巴爾特的文化符號學與“文化主義范式”的確立*

肖 偉 勝

(西南大學 文學院，重慶市 400715)

?

巴爾特的文化符號學與“文化主義范式”的確立*

肖 偉 勝

(西南大學 文學院，重慶市 400715)

摘要：與索緒爾把語言學作為符號學的一部分相反，巴爾特把符號學看作是語言學的一部分。巴爾特在《物體語義學》《符號學原理》等符號學篇什中，通過引借與改造結構語言學的術語，主要圍繞著四對核心概念即“語言/言語”“能指/所指”“組合段/系統(tǒng)”“外延/內(nèi)涵”展開，初步構建起文化符號學術語系統(tǒng)。巴爾特文化符號學催生出了人文科學的“文化主義范式”，并使之得以正式確立，為語言學與文化研究緊密結合在一起的研究取向打下了基礎，并提供了方法論上的原則。

關鍵詞：巴爾特；文化符號學；文化主義范式；方法論

如果說人類學家列維-斯特勞斯首次運用語言-符號學模式對原始文化進行了結構主義闡釋，那么，羅蘭·巴爾特(Roland Barthes)則是運用與列維-斯特勞斯幾乎同樣的模式對流行服飾、飲食、家具、攝影等當代大眾文化現(xiàn)象進行解讀。雖然巴爾特在學術生涯的后期轉向后結構主義的文本模式，但在早期著作中非常倚重索緒爾、葉姆斯列夫等語言學家的觀點，和列維-斯特勞斯一樣，他主張語言符號系統(tǒng)實為一切非語言符號系統(tǒng)的基礎或構架。換言之，一切非語言現(xiàn)象隱含有語言結構或準語言結構，不論是文學、繪畫、音樂還是工藝品、家具、服飾、飲食等，所有這些非語言符號都具有語言符號的結構性特征。用巴爾特自己的話說，就是“世界上具意指性的事物永遠都多多少少和語言混合在一起：我們不會在其純物態(tài)中意指物體系統(tǒng)。語言永遠介入，像是一個調節(jié)者”[1]188。因此，我們對種種非語言性的符號系統(tǒng)以及各種不同意義的“行為式樣”和“文化現(xiàn)象”的讀解，都是通過語言的描述來實現(xiàn)的，語言是符號乃至任何其他意指系統(tǒng)不可或缺的中轉站。巴爾特進一步指出，在今天的社會生活中，我們還遠不能肯定在人類語言之外還能找到任何一種廣泛的符號系統(tǒng)。在生活中一旦接觸到具有深刻社會學含義的系統(tǒng)，我們馬上會遇到語言。他說：“雖然符號學在一開始只是研究非語言實體，但它遲早會在其研究過程中遇到語言(即普通意義上的語言)。語言不僅是符號學的一個模式，而且還是它的組成部分，替代傳遞物或所指?！盵2]261因此物體、圖像、行為方式等確實具有意指功能，甚至規(guī)模很大，但這些符號系統(tǒng)都滲有語言成分，否則無法自主地實施意指。至于成批生產(chǎn)的物件(衣服、食物等)，它們只有借助語言的幫助才享有符號系統(tǒng)的地位，語言用名詞術語來代表它們的能指，以它們的用途和目的來命名它們的所指?？偟膩碚f，我們似乎是越來越難找到一種其所指能獨立于語言而存在的圖像和物體系統(tǒng)，因此，不可避免地要依賴一種具體的語言來認識某一實體的意指作用。于是，符號學通過操作性概念從語言學中產(chǎn)生了。在巴爾特看來，語言學本身正在經(jīng)受著分裂，一方面，語言學正在趨向形式的一極，像經(jīng)濟計量學一樣越來越變得形式化；另一方面，它正吸收越來越多并越來越遠離其最初領域的內(nèi)容。正如今日經(jīng)濟學的對象無處不在一樣，語言學的對象也是沒有限制的。簡言之，“或者由于過度節(jié)制，或者由于過度饑渴，或者因為過瘦，或者因為過胖，語言學正在解體。對我來說，我把語言學的這種解體過程就稱作符號學”[2]192。

鑒于上述情形，巴爾特因而宣稱應該倒轉索緒爾的“語言是符號之一種或一部分”的觀點，他說：“語言學不是總的有關符號的科學的一部分，或其特殊的部分。與此相反，符號學倒是語言學的一部分。準確地說，它是語言學中涉及講述中大的表意單位的部分。”[2]262與索緒爾把語言學作為符號學的一部分相反，巴爾特把符號學看作是語言學的一部分，因此，他的符號學就被稱為準語言式文化代碼論或文化符號學[3]*馬塞爾·丹尼西在《關于媒介與文化的符號學》一文中，把羅蘭·巴爾特的符號學稱為媒介和文化的符號學，他認為《神話學》實際上標志著真正的媒介符號學的開始。參看保羅·科布利編：《勞特利奇符號學指南》，周勁松、趙毅衡譯，南京大學出版社2013年版，第157頁。?！斗枌W原理》(1964)作為巴爾特文化符號學理論的代表作，通過引借與改造結構語言學術語，其建構主要圍繞四對概念而展開，即“語言(Langue)/言語(parole)”“能指/所指”“組合段/系統(tǒng)”“外延/內(nèi)涵”，初步構建了文化符號學術語系統(tǒng)，論述了符號學的研究目的，為語言學與文化研究緊密結合的研究取向打下了基礎，并提供了方法論上的原則。

一、語言/言語到符號的嬗變

大約從1960年代開始，巴爾特在閱讀索緒爾、葉姆斯列夫和雅各布森等人的語言學著作中，發(fā)現(xiàn)了語言學、符號學與結構主義之間的內(nèi)在關聯(lián)，并在結構主義人類學家列維-斯特勞斯的文化理論啟迪下，注意到了語言與文化間的相融性與相通性。他曾將結構主義界定為“從當代語言學方法中引出的、對各種文化現(xiàn)象的分析法”[4]。針對在當今社會生活中，在人類語言之外存在著被發(fā)現(xiàn)的大量符號系統(tǒng)的情況，巴爾特認為存在著一種對于符號學的需要。受到索緒爾想要建構一門普通符號學的激發(fā)，他旨在創(chuàng)立一個普通符號學體系，他把這種學科稱為“元語言”研究，或者說是一種“超語言學”(trans-linguistics)。他在《符號學原理》(Elements of Semiology)導言中指出：

索緒爾在他出版于1916年的著作《普通語言學教程》中提出，存在著一門包括語言學在內(nèi)總的有關符號的科學，簡稱符號學。它的目的是要包括任何符號系統(tǒng)，而不論它們的內(nèi)容和范圍；形象，姿態(tài)，樂音，物體或所有這些要素復雜的結合，它們構成了儀式、慣例或公共娛樂的內(nèi)容：這些事物如果不構成語言的話，那么，它們至少也是一些具有意指作用的系統(tǒng)。毫無疑問，社會通訊的迅猛發(fā)展使表意媒介的廣大領域變得特別重要。與此同時，諸如語言學、信息論、形式邏輯學和結構人類學等學科的成就，又為語義分析提供了新的工具?，F(xiàn)階段，存在著一種對于符號學的需要，這種需要源于現(xiàn)代世界的特定歷史，而不是來自某些學者對時尚的追逐。[2]260

