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    《孟子》與《古今人表》的理想人格論

    2016-02-25 22:37:03楊海文
    江漢論壇 2016年1期
    關(guān)鍵詞:孟子

    楊海文

    摘要:仁智對舉是先秦兩漢的儒學(xué)史傳統(tǒng),孟子、班固則是把仁、智與圣結(jié)合起來并予以理想人格建構(gòu)的突出代表?!叭是抑恰崩砟钍敲献訉硐肴烁袼龅恼軐W(xué)界定,“圣-仁-智”模式是《古今人表》論理想人格所用的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn),兩者具有前后相承、截斷眾流的儒學(xué)史關(guān)聯(lián)。孟子對于性善論與“仁且智”的結(jié)合,顯示了哲人透過現(xiàn)象看本質(zhì)的“卓識”一面;班固對于人性論與“圣-仁-智”的拆分,展現(xiàn)了史家具體問題具體分析的“常識”一面。新時代的“古今人表”必應(yīng)是既道德、又科學(xué)的,是讓人堂堂正正地站起來的“仁且智”。

    關(guān)鍵詞:《孟子》;《古今人表》;仁且智;圣-仁智;理想人格論

    中圖分類號:B21 文獻標(biāo)識碼:A 文章編號:1003-854X(2016)01-0043-06

    孟子論理想人格,乃藉由三辨以敞開三性。亦即通過人禽之辨、心性之辨、性命之辨,進而凸顯人類相對于禽獸的絕對優(yōu)越性、我相對于圣人的普遍平等性、道德實踐主體相對于天命之天的相對局限性。歸結(jié)起來,孟子的理想人格論以“仁且智”(3·2、4·9)為母題:它既是成就理想人格的內(nèi)在根據(jù),更是理想人格的哲學(xué)界定?!叭是抑恰钡睦硐肴烁袷敲献尤嬲归_道德理想主義的思想原點,這一哲學(xué)理念能夠得到思想史的驗證嗎?換句話說,假定“仰包億載,旁貫百家,分之以三科,定之以九等”的《漢書》卷20《古今人表》(以下簡稱《古今人表》)是對孟子“仁且智”理念的強力支援,那么,由此回溯先秦兩漢思想史,這一理念的歷史演進可以清晰地洞見嗎?我們以“仁且智”為經(jīng)、以《古今人表》為緯的孟學(xué)史考察,還能為現(xiàn)代人培育理想人格提供裨益嗎?

    一、仁智對舉:一種儒學(xué)史傳統(tǒng)

    班固的《古今人表》把上古傳說時代至秦朝的近兩千位人物分為九等:上上圣人、上中仁人、上下智人、中上、中中、中下、下上、下中、下下愚人⑤。其中,前三等人數(shù)雖少,卻是整個九等的標(biāo)桿:并因其“圣一仁—智”模式,而與儒家傳統(tǒng)的理想人格論密切相連。

    《古今人表序》僅300多字(包括標(biāo)點符號),重點又是引用《論語》書中孔子的話:“若圣與仁,則吾豈敢?”(7·34)“何事于仁!必也圣乎!”(6·30)“未知;——焉得仁?”(5·19)“生而知之者上也,學(xué)而知之者次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣。”(16·9)“中人以上,可以語上也。”(6·21)“唯上知與下愚不移。”(17·3)顏師古注云:“凡引此者,蓋班氏自述所表先圣后仁及智愚之次,皆依于孔子者也?!?/p>

    孔子之外,班固論理想人格的“圣-仁-智”模式,是否也受過孟子的影響呢?《漢書古今人表疏證》引梁玉繩曰:“滕文公惟見《孟子》?!薄肮珜O丑惟見《孟子》?!笨勺C班固讀過《孟子》?!豆沤袢吮怼钒衙献赢?dāng)作上中等仁人,又列滕文公為上下等智人,列魏惠王(梁惠王)、齊宣王為中下等,可知班固對孟子評價極高,而且能夠同情地理解孟子的王道政治學(xué)。班固熟悉孔子說過的“圣”、“仁”、“智”等概念,所以他心領(lǐng)神會于《孟子》說的“仁且智,夫子既圣矣”(3·2)也是再自然不過的事。

    《古今人表》列孫卿(荀子)為上中等仁人。《荀子》時常仁知對舉,也有多處“既知且仁”的論述,足以對班固的“圣-仁-智”模式產(chǎn)生重要影響。現(xiàn)將《荀子》的部分論述抄錄如下:

