期的九品中正制（九品官人法）的驗證。唐宋以后，孟子升圣，《孟子》升經(jīng)，“仁且智”熏陶甚至創(chuàng)造著思想史進程。主要由《孟子》提煉出的“仁且智”范式，成為“了解中國思想特質(zhì)的最大竅門”。吳宓的《孟子（不動心章）臆解》還以公式昭示了孟子這一深邃的理論智慧：“圣人（仁+智）=the IdealMan理想的人?！?/p>

要特別指出的是，人們歷來對《古今人表》多有詆毀。但是，錢大昕的《潛研堂文集》卷28《跋漢書古今人表》則說：

此表為后人詬病久矣，予獨愛其表章正學(xué)，有功名教，識見復(fù)非尋常所能及。觀其列孔子于上圣，顏、閔、子思、孟、荀于大賢，孔氏弟子列上等者三十余人，而老、墨、莊、列諸家降居中等，孔氏譜系具列表中，儼然以統(tǒng)緒屬之。其敘次九等，祖述仲尼之言，《論語》二十篇中人物，悉著于表，而他書則有去取。后儒尊信《論語》，其端實啟于此，而千余年來鮮有闡其微者，遺文具在，可覆按也。古賢具此特識，故能卓然為史家之宗，徒以文章雄跨，百代推之，猶淺之為丈夫矣。

與過去相比，我們基于抽象地繼承、綜合地創(chuàng)新以及解釋學(xué)技巧、人文學(xué)關(guān)懷的方法論訴求，業(yè)已從理想人格論的角度，彰顯并重建《孟子》與《古今人表》前后相承、截斷眾流的儒學(xué)史關(guān)聯(lián)。“古今人表”，一則以古，一則以今。歷史發(fā)展到今天，“仁且智”的理論智慧又獲得了新的時代意義。正如蔡仁厚所說：

近世的思想，以西方哲學(xué)為主潮。而西方哲學(xué)重智不重仁，就人類生命之全面安頓以及心靈之全幅開顯而言，畢竟是有所偏的。如果我們能夠不為西方哲學(xué)思想的聲勢所懾服，而平心體察人類深心的向往，將可了解“攝智歸仁，仁以養(yǎng)智”，才更能使人類的生命之光與心靈之慧，平正無偏地顯發(fā)出來。然則，儒家“仁智雙彰”的哲學(xué)模型，豈不正可作為世界哲學(xué)塑造新型范的最佳藍(lán)本？至少可以提供其他哲學(xué)系統(tǒng)作為觀摩反省之借鏡。

仁是道德，智是科學(xué)。既道德又科學(xué)的“仁且智”今詮，要成就的不是以往那種高不可攀、高高在上的圣賢，而是過著世俗生活，有文化、有教養(yǎng)、有擔(dān)當(dāng)?shù)男聲r代公民?！叭是抑恰北毁x予時代新內(nèi)涵，它今天如何糾正唯科學(xué)主義的失誤，如何提升人們的道德幸福指數(shù)，如何為法治社會建設(shè)、市民社會建設(shè)、和諧社會建設(shè)貢獻自己的理論睿智呢？馬王堆帛書《五行》經(jīng)5有言：“不仁，思不能睛（精）；不知（智），思不能長?！苯?jīng)6還說：“[仁之思也精]”，“知（智）之思也長”，“圣之思也輕”?！段氖吠x》卷5《浙東學(xué)術(shù)》曾說：“學(xué)者不可無宗主，而必不可有門戶?！睆默F(xiàn)代反思傳統(tǒng)，從傳統(tǒng)觀照現(xiàn)代，仍是我們把傳統(tǒng)與現(xiàn)代有機結(jié)合起來的最佳方式。

《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》有云：“其人美且仁?！比绻f“美且仁”旨在以美儲善?！叭是抑恰敝荚谝陨茊⒄妫敲?，我們“以中釋中”，足以承諾并朗現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化以真、善、美為皈依的理想人格論。但是，基于“仁且智”比“美且仁”更深遠(yuǎn)的思想史影響，以及今天這個時代的急迫需求，我們最后要以牟宗三下面這段話，深切地期盼新時代的“古今人表”既是道德的、又是科學(xué)的，是讓人堂堂正正地站起來的“仁且智”：

了解孟子的性善說，才可了解并從而建立人的“真實主體性”（Real subiectivity）。中國儒家正宗為孔孟，故此中國思想大傳統(tǒng)的中心落在主體性的重視，亦因此中國學(xué)術(shù)思想可大約地稱為“心性之學(xué)”。此“心”代表“道德的主體性”（Moral subjectivity），它堂堂正正地站起來，人才可以堂堂正正地站起來。人站起來，其他一切才可隨之站起來：人不能站起來，那么一切科學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)，總之，一切文化都無價值。這是中國思想的核心，所以孟子是心性之學(xué)的正宗……