這里，巴爾特開宗明義地道出他的符號學體系直接仰賴于索緒爾的語言學模式?！罢Z言/言語”是索緒爾結構語言學的核心概念，巴爾特也以此作為其文化符號學理論的出發(fā)點。他對文學文本與大眾文化的符號學分析以及方法論創(chuàng)新，都源于對“語言/言語”這一對概念的深刻理解。與索緒爾有所不同，巴爾特更偏重于從生成、辯證的角度來看待語言/言語之間的內(nèi)在關系?！罢Z言與言語，這兩個詞項中的任何一項，只有在彼此相互關聯(lián)的辯證過程中才能得到充分界說。沒有言語就沒有語言，離開語言也就沒有言語?！盵2]265真正的語言學實踐就存在于這一相互交換中，它們在相互依存又辯證互動的進程中，雙方才能獲得各自完整的意義。語言存在于社會群體的“說話的大眾”中，是同一社會的人們言語實踐所積蓄的總和。個人的言語，它只能從語言中提取出來，往往只占語言的一小部分。從歷史發(fā)展來看，言語實踐總是先于語言系統(tǒng)，言語在歷史中的緩慢演變促進了語言系統(tǒng)的演變和形成，隨之又反過來制約和規(guī)范個人言語。巴爾特說：“總而言之，語言既是言語的產(chǎn)物又是它的工具，因此它們之間的關系是真正的辯證關系?！盵2]266與索緒爾的觀點一樣，巴爾特也認為只有語言的科學，而不存在言語的語言學，因為任何言語一旦成為傳達交流，其過程已受語言規(guī)范的制約，就已經(jīng)是語言的一部分了。對索緒爾語言學理論的接受，尤其是對語言、語言系統(tǒng)和語言結構的關注，體現(xiàn)出巴爾特“嚴格保持著結構主義的正統(tǒng)觀念”[5]。

為了解決索緒爾語言/言語之分過于抽象的形而上弊病，巴爾特還描述了葉姆斯列夫語言劃分的三個層次：圖式(schéma)即作為純形式的語言，它就是索緒爾意義上的語言；規(guī)范(norme)即作為物質形式的語言；用法(usage)即在某一社會中盛行的一套習慣。由于規(guī)范是純方法論上的抽象，而言語是具體實例，因此在語言分為三層次基礎上，巴爾特發(fā)現(xiàn)了一個新的兩分法——圖式/用法，它取代了索緒爾的語言/言語二分法。雖然巴爾特的《符號學原理》“對索緒爾和葉姆斯列夫的學說做了說教性的描述”[5]，但他從這些學說中發(fā)現(xiàn)了在語言理論與語言實踐中語言和符碼(code)、言語和信息(message)的對等關系。在言語的組合中，言語除了語音的千變?nèi)f化以外，它在具體交流中的重復出現(xiàn)就形成了符號。現(xiàn)實中言語交流的過程，實際上就是符號的多樣組合過程。在符碼與信息這一結構關系中，信息具有闡釋和說明符碼的屬性，巴爾特稱之為“闡明性解釋”。這樣，巴爾特告別了純抽象的形而上的語言/言語結構理論，轉向于對符號信息意義層的研究。他指出：“從演繹的角度來看，觀察符碼與信息競爭是有益的。我們已看到，用皮爾士的術語來說，轉換詞是指示性符號，或許正是由于轉換詞我們才有必要研究那類出現(xiàn)于語言范圍內(nèi)的，尤其是某些文學話語形式內(nèi)的信息之符號學定義。”[6]10

使準語言學符號學即語言-符號學分析廣為流行的第一位學者，是人類學家列維-斯特勞斯。他以語言學結構為模型不僅分析了口頭語言的神話現(xiàn)象，而且分析了非語言的社會結構與野性思維，在其理論中語言結構成為社會結構的“藍圖”。在索緒爾和列維-斯特勞斯等人掀起的結構主義思想浪潮中，法國學者對社會文化現(xiàn)象所進行的準語言式分析研究較為熱衷。巴爾特說：“梅洛-龐蒂也許是第一個對索緒爾發(fā)生興趣的法國哲學家。他把索緒爾的區(qū)分法看成是敘說言語(speaking speech)與被敘說言語(spoken speech)之間的對立。他還擴大了這一概念，假定任何過程都以系統(tǒng)的存在為先決條件。這樣就發(fā)展了一種事件和結構之間的對立。這一理論在歷史學中極有成效。索緒爾這個概念在人類學領域中也有重要發(fā)展，在列維-斯特勞斯的全部著作中都非常明顯地提到了索緒爾。……在從婦女的交換到親緣結構的過渡中可以看到過程和系統(tǒng)之間的對立?！藗冑囈跃幹谱约旱难哉Z的語言具有無意識性。這一思想與拉康的思想很相似。根據(jù)拉康的理論，性力本身被表達成一意指系統(tǒng)。”[2]272-273巴爾特在這里概述了語言學與人文科學符號學分析之間的關系，看到了索緒爾語言/言語這對概念在元語言學領域和語言學以外即社會學、哲學、歷史學、人類學以及精神分析學等領域得到了豐富的發(fā)展，由此他假定語言/言語是一對普遍性范疇，它包括所有符號系統(tǒng)，所以可以直接把它們運用到人類語言之外的傳達領域，巴爾特明確地說：“語言/言語這對概念的社會學意義是明顯的。”[6]10在他看來，索緒爾的語言概念與社會學家涂爾干的集體意識概念之間有顯然的類似性。語言相對于“集體意識”，而言語則相對的是獨立于集體意識的“個體性”。這兩個社會學概念所蘊含的社會學意義在索緒爾及其以后的語言學建構和發(fā)展中被消解了，語言學傾向于采用語言制度的內(nèi)在分析法，“而內(nèi)在性概念是與社會學研究相抵觸的”[6]10。為了將語言/言語從與社會學相抵觸的內(nèi)在性中掙脫解放出來，巴爾特注意到在上述各個人文學科借用語言/言語結構概念并使之具有內(nèi)涵意義的種種理論實踐的探索中，這對概念在索緒爾那里被消解的社會意義又得以重見天日。從這些先行探索者這里，巴爾特不僅受到了莫大鼓舞，而且更激勵他把符號學歸屬于語言學范疇，進而探究和論證語言既是社會關系的基礎，又是無限意義的源泉。巴爾特之所以反復確認“語言/言語”這對概念的社會學意義，其意圖并不是要去重構語言學，而是為了論證以語言學模型的符號學或“超語言學”也必定具有社會學、文化學意義，從而打通立足于內(nèi)在性的語言學用于探究外在廣闊社會文化現(xiàn)象之間的途徑與形式，并為提出符號意義生成的新機制打下基礎，進而發(fā)展出屬于自己的文化符號學。