    [1]子路入,子曰:“由,知者若何?仁者若何?”子路對曰:“知者使人知己,仁者使人愛己?!弊釉唬骸翱芍^士矣。”子貢入,子曰:“賜,知者若何?仁者若何?”子貢對曰:“知者知人,仁者愛人?!弊釉唬骸翱芍^士君子矣?!鳖仠Y入,子曰:“回,知者若何?仁者若何?”顏淵對曰:“知者自知,仁者自愛?!弊釉唬骸翱芍^明君子矣?!保ā蹲拥馈罚?/p>

    [2]是故窮則必有名,達(dá)則必有功,仁厚兼覆天下而不閔,明達(dá)用天地、理萬變而不疑,血氣和平,志意廣大,行義塞于天地之間,仁知之極也。夫是之謂圣人。(《君道》)

    [3]孔子曰:“志之,吾語女。奮于言者華,奮于行者伐,色知而有能者,小人也。故君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也;能之曰能之,不能曰不能,行之至也。言要則知,行至則仁。既知且仁,夫惡有不足矣哉!”(《子道》)

    [4]故知而不仁不可,仁而不知不可,既知且仁,是人主之寶也,而王霸之佐也。(《君道》)

    考諸《春秋繁露》,《仁義法》、《必仁且智》兩文前后連在一起。清代學(xué)者蘇輿有云:“前篇以仁配義,以體言。此篇以仁配智,以用言?!薄侗厝是抑恰分赋觯?/p>

    莫近于仁,莫急于智。不仁而有勇力材能,則狂而操利兵也;不智而辯慧狷給,則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能,將以其材能以輔其邪狂之心,而贊其僻違之行,適足以大其非而甚其惡耳……仁而不智,則愛而不別也:智而不仁,則知而不為也。故仁者所以愛人類也,智者所以除其害也。

    董仲舒對舉仁智,淵源于《論語》。上述引文被省略的部分就有一句“《論》之所謂不知人也者”,《論》即《論語》?!洞呵锓甭丁嵭浴氛f過“孟子以為萬民性皆能當(dāng)之,過矣”,但《必仁且智》是否跟《孟子》有直接的關(guān)系,有待考證?!盾髯蛹狻芬齽⑾颉秾O卿書錄》:“至漢興,江都相董仲舒亦大儒,作書美孫卿。”又引胡元儀《郇卿列傳考異》:“劉向云:‘董仲舒作書美郇卿。案《漢書·藝文志》:‘董仲舒百二十篇。今惟存《春秋繁露》八十二篇,復(fù)多殘闕,不見美郇卿之文,其逸久矣?!贝耸驴勺C“必仁且智”思想密切關(guān)聯(lián)著荀子說過的“既知且仁”。

    董仲舒前漢,班固后漢,《漢書》卷56為《董仲舒?zhèn)鳌?,班固的“?仁-智”模式受過《春秋繁露·必仁且智》的影響,當(dāng)無疑問。

    《漢書》卷30為《藝文志》。班固寫《藝文志》,乃以劉向《別錄》、劉歆《七略》為底本。劉向是西漢末年人,還著有《列女傳》。該書卷3為《仁智傳》,表彰了15位女性;卷8《續(xù)列女傳》又增加了4位?!读信畟餍⌒颉方榻B《仁智傳》有云:“惟若仁智,豫識難易。原度天道,禍福所移。歸義從安,危險必避。專專小心,永懼匪懈。夫人省茲,榮名必利?!薄读信畟鳌と手莻鳌芬匀手窃u女性,《古今人表》以圣-仁-智評上等人,皆品藻人物,劉向極有可能也對班固產(chǎn)生過影響。

    另外,以下傳世文獻亦仁智對舉,甚至提出了“仁且智”的說法:

    [1]信之者仁也,不可欺者智也。既智且仁,是謂成人。(《管子·樞言》引管子語)

    [2]今海鳥至,己不知而祀之,以為國典,難以為仁且智矣。夫仁者講功,而智者處物。無功而祀之,非仁也;不知而不能問,非智也。(《國語·魯語上》引展禽語)

    [3]語曰:“仁不輕絕,智不輕怨?!保ā稇?zhàn)國策·燕三》引燕王語)

    [4]語曰:“論不修心,議不累物,仁不輕絕,智不簡功?!保ā稇?zhàn)國策·燕三》引燕王語)

