以明道為究極：孫奇逢《理學宗傳》的道統(tǒng)重構*

孔 定 芳

(中南民族大學 民族學與社會學學院，湖北 武漢 430074)

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以明道為究極：孫奇逢《理學宗傳》的道統(tǒng)重構*

孔 定 芳

(中南民族大學 民族學與社會學學院，湖北 武漢 430074)

在明末清初的歷史更迭時期，與社會動蕩、朝代鼎革相諧而行的，是傳統(tǒng)儒學的道統(tǒng)危機。面對這一危機，其時南北學人同聲共氣掀起一股“明道救世”的學術思潮。作為這一思潮的外在體現(xiàn)，以梳理學脈、傳承道統(tǒng)為旨歸的學術史著述相繼涌現(xiàn)，遽成一道獨特的學術盛景。在這一時代學術語境下，“北學重鎮(zhèn)”孫奇逢的《理學宗傳》應運而出。不同于一般宋明理學史著作，《理學宗傳》以一種宏闊的學術視野和超越于門戶之上的“大心胸”，對儒學道統(tǒng)進行了重構，從而在清初學界產(chǎn)生了深遠而重要的影響。

孫奇逢；《理學宗傳》；道統(tǒng)；明末清初；翁方綱；章學誠；許宗彥

明末清初，中國歷史進入一個紛繁而劇烈的更迭時期。社會動蕩、朝代鼎革和儒學道統(tǒng)危機，這一切集中作用和反映于學術界的結果，不惟學術風氣由玄虛而趨于健實，學術思潮亦發(fā)生鮮明轉向。值此風云際會，其時南北學人，同聲共氣，或倡導“由王返朱”，或務為經(jīng)世致用，或張揚“通經(jīng)學古”，要皆以“明道救世”為中心旨歸。夏峰北學正是在此一背景下異軍突起，與以黃宗羲為代表的浙東經(jīng)史之學和李颙為宗主的關學鼎足而立，而為清初一方學術重鎮(zhèn)。作為清初北學泰斗的孫奇逢，親歷明清易代，遭際坎坷而曲折，然其“始以豪杰，終以圣賢”[1]，以卓異的學術建樹而彪炳史冊。本文以孫奇逢代表作《理學宗傳》為視點，探究其以“明道”為究極的學術關懷所在，藉以觀察明清之際學術思想的一般發(fā)展趨勢和時代特色。

一、《理學宗傳》結撰的學術背景

孫奇逢(1584-1675)，字啟泰，號鐘元，晚年講學于輝縣夏峰村20余年，從者甚眾，世稱夏峰先生。順治元年明朝滅亡后，清廷屢召不仕，人稱孫征君。與李颙、黃宗羲齊名，合稱明末清初三大儒。

孫奇逢發(fā)愿撰著《理學宗傳》始于崇禎初年，數(shù)易其稿，至康熙六年刊刻蕆事，歷時凡三十載[2]。此三十年間，明廷國勢日危、江河日下，終至“非我族類”的滿洲入主，定鼎中原。明清易代的歷史巨變，激起了身遭家國之痛的理學之士以“明學術，正人心”為焦點的學術省思。清初關學宗師李颙說：“天下之大根本，人心而已矣；天下之大肯綮，提醒天下之人心而已矣。是故天下之治亂，由人心之邪正；人心之邪正，由學術之晦明?！盵3]孫奇逢也認為“世無治亂，總一學術”[4]，“學術之廢興，系世運之升降”[5]，因為“學術政事，原是一個道理。故云‘是亦為政’。究其實，時雍風動，亦不過人人親其親，長其長，堯舜之道，豈能加于孝弟外乎！”[6]基于這種認識，孫奇逢主張“所貴乎儒者，通萬物為一體，便要以天下為己任”[5]283。

但是，明末清初學術的實況卻是“儒釋未清，學術日晦”[6]《理學宗傳》卷首，《敘一》621。在《游譜》中，孫奇逢痛斥道：

圣學不明，曲士偽儒，竊禪之似，亂儒之真，后生小子未窺其本源，而但拾其余唾，遂儼然以學人自命，皆此輩有以啟之也[6]下冊《游譜》1440。

明末清初以降的儒學之士，面臨一個較之唐宋學人更為急迫的儒學純潔化的時代使命。一方面他們要接續(xù)自唐代韓愈以來的建構儒學道統(tǒng)以抗衡佛教“法統(tǒng)”的學術使命；另一方面他們更懷有一種因滿洲文化侵蝕而致儒家道統(tǒng)面臨中斷之虞的危機感。所以，清初漢族士人無論是身處江湖之遠的遺民，還是高居廟堂之上的理學儒臣，雖其人生境遇有異、政治立場各別，但卻不約而同地發(fā)出了反思學術、弘傳儒家道統(tǒng)的共同呼聲。編撰學術史著作，以明學統(tǒng)、傳道統(tǒng)遂蔚成風氣。據(jù)不完全統(tǒng)計，順、康年間朝野之士所編撰的學術史著作就多達25種之多[7]，而孫奇逢不惟以《理學宗傳》的編撰而開清代學術史著作之先河，更囑弟子魏一鰲、湯斌分撰《北學編》和《洛學編》，分別條述河北、河南自漢以來儒學淵源傳授。