從《符號學原理》整個論述方式上看，巴爾特并沒有致力于建構一個系統(tǒng)嚴密、邏輯自洽的普通符號學體系，他的理論表述始終不脫離具體的文本，解決實際的問題才是他構建理論的最終目的，這使得他與理論一直保持“稀松”的關系，菲利普·羅歇據(jù)此說：“巴爾特沒有認識論體系，只有一些方法論，一些跨學科的(甚至反學科的)精巧的拼湊?！盵7]巴爾特的符號學理論建構過程就一直與符號的社會應用和實踐緊密相連，把語言的范圍擴大到人的各種社會行為，如人的服裝、飲食、家具等領域中。與此同時，他對“語言/言語”二分對立模式有所修正，在符號學的表述中，語言已經(jīng)不再是語言學那里的純粹的和抽象形式意義上的語言，它已經(jīng)涉及在語言之下的表意。巴爾特將這種建立在語言形式基礎上的具有“表意”和“意指”功能的符號學語言表述稱為“第二語言”或“第二系統(tǒng)”、“元語言”，它的“基本單位不再是符素或音位，而是指示構成語言的基礎的事物和事件的更大的講述片段”[2]261。巴爾特以修正后的“語言/言語”為參照，分別對非語言的文化現(xiàn)象即服裝系統(tǒng)、飲食系統(tǒng)、汽車系統(tǒng)和家具系統(tǒng)的意指機制進行了探討。在對服裝文化的分析中，他根據(jù)通訊媒介的性質將它分為三個不同的系統(tǒng)：(1)時裝雜志中用語言形式描述的服裝，類似于概念性服裝，它是由符號和規(guī)則組成的一個系統(tǒng)，因此相當于語言；(2)攝影照片中的服裝，它作為符號具有兩重性，作為時裝設計組推出的服裝本身具有語言的特性，而穿著服裝的模特，她穿著服裝以后就具有獨特的適用性、標準性和個人性，“結果她就代表一種固定的沒有任何結合自由的‘言語’”[2]274；(3)日常生活中實際被穿著的服裝，它相當于“言語”過程。那么，服裝結構的“語言”是什么呢？巴爾特指出，它包括：(1)衣服的各部分、腰身或細節(jié)之間的對立系統(tǒng)，它們的變化將引起一種意義改變(戴一頂貝雷帽和戴一頂圓頂硬禮帽意義不同)；(2)衣服的各細節(jié)部位按身軀和厚薄不同彼此相結合的諸規(guī)則。而所謂服裝的“言語”則包含著各種不規(guī)則的制作因素或個別的穿著因素。概而言之，服裝式樣(costume)是語言，服裝(habillement)是言語。這種二元對立的辯證關系同樣體現(xiàn)在飲食系統(tǒng)中。在巴爾特分析的飲食文化中，該意指系統(tǒng)的“語言”由以下幾部分組成：(1)排他法則(可食/不可食之物的禁忌)；(2)單位的意指對立(如咸的/甜的對立類型)；(3)同時性(在一份菜的水平上)或相續(xù)性(在一套菜的水平上)的關聯(lián)法則；(4)用餐禮儀，它相當于一種飲食“修辭學”。而相當于“言語”的部分是一切極為豐富的烹飪或組合的個人或家庭的差異。巴爾特認為菜單這一例子就能很好地闡明語言和言語之間的關系。任何一份菜單都是參照某一種民族的、地區(qū)的、社會的結構編排形成的，但這種結構的內(nèi)容又會隨著時日和用餐者的不同而有不同的體現(xiàn)，這就像說話者使用的語言形式，會按照所傳遞信息的不同，發(fā)生自由的變化和組合?？偟恼f來，作為各種言語的某種沉積的習慣用餐法構成了飲食語言[2]275。

巴爾特運用“語言/言語”二分對立模式對服裝系統(tǒng)、飲食系統(tǒng)等現(xiàn)象進行文化符號學解讀，尤其是后來以《流行體系——符號學與服飾符碼》一書為代表的準語言學的文化現(xiàn)象系統(tǒng)研究，促使人們注意到一般文化現(xiàn)象的系統(tǒng)性，即文化對象與其他相關對象之間的意指關系，以及文化對象內(nèi)部各成分之間也存在的相互意指關系，從而增加對文化對象意義形成方式的認識。正如喬納森·卡勒爾所說：“在用語言學模式研究這些材料時，符號學家有一個明確的任務：建立區(qū)分和規(guī)約系統(tǒng)，這些區(qū)分和規(guī)約使一組現(xiàn)象能對一個文化的成員具有意義。”[8]在區(qū)分與辨認過程中，啟迪人們對社會文化現(xiàn)象背后的內(nèi)在結構進行深層次探究與思考，進而揭橥符號意指意義以及各種社會文化現(xiàn)象和實物隱藏著的真相及其本質內(nèi)涵意義。巴爾特文化符號學的理論基礎與結構雖然源于語言學，是“語言/言語”這對概念擴展到非語言領域的具體應用。但由于語言學只解釋和分析傳達意義的形式，并不涉及內(nèi)容和意義，所以它論述的對象往往是抽象的語言學概念；而符號學所依據(jù)的對象是具體的社會文化現(xiàn)象或非語言的實物，所注重解析的是這些社會文化現(xiàn)象作為符號意指系統(tǒng)本身的內(nèi)在結構及其意涵。從語言學語境向社會文化語境的轉換，使得它們之間不可能是單一的完全等同式的關系，這自然會導致這對語言學概念向符號學延伸會帶來一些問題，因此在應用時要根據(jù)相應情況做出必要的調整和修正。

巴爾特指出，把“語言/言語”概念引進符號學主要產(chǎn)生了兩個較大的問題：

首先，在大多數(shù)其他符號系統(tǒng)中，語言不是由“說話的大眾”而是由一組決策人制定的，也就是說，“語言”服從集體的制約作用。這要歸結于語言系統(tǒng)和符號系統(tǒng)不同的構成來源。在語言學模式中，任何成分不經(jīng)過言語的實驗就無法進入語言，反之，言語如果不從語言“庫藏”中提取的話，這種言語因不具備交流性，那么只是一種無效語言，也就不可能存在，這說明言語在交流言說中受到語言共享性和約定俗成性的制約。而作為符號系統(tǒng)來源的語言決策集團，往往是視野多少有些狹窄、人數(shù)很少的技術專家或零散的鮮為人知的組織，他們綜合多方面因素直接制定該符號系統(tǒng)的“語言”。不像語言學中的言語參與語言的構成，符號學中只要求使用者遵從這些人工編制的邏輯-技術“語言”，從中抽取信息，這就是說，“言語”不需要參與符號語言的制定。我們可以看到在流行服裝系統(tǒng)中，其中的流行語言顯然不是由穿著服裝的“言語”構成，而更多是由時裝設計師或設計團隊決定的。事實上，如果流行服裝語言是取之于“說話的大眾”全體“言語”的話，那么流行服裝也就是失去它的獨特性和時尚性了。

其次，在有些符號學系統(tǒng)中，“言語”的方式極其有限，并不像發(fā)音語言中的“言語”那樣具有無窮的組合方式。這是由于符號系統(tǒng)中的符號具有與語言學不盡相同的任意性特征。語言符號的任意性是指該符號產(chǎn)生時就先天獲得的任意稱謂，而一旦被人們認定后，形成一種約定俗成的能指與所指的關系時，語言符號所意指的內(nèi)容就不再是任意的，而是武斷的。所謂“任意”是邏輯上的“無邏輯聯(lián)系”，“武斷”是社會心理上的“無需理據(jù)”。語言符號的任意武斷性，就是說符號與意義的結合方式不可能也無需論證，用他自己的話說就是：“(任意性)它不是‘取決于個體的自由抉擇’這一意義上的任意性。相對于概念來說，它是任意的，因為它本身與這概念毫無特定的關聯(lián)。整個社會都不能改變符號，因為演化的現(xiàn)象強制它繼承過去。”[9]在語言符號中，能指與所指之間沒有自然聯(lián)系的根基，因此，原則上我們可以拿任何東西來指稱任何東西，在這樣一個“以無顯無”的可能性世界里，言語自然具有了無窮的組合方式。而符號學中所強調的符號任意性是指一個符號系統(tǒng)中的與言語相對的語言項，不是通過約定俗成而是由決策集團方面任意決定而建立起來的。我們可以看到在汽車和家具系統(tǒng)中結合變化和自由搭配的范圍都是很小的：在模型和它的“實施”之間幾乎沒有什么余地。很顯然，相較于語言符號而言，這些系統(tǒng)中的“言語”很弱，其組合方式也就有限。這種情形出現(xiàn)的原因，最終還是要歸咎于符號學中的符號與“對象”的關系，它顯示出各種“本有的”連接。雖然語言符號中的象聲詞、感嘆詞具有“語音理據(jù)性”，復合詞或詞組也具有排列方式的理據(jù)性，但總體上看，語言符號相較于與符號學中的符號而言，它與意義之間更缺乏理據(jù)性。如果按皮爾士的分類，他根據(jù)與對象的關系把符號分為三種：像似符號或圖像(icon)、標示符號或圖標(index)、規(guī)約符號或象征(symbol)，前面兩種均是有理據(jù)性的符號。這些顯示出各種“本有的”連接的理據(jù)性符號由于受現(xiàn)實自然情境的束縛，不可能具有無窮的組合方式。這表明在任何系統(tǒng)中，“語言”與相應的“言語”之間都可以建立起一種比例關系，只是這種比例關系隨著不同的符號學系統(tǒng)而有所區(qū)別[2]277-279。