    出土文獻中,仁智對舉同樣屢見不鮮。譬如,郭店簡、馬王堆帛書都有《五行》篇,兩者有段論仁智的文字極其相似:

    不仁,思不能清。不智,思不能長。不仁不智,未見君子,憂心不能懾懾;既見君子,心不能悅。“亦既見之,亦既觀之,我心則口”,此之謂口??谌?,思不能清。不圣,思不能輕。不仁不圣,未見君子,憂心不能忡忡;既見君子,心不能降。(郭店筒《五行》)

    不仁,思不能晴(精);不知(智),思不能長。不仁不知(智)。未見君子,憂心不能口口口口口不能則口能說(悅)?!对姟吩唬骸澳┮娋?,憂心役役(懾懾)。亦既見之,亦既鉤(覯)之,我[心]則說(悅)。”此[言]仁之思也晴(精)。

    [不仁,思不能]晴(精),[不圣,思]不能輕。不仁不圣。未見君子,憂心口口口口既見君子,口口口口(馬王堆帛書《五行》經(jīng)5)

    從《論語》、《孟子》、《荀子》、《春秋繁露》、《列女傳》以及《管子》、《國語》、《戰(zhàn)國策》這些傳世文獻到郭店簡、馬王堆帛書等出土文獻,皆對舉仁智;不少儒家文獻還在圣的前提下依次排位仁、智。《老子》第19章則言:“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文,不足。故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲,絕學(xué)無憂?!边@表明先秦兩漢儒學(xué)史揚棄并超越了老、莊的“絕圣棄智”論,且以圣人為理想人格,認(rèn)為仁智對于這一理想人格的形成與成熟具有奠基性的作用?!豆沤袢吮怼肪桶牙献恿袨橹猩系?、嚴(yán)周(莊子)列為中下等,老、莊的地位明顯不如孔、孟、荀。

    《戰(zhàn)國策·燕三》引“語日”,劉起釬認(rèn)為:先秦文獻常用某種特用稱法引述《尚書》,如《荀子》《戰(zhàn)國策》所引,大多像格言、諺語,而不是官員們的政治講話;它們亦為偽古文襲用,可以視同《書》類,歸為逸《書》。如果此論成立,這一做法甚至可以追溯到更早的《詩》、《書》文化。客觀地說,《古今人表》的“圣-仁-智”模式是此前源遠(yuǎn)流長、內(nèi)涵豐富的儒學(xué)史傳統(tǒng)的折射與結(jié)晶。

    二、孟子的“卓識”與班固的“常識”

    王充與班固生活于東漢的同一個時期?!墩摵狻肪?有《問孔》,卷10有《刺孟》,可知王充熟讀過《論語》《孟子》。卷26有《知實》,其中有兩段話幾近照抄《孟子》,前一段見《公孫丑下》第9章(4·9),后一段見《公孫丑上》第2章(3·2),《孟子》兩次稱道“仁且智”也恰恰出現(xiàn)于這兩章。且看《知實》的原文:

    陳賈問于孟子曰:“周公何人也?”曰:“圣人?!薄笆构苁灞O(jiān)殷,管叔畔也。二者有諸?”曰:“然?!薄爸芄渑隙??不知而使之與?”曰:“不知也?!薄叭粍t圣人且有過與?”曰:“周公,弟也;管叔,兄也。周公之過也,不亦宜乎?”孟子,實事之人也,言周公之圣,處其下,不能知管叔之畔。圣人不能先知,十六也。

    賢可學(xué)為,勞佚殊,故賢圣之號,仁智共之。子貢問于孔子:“夫子圣矣乎?”孔子曰:“圣則吾不能,我學(xué)不饜,而教不倦。”子貢曰:“學(xué)不饜者,智也;教不倦者,仁也。仁且智,孔子既圣矣?!庇纱搜灾?,仁智之人,可謂圣矣。孟子曰:“子夏、子游、子張得圣人之一體,冉牛、閔子騫、顏淵具體而微?!?/p>