清初的各類學術史著述盡管內(nèi)容繁雜，觀點紛呈，或尊程朱，或奉陸王，抑或在二者之間調(diào)和折衷，但學術宗旨則百川歸海、殊途同歸，這就是藉由辨章學術，考鏡源流的工作，以厘清并傳承儒家道統(tǒng)。以在野的遺民士人而言，黃宗羲以《明儒學案》和《宋元學案》而成一代學術史典范，他在為《明儒學案》所撰序言中有云：

今講學不修德，又何怪其舉一而廢百乎？時風愈下，兔園稱儒，實老生之變相；坊人詭計，借名母以行書。誰立廟庭之中正？九品參差，大類釋氏之源流；五宗水火，遂使杏壇塊土為一哄之市，可哀也夫[8]！

可見梨洲撰著《明儒學案》的動機厥在厘正學脈，純潔道統(tǒng)無疑。后來，梨洲弟子萬斯同秉承師教而為《儒林宗派》，其書按語道：“明以來，談道統(tǒng)者揚己凌人，互相排軋，卒釀門戶之禍，流毒無窮。斯同目擊其弊，因著此書?！盵9]可謂切中義諦。而在朝的理學儒臣，雖然在政治上采取了與滿洲統(tǒng)治者合作的立場，但他們對學術文化的關懷，對道統(tǒng)傳承的責任感卻未始稍減。魏裔介撰有《圣學知統(tǒng)錄》和《圣學知統(tǒng)翼錄》各2卷，在前書的自序中，他說：“自孟軻氏既歿，圣學晦蝕，火于秦，雜霸于漢，佛老于六朝，詩賦于唐，至宋乃有濂溪、程朱繼起，伊洛淵源粲然可睹。其后，為虛無幻妄之說，家天竺而人柱下，知統(tǒng)遂不可問矣。”[10]魏氏的著述動機亦不脫其時語境。也正是在這種學術背景下，孫奇逢傾其畢生心力于《理學宗傳》的編撰。

二、《理學宗傳》以“明道”為究極的學術旨趣

學術界一般視《理學宗傳》為一部“以史昌學”“為學作史”的理學史著作，自無疑義。然而孫奇逢最中心、最深切的學術關懷當不止于此?！独韺W宗傳》為孫奇逢傾注畢生心血之作，前后歷時凡三十載，至成書的康熙五年(1666)，孫奇逢已屆八十三歲高齡?？滴跛哪炅鲁蹙牛瑫啥ǜ?，孫奇逢喜不自禁，于當日寫就《寄立兒家書》，其中有云：“自端午抵夏峰，四閱月，日夕與博雅料理《宗傳》，目前始就。思錄一清本，出入攜帶，此是老夫饑食渴飲第一快事。”十月二十五日，他再度給長子立雅去函，又言：“近年功課，料理《宗傳》一編，共得百四十余人，有主有輔，有內(nèi)有外，人人有悅心自得之處。日夕玩味，覺無物可以勝此?！盵4]卷十三，康熙四年九月初八日孫奇逢一生著述繁富，而《理學宗傳》亦非其臨終絕筆之作，然其珍視之若此，暗示此書代表了其最后的學術關懷，此即孫奇逢自己所謂：“《理學宗傳》敘列從古名儒修德講學之事，明道統(tǒng)也。”[4]卷十二，順治十六年十月二十二日正是“明道統(tǒng)”這一莊嚴的學術使命的完成，方使得孫奇逢以《理學宗傳》的成書竣稿為“饑食渴飲第一快事”，“日夕玩味，覺無物可以勝此”！孫奇逢弟子湯斌在為《理學宗傳》撰序時說：“蓋五經(jīng)四書之后，吾儒傳心之要典也。八十年中躬行心得悉見于此?！盵11]張沐之序也說：“蓋八十年中下學上達，有不可以告諸人，人亦終不得而知者，悉著此?！盵11]202所謂“吾儒傳心之要典”，所謂“八十年中躬行心得”，所謂“不可以告諸人，人亦終不得而知者”，不正是深隱于其書背后的儒學道統(tǒng)？

自朱熹撰《伊洛淵源錄》以來，宋明時期的理學士人聞風而起，理學史著作接踵而出，但大抵不脫朱子窠臼，多所門戶宗派意識，終釀程朱、陸王正統(tǒng)之爭。所以四庫館臣評曰：