二、能指/所指與意指

索緒爾利用“能指/所指”這組關系，對被指示的事物或概念(所指)以及起指示作用的事物(能指)作了根本性的區(qū)分，并指出能指和所指之間的任意性關系賦予符號以意義。同樣，巴爾特也將這組關系視為所有符號系統(tǒng)的核心。我們從索緒爾有關語言學的論述中明白，能指并不只是單純地代表著業(yè)已存在的所指，實際上，能指通過對現(xiàn)實的劃分，以及從散亂的經(jīng)驗中“裁剪”出形態(tài)，也起到了塑造所指的作用。能指和所指之間任意性關系的要義就在于所指的任意性或創(chuàng)造性，即每種語言都以特有的、“任意的”方式把渾然不分的世界分成不同的概念和范疇。既然所指也是符號的一部分，那么語義學就必須是結構主義語言學的一部分。和列維-斯特勞斯一樣，巴爾特認為“符號學未來的任務”與分類學很相似，我們應該“去發(fā)現(xiàn)人類實際經(jīng)驗中的分節(jié)(articulation)方式”[6]33，也就是說，要探究符號系統(tǒng)在對世界進行切割和分類時的往往帶有任意性的劃分方式。巴爾特在索緒爾“能指/所指”概念的基礎上，吸收了葉姆斯列夫的層次理論，指出符號是一個包括能指和所指的復合詞，能指的平面構成表達層面，所指的平面構成內(nèi)容層面，每一個平面都包含兩個層次：形式和實體(substance)。于是，作為能指表達層面由聲音實體(發(fā)音的音響、音質)和發(fā)音形式(聲音、字符的構成規(guī)則)構成；作為所指的內(nèi)容層面由內(nèi)容的實體(情感、觀念等)和內(nèi)容的形式(語義標記的組合形式)構成。這樣，巴爾特在語言符號基礎上構建起符號學的符號理論和結構體系，如此一來，我們就能參照語言符號來預測符號學符號的性質。

巴爾特進一步指出，符號學符號和語言符號模式一樣，由能指和所指組成，但是它在實體這一層次上與語言符號不同。就能指層面來說，與索緒爾語言學符號中的聲音能指不同，它通常表現(xiàn)為實體的形式，如物體、手勢、圖畫形象等。巴爾特說：“能指的實體始終是物質性的?！盵2]290由于實物的物質性質不一，他主張將“由同一物質承載”的能指類的符號集合起來，形成一種共同符號稱謂，諸如語言符號、圖形符號、形象符號、姿勢符號等。他把這種具有同一物質性的符號集合稱為典型符號。很顯然，巴爾特注意到“能指”概念的質料實體性以及能指分類與系統(tǒng)結構化過程的關系。他認為，能指的分類其實就是系統(tǒng)的結構化；系統(tǒng)的結構化過程借助對立替換法把“無限”的信息流切分成一個個最小意指單位，接著將這些單位分成縱聚合組，最后對連接這些意指單位的橫組合關系進行分類。巴爾特賦予能指一詞以極強的意義，它指對象不僅載有它們借以進行溝通(通訊)的信息，而且也構成著符號的結構化系統(tǒng)，即基本上是由區(qū)分、對立和對比所組成的系統(tǒng)[1]188。后來，巴爾特將符號學由語言學轉變的切入點定位在雅各布森的隱喻和換喻上，其中的隱喻實際上是能指的縱聚合關系，而換喻就是能指的橫組合關系。他說：“雅各布森有關隱喻式和換喻式話語類型的論著不僅開拓了我們的視野，而且為我們指出了一條從語言學通向符號學的道路?！盵2]301

巴爾特以服裝系統(tǒng)為例，一套服裝不同部分的組合，如裙子、襯衫、外套的組合搭配，就是換喻橫組合層面上的話語表現(xiàn)，也就是說，只要不屬于同一種類的變項，就可以同時體現(xiàn)在同一個支撐物上。它所涉及的是一套服裝穿著的形式，雖然這種組合搭配類似于個人“言語”，可以自由多樣，但同時它又受到類似于“語言”的約定俗成的集體觀念的束縛。換言之，服裝組合搭配形式自由是有限度的。因此，關于意指系統(tǒng)中這類換喻性組合，巴爾特說：“符號之間的組合是自由的。但這種自由即‘言語’要受監(jiān)督?！盵2]307與換喻橫組合關系相比，隱喻縱聚合層面上的聯(lián)想則自由得多，也豐富得多。如同樣在服裝系統(tǒng)中，隱喻縱聚合層面上的話語表達是指同一種類的變項不能同時體現(xiàn)在同一個支撐物上：領子不會同時敞開又閉合[10]。也就是說，在身體的同一部位不能同時穿用衣服、附件與細部的集合。如模特兒不能同時穿上既是寬松的又是緊身的衣服，或不能同時戴上“無邊女帽、寬邊女帽、窄邊女帽”等，因為這些構件的任一選用都會引起相應意義的改變，如不同女帽的選用會或多或少喻示諸如時尚流行、主人公審美情調、個人衣著風格、習慣及修養(yǎng)等意義。這樣，在服裝系統(tǒng)中隱喻縱聚合層面上的聯(lián)想自然非常豐富，意義變化也相應地任意、自由而多樣，且意義更為含蓄蘊藉。巴爾特還特地談到了這兩個語言平面的“違例”現(xiàn)象：隱喻縱聚合層面會逾越滲透到換喻橫組合層面，而反之，換喻橫組合層面也會向隱喻縱聚合層面逾越滲透。對于這兩個平面的重疊現(xiàn)象，是對它們正常關系的“違例”，是“畸形的”，但正是在相互逾越所連接和交界處成為創(chuàng)造性活動最活躍的地方，用他自己的話說就是：“也許正是圍繞著這種違例出現(xiàn)了大量的創(chuàng)造性活動，這似乎是美學領域的背叛和對語義系統(tǒng)的背叛之間的交合處?！盵2]321

在索緒爾語言學符號中，所指不是指事物本身，而是指“事物”在人們意識中的再現(xiàn)，即所謂“心理表象”。由于這種所指觀念仍舊帶有心理研究的印記，巴爾特更傾向于斯多葛派對所指的看法。他們將“實在物”、“心理表象”和“可言物(dicible)”相區(qū)別，而所指對應的是“可言物”。巴爾特說：“所指既不是心理表象也不是實在事物，而是可言者。所指既非意識行為亦非現(xiàn)實事物，它只能在意指過程內(nèi)部加以定義，這個定義幾乎是同語反復式的：這就是使用符號的人用其意指著什么的‘那種’東西。”[6]23-24按此說法，所指只是“能指所指出的東西”，這樣一個似乎同義反復的定義，實際上是巴爾特對葉姆斯列夫語言雙重分節(jié)理論的改造與應用。葉姆斯列夫指出語言最基本的雙重分節(jié)，不是在詞素與音素之間，而是在“表達”與“內(nèi)容”這兩個層面之間。雙重分節(jié)就可以從語言學擴展到所有的符號領域。表達層的單元是純粹形式，是空符(ceneme)；相對應的內(nèi)容層面是具體的意義，是實符(plereme)。兩者對應卻不一定重合[11]94-95。這樣一來，作為表達層之能指通過對現(xiàn)實的分節(jié)，從散亂的經(jīng)驗中“裁剪”出形態(tài)，造成了所指的分節(jié)，在此基礎上形成的符號系統(tǒng)就把渾然不分的世界分成不同的概念和范疇。巴爾特因此建議符號學稱為“分節(jié)學”(arthrology)，即分配的科學[2]298。惟一能使所指與能指相區(qū)別的地方，在于它具有中介物的屬性。這種中介物特性體現(xiàn)在兩個方面：一是只要物件、形象、姿勢等能指具有意指功能，所指就以之為中介指稱著只有通過它們才能表達的東西；二是所指不再直接指向現(xiàn)實，而是指向以符號為中介的抽象概念上的“某物”。譬如說某一種運動衫具有“秋天在樹林中的長時間散步”之表意的話，那么所指除了以服裝能指為中介來言說運動衫外，“同時也以一個言語片段為中介”來表達所指[6]24。也就是說，這時所指指涉的運動衫概念，已不再是專指某一種運動衫實物，而是指涉抽象意義上的一類適合休閑散步的運動衫服裝，同時也可意指輕松舒適悠閑浪漫的情調。