    王充何以如此重視《孟子》?東漢趙岐《孟子題辭》云:“漢興,除秦虐禁,開延道德,孝文皇帝欲廣游學(xué)之路,《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士,獨立《五經(jīng)》而已。迄今諸經(jīng)通義,得引《孟子》以明事,謂之博文?!惫P者曾對《孟子》傳記博士問題進行考證,認(rèn)為它歷經(jīng)西漢文、景、武三朝,最多存在43年。亦即從公元前179年至公元前136年;最少存在21年,亦即從公元前157年至公元前136年;折中而論,大約存在30年。傳記博士是對《五經(jīng)》博士的輔翼與補充?!睹献印分疄閭饔洸┦?,雖然存在時間不長,卻對兩漢經(jīng)學(xué)史及思想史產(chǎn)生過應(yīng)有的影響,并證明孟子其時的地位高于荀子。王充重視孟子,乃時代使然;班固從《孟子》那里汲取“仁且智”的理論智慧,亦是時代使然。

    仁智對舉是先秦兩漢的儒學(xué)史傳統(tǒng),孟子、班固則是把仁、智與圣結(jié)合起來并予以理想人格建構(gòu)的突出代表?!叭是抑恰崩砟钍敲献訉硐肴烁袼龅恼軐W(xué)界定,“圣-仁-智”模式是《古今人表》論理想人格所用的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn),兩者具有前后相承、截斷眾流的儒學(xué)史關(guān)聯(lián)。所謂前后相承,是說《孟子》乃源,蓋因孔子并未明確把“仁且智”當(dāng)作理想人格(圣人)的現(xiàn)實與實現(xiàn);《古今人表》乃流,蓋因“圣-仁-智”模式實則淵源于孟子的“仁且智”理念。所謂截斷眾流,是說《孟子》的“仁且智”理念以哲學(xué)方式、《古今人表》的“圣-仁-智”模式以史學(xué)方式,為后人探尋并踐履理想人格確立了理、事(有理有事、即理即事)的雙重視角?!扒昂笙喑小敝v源流,“截斷眾流”講影響,仿佛孟子早就寫過《古今人表》,班固正寫的就是《孟子》。

    盡管如此,班固的人性論卻又不同于孟子。300多字的《古今人表序》有兩個重點,一個是引孔子的話。另一個就是談人性論,并用“傳曰”來起承轉(zhuǎn)合:

    傳曰:譬如堯舜,禹、稷、離與之為善則行,鯀、諶兜欲與為惡則誅。可與為善,不可與為惡,是謂上智。桀紂,龍逢、比干欲與之為善則誅,于莘、崇侯與之為惡則行??膳c為惡,不可與為善,是謂下愚。齊桓公,管仲相之則霸,豎貂輔之則亂??膳c為善,可與為惡,是謂中人。

    孟門弟子公都子陳述過“性無善無不善”“性可以為善,可以為不善”“有性善,有性不善”“性善”等四種不同的人性論(11·6)。《古今人表》所持的人性論類似于“有性善,有性不善”,更是直接以孔子說的“唯上知與下愚不移”(17·3)作為理論基礎(chǔ)?!皞髟弧痹圃疲C明《論語》當(dāng)時屈居傳記之列?!豆沤袢吮怼钒讶朔譃樯?、中、下三類,還與董仲舒、揚雄的人性論有關(guān)?!洞呵锓甭丁嵭浴访鞔_不贊成孟子的性善論,提出“性三品”說:“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性?!薄斗ㄑ浴ば奚怼穭t提出“性善惡混”說:“人之性也善惡混。修其善則為善人,修其惡則為惡人。氣也者,所以適善惡之馬也與?”

    班固對于人性論的系統(tǒng)表述,見《白虎通》卷8《性情》:

    性情者,何謂也?性者陽之施,情者陰之化也。人稟陰陽氣而生,故內(nèi)懷五性六情。情者,靜也。性者,生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰:“情生于陰,欲以時念也。性生于陽,以就理也。陽氣者仁,陰氣者貪,故情有利欲,性有仁也?!保ā坝铱傉撔郧椤睏l)

    五性者何謂?仁義禮智信也。仁者,不忍也,施生愛人也。義者,宜也,斷決得中也。禮者,履也,履道成文也。智者,知也,獨見前聞,不惑于事,見微知著也。信者,誠也,專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體,得五氣以為常,仁義禮智信是也。六情者,何謂也?喜怒哀樂愛惡謂六情,所以扶成五性。性所以五,情所以六何?人本含六律五行之氣而生,故內(nèi)有五藏六府,此情性之所由出入也。《樂動聲儀》曰:“官有六府,人有五藏?!保ā坝艺撐逍粤椤睏l)