能指通過對現(xiàn)實的分節(jié)造成了所指的分節(jié)，它們結成一體的一個行為過程就是意指(signification)，這個行為過程的結果或產(chǎn)物就是符號。反過來，也可以說符號是攜帶著意義的具體物或具體行為。巴爾特認為符號學研究的是人類如何賦予事物以意義，即研究“大量異質的意指性現(xiàn)象”[6]2。具體地說，近代發(fā)展起來的語言學主要研究人類如何賦予分節(jié)聲音以意義，符號學則側重研究人類賦予不是聲音的對象以意義。他說：“符號學就是這樣一種研究，它接收了語言的不純部分、語言學棄而不顧的部分以及信息的直接變形部分：這也就是欲望、恐懼、表情、威脅、前進、溫情、抗議、借口、侵犯，以及構成現(xiàn)行語言結構的各種譜式?！盵2]193這樣一來，一些平常生活中的日常物件如家具、飲食、服飾等，這些在符號學以前從未涉足的意指領域首次受到了關注，物體的系統(tǒng)、結構方式、隱喻和換喻等“語言”譜式，這些長期以來我們視而不見的東西，經(jīng)由符號學的眼光，被擺置到了學術研究的前臺。獲得符號學生命的物體，不再是僵死之物，不再是無生命、無歷史、無情調和無章法之物，而是從里到外閃耀著逼人的灼目光華。符號學說到底實際上是在探討物體如何成為具有意義的符號，也就是巴爾特所謂的“物體語義學”。在《物體語義學》中，巴爾特對物體在當代世界的意指方式作了快速、概略的思考，這種思考無疑有助于我們更深入了解能指與所指到底是怎樣實施意指作用。

“物體語義學”既然旨在探究物體如何成為具有意義的符號，那么我們首要面對的問題是如何去定義物體。巴爾特認為詞典提供的定義十分模糊：物體是視覺所見者，即相對于思想主體而言的被思想者，簡言之，物體是某物(queleque chose)，這個定義等于什么也沒說。他指出，物體一詞的涵指實際上有兩組。

第一組是物體的存在性或本體論涵指，物體被理解為一種事物的顯現(xiàn)或存在，此事物不指人，卻多多少少一直相對于我們而存在，它在那里意指著，但它沒有任何意義。巴爾特描述了這一涵指物體的眾多發(fā)展和文學性處理：薩特在《嘔吐》中有若干篇幅描述了物體如何頑執(zhí)地外在于人，存在于人之外；尤內(nèi)斯庫荒誕戲劇以另一種風格呈現(xiàn)物體侵入無法自衛(wèi)的人身，人遂為物體所窒息，它被呈現(xiàn)為含有一種有待重構的本質；在新浪潮電影中，物體在其精確的呈現(xiàn)中被詳細摹寫，我們看到物體朝向著無限主體的一種沖擊，它具有某種無意義的意義。巴爾特關于物體的這種定義實際上與法國新小說追求的“純物主義”相一致。事實上，巴爾特正是從以羅伯-格里耶為代表的法國新小說“視覺派”這里汲取靈感，在激賞他們的先鋒寫作之余，創(chuàng)造性地提出了中性的、不及物的“零度寫作”概念。所謂“零度寫作”，就是要求寫作者進行再現(xiàn)時完全排除人為的干預，主張非人格化，追求零度狀態(tài)的“視像”寫作，同時拋棄那種以人的觀點、感情去解釋和反映世界的觀點，而要如實地把人看成是外在客體的“見證者”，用羅伯-格里耶的話說：“必須毅然決然地站立在物之外，站在它的對立面。我們既不能把它變成自己的，也不能把某種品質加諸它們、它們從來就不是人。它們總是超出我們力所能及的范圍?！盵12]為此，他們甚至要求祛除附加在世界之上的“意義”，在他們看來，世界既不是有意義的，也不是荒誕的，它就是這個樣子，非常簡單。因此，意義只是附加在事物上的，甚至是多余的，而真正本質的和無法削減的東西是那些具有現(xiàn)實性的姿態(tài)、物體、動作和輪廓等。這種存在性涵指的物體由于要祛除附加其上的“意義”，因此顯然無法實施符號學意義上的意指作用，也就不屬于巴爾特“物體語義學”所討論的范圍。不過，這些原本不是為了“攜帶意義”而出現(xiàn)的自然物，一旦“落到”人的意識中，也就是從存在性涵指轉變?yōu)椤凹夹g性”或認識論涵指，就會攜帶意義而被意識符號化，這些原本只有使用性的自然物也就變成了符號。

另一組涵指是物體的“技術性”涵指。在此物體被定義為制作物或生產(chǎn)物。它由標準化的、具有形式并被規(guī)范化的材料所構成，即服從于制作規(guī)范和質量規(guī)范。于是物體首先被定義為一種消費成分：電話、手表、飾物、碟子、家具等，它們按照成千上萬種樣例被千百萬份地復制著，它們就是我們通常所稱的物品。這種概念上的物體或物品“不再沖向無限的主體，而是沖向無限的社會”[1]190。巴爾特認為，后一種物體概念才能衍生出語義，只有這樣的物體才能成為具有意義的符號。對于當代世界廣泛存在的這種“技術性”涵指的物體，一般把它定義為“用作某物的某物”。這里物體完全被吸收進其用法的有限性之中，可以說完全被功能化：“物體被人用于作用于世界、改變世界并積極地生存于世界。物體是一種行動和人之間的中介者。”[1]190這些扮演著“中介者”的物體或物品原則上永遠具有功能、用途和目的，我們以為只是將其經(jīng)驗為純粹的工具，而在現(xiàn)實中它們卻并不只具有使用性，它們同時也是某種其他的東西：它們起著意義載體的作用。也就是說，當物體有效地被用作某種目的時，它也用作交流的信息，因此永遠存在有一種超出物體用途的意義。從某種程度上可以說，這些用作交流的信息的物體無一能逃脫意義，換言之，它們都被認為攜帶了意義而成為符號。

那么，物體的這種語義化過程是何時產(chǎn)生的，也就是物體的意指作用是何時開始的？巴爾特回答道：“一旦物體被生產(chǎn)和被人類社會消費時，一旦它被人類社會制作和消費時，就出現(xiàn)了?！盵1]190事實上，在人類社會中，每一種實用物，或有實用目的的行為，都有可能攜帶意義而被符號化，換言之，任何一種功能化的物體，都可以變成符號載體。這樣就出現(xiàn)表意-使用性復合的“符號-功能體”(sign-function)。巴爾特以此指稱兼有物的使用性的符號，“我們擬將這些原本是實用和功能性的符號學符號稱作符號-功能體”[2]285。例如使用雨衣是為了避雨，但它同時又成為表示雨天氣候的符號。只要存在社會，物體這種語義化過程就是不可避免的，它的每一種使用都會轉變?yōu)橐环N符號。由標準化的、具有形式并被規(guī)范化的材料所構成并服從于制作規(guī)范和質量規(guī)范生產(chǎn)出來的物品，就成為一種言語，一種表意形式的實質。巴爾特認為，物品使用的普遍語義化極為重要，它表明這樣一個事實：“即現(xiàn)實不被理解就不存在，這應導致社會學和社會邏輯學的相互融合?！盵2]285事實上，這些符號-功能體存在著一種必須分開的雙重運動：它也可以向純?nèi)环栞d體一端靠攏，不作為物存在，純?yōu)楸磉_意義，這是物的“符號化”(意義生成、增加)；它也可以向純?nèi)恢镆欢丝繑n，完全成為物，不表達意義，這是物的“去符號化”或“物化”，即讓符號載體失去意義，降解為使用物[11]31。前面所述被符號化的雨衣，有可能重新成為一件只有使用性的雨衣，例如沒有下雨時它被擱置在家中，此時它在另一種語義體制中就只是避雨的工具。至此，我們就在一種理想的層次上對物體進行了解剖。在第一階段，物體永遠對我們呈現(xiàn)為通常的、功能性的對象：它只是一種用處，一種人與世界之間的中介。電話供打電話，橘子供吃。然后，在第二階段，我們看到在現(xiàn)實中功能永遠具有一種意義：電話表示某種世界中的活動樣式，橘子意指著維生素、富有維生素的橘汁。第三階段，在其中出現(xiàn)了一種返回運動，它將使物體從符號返回功能，也就是以一種特殊方式“去符號化”，降解為使用物。

我們從物體語義化過程中明白了這樣一個道理，“符號-功能體”是由兩個坐標來加以規(guī)定：一個是深度象征坐標；另一個是擴大的分類坐標。換言之，符號一面和情境、現(xiàn)實相連，一面還和其他符號相連。鑒于此，巴爾特認為我們就不能把符號本身當作能指與所指的惟一聯(lián)系來對待，他建議我們必須不再通過它的“構成”而是它的“環(huán)境”來研究符號[2]295-296。事實上，巴爾特通過對葉姆斯列夫層次理論的吸收與改造，將意指系統(tǒng)分為兩個層面：其一是表達層面(plan d’expression，簡稱E)，即能指；其二是內(nèi)容層面(plan de contenu，簡稱C)，即所指。意指的作用相當于意指涉及的兩個層面，即能指與所指之間的關系(Relation，簡稱R)。這樣，我們就有了ERC。巴爾特設定這樣一個意指系統(tǒng)為“第一系統(tǒng)”，ERC又可以成為第二系統(tǒng)的表達層面或內(nèi)容層面，意指系統(tǒng)就會有二級關系，如果按此推演下去意指就會具有無限衍生的能力。具體可分為兩種情況，如下圖所示。第一種情況圖解為：

這里，第一系統(tǒng)的ERC成為了第二系統(tǒng)的“表達層面”，或能指。第二系統(tǒng)可以表述為：(ERC)RC。巴爾特稱第一系統(tǒng)為“外延”或“直接意指”，稱第二系統(tǒng)為“內(nèi)涵”或“含蓄意指”?！昂钜庵浮钡哪苤敢卜Q作內(nèi)涵物(connotateur)，由外延系統(tǒng)的符號(能指加所指)所組成。“含蓄意指”的所指，其性質既是一般的、普遍的，又是分散的，是意識形態(tài)的一部分，“我們可以說，意識形態(tài)是內(nèi)涵系統(tǒng)的所指的形式，而修辭學則是內(nèi)涵物的形式”[2]325。第二種情況圖解為：

這里，第一系統(tǒng)的ERC成了第二系統(tǒng)的“內(nèi)容層面”。第二系統(tǒng)可以表述為：ER(ERC)，巴爾特稱之為元語言(metalangage)。他引用葉姆斯列夫的看法，指出元語言是一種操作程序，它建立在“無矛盾性(一致性)、充分性、簡單性等經(jīng)驗原則之上”[2]57。元語言和含蓄意指不同，它正是將第一系統(tǒng)中的符號構成自己的所指，而元語言處于直接意指的層次上，它本身也介入一個含蓄意指過程中。這樣以元語言為中介，我們最終得到了一個符號學意指系統(tǒng)的復合整體，圖示如下：

從巴爾特構建的意指系統(tǒng)三個層面的結構來看，真實系統(tǒng)(一個完整的符號，一個意指系統(tǒng))構成了元語言的所指，直接意指正是因為談論一種意指系統(tǒng)，談論一種語言(真實系統(tǒng))而成為元語言，它是一種以符號學為對象的符號學，而這種二級符號學(元語言)又成為含蓄意指的表達層面或能指，這里，它以一種修辭學方式出場，同其內(nèi)容層面或所指(意識形態(tài)方式)一道構成了含蓄意指系統(tǒng)。從這個最終的意指圖來看，符號學與意指系統(tǒng)的結構主義理論及其研究方法，在此可以說展露無遺、一目了然。事實上，不管是含蓄意指還是元語言，巴爾特通過吸收改造葉姆斯列夫層次理論，在能指/所指二元式基礎上提出了意指無限衍生的梯級方式。這種意指無限衍生的方式，實際上與美國符號學家皮爾士所堅持的無限衍義原則異曲同工。皮爾士所謂符號無限衍義原則，是指符號表意過程在理論上是無結束的，在實踐中表意能被打斷卻不可能被終結[11]106。

三、皮爾士符號的三元結構

與索緒爾能指/所指二分法框架不同，皮爾士提出了符號的三元素方案。他把符號的可感知部分稱為“再現(xiàn)體或表象”(representamen)，它是這么一種東西，對某個人來說，它在某個方面或以某種身份代表某個東西。這相當于索緒爾所說的能指。它對某人講話，在那個人心中創(chuàng)造出一個相當?shù)姆?，皮爾士把它?chuàng)造的這個符號叫做第一個符號的解釋項(interpretant)。而這個符號代表某種東西，即它的對象(object)[13]277。這里符號的對象和解釋項也就對應于索緒爾所說的所指。皮爾士特別指出：“符號代表某種東西，即它的對象。它代表那個對象，但不是在所有方面，而只是與某個觀念有關的方面，……在這里，要從柏拉圖哲學意義上去理解‘觀念’?！盵13]277他的意思是，與符號關聯(lián)的對象(object)并不是實在之物，而是符號的觀念或理念式意指對象。趙毅衡指出，在符號的文本表意過程中，“對象”比較固定，不太容易隨解釋而變動，而解釋項卻完全需要仰賴接收者的解釋努力才能產(chǎn)生。這樣分解，就把符號表意過程的重點放到了接收這一端[11]98。皮爾士再三強調，正因為符號有解釋項，任何符號必須有接收者。換言之，符號的感知必須在接收者那里成為一種被識別、被解釋的體驗，才可能被“符號化”而成為符號。從皮爾士上述對解釋項的定義可以看出，要說明一個解釋項，必須開始另一個符號過程，“這個事物本身以同樣方式指稱這個對象(它的對象)，其解釋項依次成為符號，一直到無窮”[13]301。解釋項是意義，但它必然是一個新的符號，因為任何意義必須用符號才能再現(xiàn)。如此一來，在接收者心里，每個解釋項都可以變成一個新的再現(xiàn)體或表象，構成無盡頭的一系列相繼的解釋項，因為解釋符號的符號依然需要一個符號來解釋。趙毅衡說：“對象是符號文本直接指明的部分，是意指過程可以立即見效的部分，而解釋項需要再次解釋，從而不斷延展的部分。解釋項不僅是能夠延伸到另一個符號過程，解釋項必須用另一個符號才能表現(xiàn)自己。這也就是說，符號的意義本身就是無限衍義的過程，沒有衍義就無法討論意義，解釋意義本身就是衍義，因此，符號學本質上是動力性展開?！盵11]104