    仁、義、禮、智、信為五性,喜、怒、哀、樂、愛、惡為六情。人稟陰、陽二氣而生,所以內(nèi)懷五性、六情。情生于陰,性生于陽,陽氣者仁,陰氣者貪,所以情有利欲,性有仁義。陰、陽的消長實則貪、仁的博弈,所以人有上智、中人、下愚之分?!墩摵?本性》云:“董仲舒覽孫、孟之書,作《情性》之說曰:‘天之大經(jīng),一陰一陽;人之大經(jīng),一情一性。性生于陽,情生于陰。陰氣鄙,陽氣仁。日性善者,是見其陽也;謂惡者,是見其陰者也?!卑喙痰摹肚樾浴穼嵞顺鲎远偈娴耐?。

    牟宗三認(rèn)為正宗儒家的心性論有兩路:“一、自老傳統(tǒng)天命天道的觀念,至《中庸》‘天命之謂性一語為結(jié)集系一路;二、自孟子本孔子仁智的觀念以言即心見性之性善說為一路?!毙陨普撆c“仁且智”密不可分,本是孟子心學(xué)之思最基本的理論規(guī)定?!豆沤袢吮怼凡徽J(rèn)可性善論,卻借鑒并彰顯了“仁且智”,這矛盾嗎?不矛盾!性善論是對人之為人的本質(zhì)規(guī)定及其美好展望,但班固卻從歷史事實中清醒地發(fā)現(xiàn):性善的上等人與性惡的下等人都不占主流,絕大多數(shù)人既可能性善、也可能性惡,既是性善的、也是性惡的,這些中等人方是蕓蕓眾生的主體。與此同時,班固又徘徊于殘酷的歷史理智與火熱的人文關(guān)懷之間:歷史理智乃智,所以《古今人表》否棄性善論,把人分為九等;人文關(guān)懷乃仁,所以《古今人表》摯信“仁且智”,把圣人、仁人、智人當(dāng)作上等人并予以肯定。班固的態(tài)度其實也是一般人所持的態(tài)度:人群就是三教九流,天道就是抑惡揚善。

    孟子對于性善論與“仁且智”的結(jié)合,顯示了哲人透過現(xiàn)象看本質(zhì)的“卓識”一面:班固對于人性論與“圣-仁-智”的拆分,展現(xiàn)了史家具體問題具體分析的“常識”一面。遐想未來,提升人性,哲人的卓識最關(guān)鍵;回顧歷史,月旦人物,史家的常識最緊要?!皠?cè)兆x經(jīng)、柔日讀史”,哲學(xué)、史學(xué)的本質(zhì)均是理想的超越與超越的理想。在憧憬并踐履理想人格的經(jīng)典解釋學(xué)之路上,《孟子》甚至就是《古今人表》的哲學(xué)版本,《古今人表》甚至就是《孟子》的史學(xué)版本。徐復(fù)觀的《(史)、(漢)比較研究之一例》指出:

    然人的歷史,必由人、事、及價值判斷所構(gòu)成,否則成為一種混沌的世界,歷史亦無由繼續(xù),亦無由敘述?!豆沤袢吮怼匪种返谑欠竦卯?dāng),乃一問題,然其屏除爵位權(quán)勢于價值判斷之外,一以人格、學(xué)術(shù)、事功為標(biāo)準(zhǔn),以見人的地位、尊嚴(yán),在此不在彼。此則猶承《春秋》、《史記》之統(tǒng)緒,以標(biāo)示人類行為的大方向大趨歸,誠可推為班氏著史的一大卓識。則班氏作史之微言,莫大乎此。鄭樵之徒,紛加指摘,何足以與此。至其影響于東漢末期的月旦人物的風(fēng)氣,及魏的九品官人的制度,證明這種人物批評,是為歷史所需要的。

    三、“仁且智”今詮:既道德又科學(xué)

    綜上所述,“仁且智”這一哲學(xué)理念得到了《古今人表》乃至魏晉南北朝時期的九品中正制(九品官人法)的驗證。唐宋以后,孟子升圣,《孟子》升經(jīng),“仁且智”熏陶甚至創(chuàng)造著思想史進程。主要由《孟子》提煉出的“仁且智”范式,成為“了解中國思想特質(zhì)的最大竅門”。吳宓的《孟子(不動心章)臆解》還以公式昭示了孟子這一深邃的理論智慧:“圣人(仁+智)=the IdealMan理想的人?!?/p>