如果我們對比皮爾士和巴爾特關于符號的無限衍義，可以發(fā)現(xiàn)巴爾特的含蓄意指系統(tǒng)和元語言分別代表意義無限衍生的不同方式：

玫瑰的符號表現(xiàn)體→玫瑰→愛情

(愛情)—→美好情感—→身心愉悅

(身心愉悅)→……

含蓄意指

玫瑰的符號表現(xiàn)體→玫瑰→愛情

(愛情)—→戀愛雙方—→男人、女人

(男人、女人)→……

元語言

前者表示含蓄意指系統(tǒng)，在這種無限衍義方式中，其中的解釋項被接收者用其他解釋項無限替換，構成了所指層面無盡頭的一系列相繼的解釋項；后者所表示元語言的無限衍義，這種方式與含蓄意指有所不同，其中的解釋項不斷回溯到創(chuàng)造出解釋項的解釋者那里，在能指層面回溯到最后的結果就是皮爾士所主張的“人本身是符號”，一旦無限衍義就演化成“人的世世代代”是符號過程。由此皮爾士直接得出了決定性的結論，這個結論導向在一致性解釋的符號學統(tǒng)一體意義上的“極點”：“于是，思想的存在依賴于未來的東西；從而它僅只具有一種可能的存在，取決于共同體的未來思想?！盵14]它們之間既然存在著如此內(nèi)在關聯(lián)，我們就不妨把皮爾士三元素方案與巴爾特提出的意義無限衍生的梯級方式進行對照解讀。在皮爾士的符號學中，再現(xiàn)體、對象、解釋項所組成的三元結構構成了符號間的語義、語句和語用等方面的生成游戲和互動游戲的機制。在其中，當一個解釋者在某種特定的環(huán)境和條件下進行具體的解釋活動和言語行為時，這個解釋者的當下如其所是的自我肯定行為就是該符號當下的解釋項，而該過程的這個解釋項所得到的具體呈現(xiàn)物就是對象[15]86-87。不過，在這個解釋活動中所得到的“對象”本身也僅僅是一個符號，如此這般，它再一次進入再現(xiàn)體、對象和解釋項所組成的三元化結構之中，于是，語義、語句和語用等方面的新一輪生成游戲和互動游戲又重新開始，如此循環(huán)往復，周而復始，以至無窮。

在皮爾士實用主義哲學里，再現(xiàn)體屬于質的范疇，而對象屬于關系范疇，它是質被顯現(xiàn)時所涉及的一個關聯(lián)物。這兩者并不具有自身的確定性，而是作為質處于該關系中的一個顯現(xiàn)。就該顯現(xiàn)而言，它不僅僅預示一個關聯(lián)物，更重要的還在于，對以上所指的處于該關系的質所涉及的關聯(lián)物僅僅是一種具體現(xiàn)實性表現(xiàn)(約定化)，而不是確定性描述的一種解釋。由此，對質及其所處關系的顯現(xiàn)，恰恰表現(xiàn)了質的被顯現(xiàn)過程(現(xiàn)實化)以及關聯(lián)物的現(xiàn)實歷史狀態(tài)(約定俗成的方式)。這樣，顯現(xiàn)指涉了一個解釋項。因此，就顯現(xiàn)以及所涉及的解釋項而言，它表明了質所顯現(xiàn)的方式(基礎)的現(xiàn)實化(就形式而言)以及所顯現(xiàn)對象(關聯(lián)物)的歷史化(就內(nèi)容而言)[15]41。概言之，以上有關質、關系、顯現(xiàn)以及它們所指涉基礎、關聯(lián)物、解釋項，這三者構成語義、語句和語用等方面的生成游戲和互動游戲，恰恰表現(xiàn)了從形式上和內(nèi)容上都具有現(xiàn)實性過程。這種過程正是以上三個概念的內(nèi)在互動形式所致的偶然及其偶然性的過程。

從上述對照解讀中，可以看出意指及其符號實際上是在能指與所指的行為過程中，以不同層級方式被激發(fā)出來，其中既有語義層面的意義，又有社會文化和歷史層面的意義；它除了真實意義和歷史意義以外，還同時在重疊和添加現(xiàn)象中表現(xiàn)出隱喻、類比等意義。這使得意指內(nèi)涵不僅僅單一地表現(xiàn)能指與所指的關系，而且具有深層次的多重多義的內(nèi)涵意蘊。當符號學的這種復雜多義的意指意義被具有不同的文化背景和生活體驗的信息接收者解讀時，無疑會對符號意指的類比、隱喻意義的理解更具層次性和多義性。巴爾特從物體語義學角度指出，物體的所指在相當大程度上不是依賴于信息發(fā)出者，而是依賴于信息接受者即物體的解讀者。這樣一來，“一個物體出現(xiàn)時，幾乎永遠有若干可能的讀解，而且這不僅發(fā)生于一個讀者和另一個讀者之間，也有時出現(xiàn)在同一個讀者身上，換言之，我們每一個人，可以說，在自身都存有若干詞匯，若干種讀解潛能，它們依賴于讀者擁有的知識和文化層次”[1]196。這無疑會導致若干種不同意義的讀解，且不管接收者在一個物體或物體集合面前處于哪種程度的知識、文化和情境，我們會發(fā)現(xiàn)意義永遠、處處穿越人和物體。

四、結語

巴爾特文化符號學與列維-斯特勞斯結構主義人類學一樣，都是建立在語言學模型的基礎上。從巴爾特上述符號學意指系統(tǒng)的梯級結構中，很明顯看出他最關注的和他研究分析的最終目的，并不在元語言或直接意指層面，而在于含蓄意指系統(tǒng)。因為元語言作為“操作程序”或語言，它所意指和處理的是真實系統(tǒng)，既包含真實事物如“穿著的服裝”，又包含模擬對象如雜志上的“書寫服裝”。從這個角度說，元語言具有操作程序和語言的方法論功用。但對于無限衍義的含蓄意指系統(tǒng)來說，由于在更高的層級序列上，元語言的操作程序和語言功用會消失，它成了含蓄意指中具有修辭學功能意義的能指，也就成了符號的再現(xiàn)體，它因屬于質的范疇而具有了本體論屬性。而在含蓄意指層面上，符號的功能與修辭學和意識形態(tài)結合在一起，在強調意指的作用優(yōu)先于意指者時，符號的意指系統(tǒng)才真正顯示出其現(xiàn)實意義和文化價值來。事實上，由于含蓄意指層面上所指涉的內(nèi)容已不再是真實事物本身，也不再是模擬實物，所以其含蓄指涉的內(nèi)涵意義對于真實事物來說就是“空無”，即已是隱喻指涉的社會心態(tài)、意識形態(tài)和審美文化觀念等[16]。例如我們追逐時尚化的流行服飾，其中隱喻的含義已與服飾本身相去甚遠，它更多地是與我們所處的社會地位、經(jīng)濟狀況、審美品位、生活情調乃至世界觀、人生觀相聯(lián)系。這意味著符號意指的意義并不在被意指的真實事物本身，而是在由再現(xiàn)體、對象和解釋項所組成的三元化結構的生成互動游戲之中，因此這種“空無”反倒可以無限衍義，衍生出無窮的意義來。正是緣于含蓄意指系統(tǒng)隱喻含蓄的多層多義的符號和意指蘊含著豐富的社會文化審美觀念和意識形態(tài)，多層次多側面地展現(xiàn)符號對象的面容，并盡可能地通達事物的本質，在這里，一切平凡而普通的事物都會顯示出豐饒的意蘊，甚至讓“朝向著無限主體沖擊”的無意義物體也產(chǎn)生意義，所以巴爾特甚至把它看成是整個符號學研究追求的目標。他說：“符號學研究的目的在于，按照一切結構主義活動的方案(其目的是建立一個研究對象的模擬物)，建立不同于語言結構的意指系統(tǒng)之功能作用?！盵2]59

巴爾特代表的文化符號學和結構主義顯然是“文化轉向”思潮衍生的結果，它是“語言學轉向”重要的一脈。對他來說，《符號學原理》一方面確立了語言和世界的關系，但另一方面他更強調語言秩序對于世界秩序的優(yōu)先性，盡管在書中沒有正面探討語言和世界之間的哲理關系，但背后無疑隱藏著語言優(yōu)于世界這一哲學命題[17]113。在巴爾特看來，由于我們對種種非語言性的符號系統(tǒng)以及各種不同意義的“行為式樣”和“文化現(xiàn)象”的讀解，都需要通過語言這個不可或缺的“中轉站”才能實現(xiàn)，因此他倒轉了索緒爾的符號學觀點，強調符號學是語言學的一部分而不是相反，這無疑給予了語言學在人文科學中足夠高的基礎性地位。從《符號學原理》的結構上看，其符號學術語系統(tǒng)主要圍繞著“語言/言語”“能指/所指”“組合段/系統(tǒng)”“外延/內(nèi)涵”這四對概念展開，而這些概念也正是索緒爾語言學系統(tǒng)的核心要素。從書的寫作結構上看，每章開頭基本上都是從描述索緒爾這幾對概念的內(nèi)涵入手，然后再引述葉姆斯列夫、雅各布森等人的相關闡述，最后才表達自己構思出來的符號學思想。索緒爾語言學模型成為結構整本書的內(nèi)在框架，成為統(tǒng)攝每個章節(jié)的靈魂。難怪弗朗索瓦·多斯略帶批評地指出，巴爾特的《符號學原理》對索緒爾學說做了“說教性的描述”。

在某種意義上，雖然巴爾特的符號學原理缺乏一定的原創(chuàng)性，但在結構主義思想家陣營中，沒有誰比他整理得更系統(tǒng)、更細致、更具實用性。他在書中并不限于只介紹符號學的一般原理，他不時地展示符號學的若干實踐分析方法，譬如前面引述的對服裝系統(tǒng)、飲食系統(tǒng)、汽車系統(tǒng)、家具系統(tǒng)等意指作用的分析，顯示出立足于解決現(xiàn)實問題尋求操作方法即“沒有認識論體系，只有一些方法論”的一貫立場。有西方學者認為：“巴爾特更多是一個文本實踐家，而不是一個宏大的理論家?！盵18]巴爾特之所以如此鐘情于索緒爾語言學，原因就在于索緒爾語言學模型是一種普遍性的理想范例，這種模式廣泛地存在于社會生活的各個方面。于是他策略性地拿來作為分析形色各異的社會文化現(xiàn)象的利器，正如汪民安所說，在《符號學原理》中，“語言學現(xiàn)在成為一個視點，它成為符號學的基本方式，社會現(xiàn)在是種種剔除了具體史實背景和內(nèi)容的符號學組織。它們被語言學切分、定型和玩弄了，它充滿著語言學事實”[17]111。在這個“充滿著語言學事實”的現(xiàn)實社會里，語言符號成為構建現(xiàn)實形貌的本源性力量和基礎，現(xiàn)在，社會現(xiàn)實不再獨立存在，“只有語言存在著，語言和世界也發(fā)生著關系，世界依賴于語言，它是語言的體現(xiàn)，語言的潛在反映，語言的面孔”[17]110。如此這般，現(xiàn)實世界于是浮到了語言符號的界面，成為一個完全人文化或文化化的世界。據(jù)此可以推斷，巴爾特的文化符號學及其后期思想衍生出的文本模式毫無疑問是“語言學轉向”合唱中的主音調，既是“文化轉向”思潮直接的催生物，又構成了其不可或缺的重要一環(huán)。

大陸學界對巴爾特文化符號學的引介，開始于1987年董學文、王葵根據(jù)英文翻譯的《符號學美學》。1988年，李幼蒸選譯了《符號學原理——結構主義文學理論文選》，巴爾特首次以“符號學家”身份得到呈現(xiàn)。90年代以后，對巴爾特文化符號學有了相應研究成果，李幼蒸在《理論符號學導論》中開辟專章對巴爾特符號學思想進行了全面、系統(tǒng)的梳理，趙毅衡在《符號學文學論文集》導論中對巴爾特的文化符號學在整個符號學發(fā)展譜系中的地位及他將語言學與文化研究緊密結合起來所做的貢獻進行了評價。新世紀以來隨著“文化研究”的興盛，巴爾特在大陸學界影響日漸擴大，出現(xiàn)了進行整體研究的專著。汪民安《誰是羅蘭·巴特》、項曉敏《零度寫作與人的自由——羅蘭·巴爾特美學思想研究》等，立足于巴爾特美學思想的批判性，旨在發(fā)掘其美學思想的倫理意義。鐘曉文《符號·結構·文本——羅蘭·巴爾特文論思想解讀》歷時性地梳理了巴爾特文論，對其內(nèi)在發(fā)展邏輯進行了研究。在這些整體性研究的論著中，一般是開辟專章分別從不同角度對巴爾特文化符號學進行解讀，尤其是探討了與索緒爾語言學的深層勾連，并用具體案例展示了這種符號學對當前文化現(xiàn)象的巨大闡釋力。鑒于此，我們可以做出這樣的論斷，巴爾特創(chuàng)建的文化符號學和“文化主義范式”，將對中國學界在符號學、文化研究以及其他人文學科方面繼續(xù)產(chǎn)生深遠而重大的影響。

參考文獻：

[1]羅蘭·巴爾特.符號學歷險[M].李幼蒸，譯.北京：中國人民大學出版社，2008.

[2]羅蘭·巴爾特.符號學原理[G]//趙毅衡.符號學文學論文集.天津：百花文藝出版社，2004.

[3]李幼蒸.理論符號學導論[M].北京：社會科學文獻出版社，1999：514.

[4]喬納森·卡勒.結構主義詩學[M].盛寧，譯.北京：中國社會科學出版社，1991：24.

[5]弗朗索瓦·多斯.從結構到解構——法國20世紀思想主潮：上冊[M].季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社，2004：273.

[6]羅蘭·巴爾特.符號學原理[M].李幼蒸，譯.北京：中國人民大學出版社，2008.

[7]菲利普·羅歇.羅蘭·巴爾特傳——一個傳奇[M].張祖建，譯.北京：中國人民大學出版社，2013：42.

[8]喬納森·卡勒爾.羅蘭·巴爾特[M].方謙，李幼蒸，譯.臺北：時報文化出版社企業(yè)有限公司，1992：96.

[9]索緒爾.索緒爾第三次普通語言學教程[M].屠友祥，譯.上海：上海人民出版社，2002：86.

[10]羅蘭·巴特.流行體系——符號學與服飾符碼[M].敖軍，譯.上海：上海人民出版社，2000：127.

[11]趙毅衡.符號學原理與推演[M].南京：南京大學出版社，2012.

[12]柳鳴九.新小說派研究[G].北京：中國社會科學出版社，1986：83.

[13]涂紀亮.皮爾斯文選[M].涂紀亮，周兆平，譯.北京：社會科學文獻出版社，2006.

[14]卡爾-奧托·阿佩爾.哲學的改造[M].孫周興，陸興華，譯.上海：上海譯文出版社，1997：97.

[15]汪胤.本質與起源——對皮爾士《實用主義問題》的現(xiàn)象學詮釋[M].杭州：浙江大學出版社，2011.

[16]項曉敏.零度寫作與人的自由——羅蘭·巴爾特美學思想研究[M].上海：復旦大學出版社，2003：136.

[17]汪民安.羅蘭·巴特[M].長沙：湖南教育出版社，1999.

[18]周憲.20世紀西方美學[M].南京：南京大學出版社，1997：357.

責任編輯韓云波

網(wǎng)址：http://xbbjb.swu.edu.cn

中圖分類號：I01

文獻標識碼：A

文章編號：1673-9841(2016)01-0114-13

基金項目：國家社會科學基金重點項目“‘語言學轉向’與視覺方法論研究”(15AZW003)，項目負責人：肖偉勝；西南大學中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助項目“‘語言學轉向’與視覺方法論研究”(SWU1509112)，項目負責人：肖偉勝。

作者簡介：肖偉勝，文學博士，西南大學文學院，教授，博士生導師。

收稿日期：*2015-07-07

DOI：10.13718/j.cnki.xdsk.2016.01.016