    要特別指出的是,人們歷來對《古今人表》多有詆毀。但是,錢大昕的《潛研堂文集》卷28《跋漢書古今人表》則說:

    此表為后人詬病久矣,予獨愛其表章正學(xué),有功名教,識見復(fù)非尋常所能及。觀其列孔子于上圣,顏、閔、子思、孟、荀于大賢,孔氏弟子列上等者三十余人,而老、墨、莊、列諸家降居中等,孔氏譜系具列表中,儼然以統(tǒng)緒屬之。其敘次九等,祖述仲尼之言,《論語》二十篇中人物,悉著于表,而他書則有去取。后儒尊信《論語》,其端實啟于此,而千余年來鮮有闡其微者,遺文具在,可覆按也。古賢具此特識,故能卓然為史家之宗,徒以文章雄跨,百代推之,猶淺之為丈夫矣。

    與過去相比,我們基于抽象地繼承、綜合地創(chuàng)新以及解釋學(xué)技巧、人文學(xué)關(guān)懷的方法論訴求,業(yè)已從理想人格論的角度,彰顯并重建《孟子》與《古今人表》前后相承、截斷眾流的儒學(xué)史關(guān)聯(lián)。“古今人表”,一則以古,一則以今。歷史發(fā)展到今天,“仁且智”的理論智慧又獲得了新的時代意義。正如蔡仁厚所說:

    近世的思想,以西方哲學(xué)為主潮。而西方哲學(xué)重智不重仁,就人類生命之全面安頓以及心靈之全幅開顯而言,畢竟是有所偏的。如果我們能夠不為西方哲學(xué)思想的聲勢所懾服,而平心體察人類深心的向往,將可了解“攝智歸仁,仁以養(yǎng)智”,才更能使人類的生命之光與心靈之慧,平正無偏地顯發(fā)出來。然則,儒家“仁智雙彰”的哲學(xué)模型,豈不正可作為世界哲學(xué)塑造新型范的最佳藍(lán)本?至少可以提供其他哲學(xué)系統(tǒng)作為觀摩反省之借鏡。

    仁是道德,智是科學(xué)。既道德又科學(xué)的“仁且智”今詮,要成就的不是以往那種高不可攀、高高在上的圣賢,而是過著世俗生活,有文化、有教養(yǎng)、有擔(dān)當(dāng)?shù)男聲r代公民?!叭是抑恰北毁x予時代新內(nèi)涵,它今天如何糾正唯科學(xué)主義的失誤,如何提升人們的道德幸福指數(shù),如何為法治社會建設(shè)、市民社會建設(shè)、和諧社會建設(shè)貢獻自己的理論睿智呢?馬王堆帛書《五行》經(jīng)5有言:“不仁,思不能睛(精);不知(智),思不能長?!苯?jīng)6還說:“[仁之思也精]”,“知(智)之思也長”,“圣之思也輕”?!段氖吠x》卷5《浙東學(xué)術(shù)》曾說:“學(xué)者不可無宗主,而必不可有門戶?!睆默F(xiàn)代反思傳統(tǒng),從傳統(tǒng)觀照現(xiàn)代,仍是我們把傳統(tǒng)與現(xiàn)代有機結(jié)合起來的最佳方式。

    《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》有云:“其人美且仁?!比绻f“美且仁”旨在以美儲善?!叭是抑恰敝荚谝陨茊⒄妫敲?,我們“以中釋中”,足以承諾并朗現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化以真、善、美為皈依的理想人格論。但是,基于“仁且智”比“美且仁”更深遠(yuǎn)的思想史影響,以及今天這個時代的急迫需求,我們最后要以牟宗三下面這段話,深切地期盼新時代的“古今人表”既是道德的、又是科學(xué)的,是讓人堂堂正正地站起來的“仁且智”:

    了解孟子的性善說,才可了解并從而建立人的“真實主體性”(Real subiectivity)。中國儒家正宗為孔孟,故此中國思想大傳統(tǒng)的中心落在主體性的重視,亦因此中國學(xué)術(shù)思想可大約地稱為“心性之學(xué)”。此“心”代表“道德的主體性”(Moral subjectivity),它堂堂正正地站起來,人才可以堂堂正正地站起來。人站起來,其他一切才可隨之站起來:人不能站起來,那么一切科學(xué)、道德、宗教、藝術(shù),總之,一切文化都無價值。這是中國思想的核心,所以孟子是心性之學(xué)的正宗……

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