蓋宋人談道學宗派，自此書始；而宋人分道學門戶，亦自此書始[12]。

梁啟超也說：

朱晦翁《伊洛淵源錄》一類書……大率藉以表揚自己一家之宗旨，乃以史昌學，非為學作史，明以前形勢大略如此[13]。

有別于宋明時期一般的理學史著作，孫奇逢的《理學宗傳》不以門戶自限，而是以宏闊的學術視野審視自漢至明儒學的發(fā)展流衍，以正閏的評判標準甄別儒釋之異，從而純潔儒學道統(tǒng)，為儒家學脈的發(fā)展傳衍掃除異端之障。孫奇逢的這種學術關懷，在《理學宗傳敘》中言之鑿鑿：

學之有宗，猶國之有統(tǒng)，家之有系也。系之宗有大有小，國之統(tǒng)有正有閏，而學之宗有天有心。今欲稽國之運數(shù)，當必分正統(tǒng)焉；溯家之本原，當先定大宗焉；論學之宗傳，而不本諸天者，其非善學者也[6]上冊卷首，《敘一》620。

孫奇逢力主“圣學本天”之說，而斥“本心”的佛教為異端邪說，所以他特意撰著《理學宗傳》以對“本天”的儒學與“本心”的佛教“嚴毫厘千里之辨”[6]上冊卷首，《敘一》621。而他更認為此種辨析所系至巨，誠如其所言，論學之宗傳猶溯家之本原、稽國之運數(shù)，非等閑之事。此與孫奇逢有關學術價值的一貫認知相互內(nèi)在呼應，孫奇逢曾有異端之學“以學術殺天下后世，此何可不慎！”[4]卷六，順治十二年二月初九日之說。其弟子湯斌所為《理學宗傳》撰序有云：

近世學者或?qū)Ｓ浾b而遺德性，或重超悟而略躬行，又有為儒佛舍一之說者，不知佛氏之言心言性，似與吾儒相近，而外人倫、遺事物，其心起于自私自利，而其道不可以治天下國家……容城孫先生，集《理學宗傳》一書……其大意在明天人之歸，嚴儒釋之辨[11]。

知師莫如弟，湯斌此言適中乃師深意，其“佛氏言心言性，似與吾儒相近……而其道不可以治天下國家”云云，與孫奇逢“毫厘千里”之謂何其合致！揭示出孫奇逢撰著《理學宗傳》以嚴儒釋之辨、純潔圣道統(tǒng)緒的學術旨趣。不獨湯斌，在孫奇逢弟子后學看來，孫奇逢實為“吾道正宗”[6]中冊曾培祺：《補刊日譜序》1336。或謂：“讀《理學宗傳》諸書，愈知先生實能承宋、元、明諸儒，以上接尼山道統(tǒng)?！盵6]中冊 戴襄清：《畿輔人物考序三》1303或謂：“(孫奇逢)際貞元絕續(xù)之時，明大道于方來，佐圣治于在下，有若天心啟牖之一人，以維持一線之緒者?！盵6]中冊 錢儀吉：《重刻夏峰先生集序》1321或謂：“(孫奇逢)當明季，世身任道統(tǒng)，既輯《理學宗傳》，以明道之會歸，并成《中州人物考》，以見道之散殊。”[6]中冊 鄭元善：《畿輔人物考序四》1305弟子后學的評騭或有溢美，然孫奇逢在“圣道日晦”、“真儒道喪”[4]卷三，順治七年十一月初七日之時的以身肩道實感召和影響了一代學人，故親炙其門的求道之士絡繹于道，孫奇逢亦以“北學重鎮(zhèn)”而享譽當世。

當然，《理學宗傳》的撰述旨趣究竟還得從其書內(nèi)在的義諦去讀取。以“理學宗傳”之命名來看，孫奇逢自撰書序中并未直接對書名加以解釋，但在其所記《日譜》中則有云：

《易》以乾坤冠篇，《書》以堯舜冠篇，《詩》以周文冠篇，《春秋》以尊王于天冠篇。如一身之有冠冕，一家之有大宗。一切上衣下裳，皆不敢出冠冕之上。一切小宗、別宗，皆不敢出大宗之上……至如堯大圣人而道其心，湯之大圣人而禮其心，孔子大圣人而矩其心，是謂理學。釋氏本心之學，不可謂之理學。曾以至善為宗，孟以性善為宗，周以純粹至善為宗，是謂傳宗。釋氏無善之宗，不可謂之傳宗[4]卷九，順治十三年六月十三日。

此段文字可發(fā)之蘊至少有如下三點。一則在孫奇逢看來，著述之名非可輕率為之，一如一身之有冠冕，一家之有大宗，必慎重其事。事實上，孫奇逢于其書之命名可謂斟酌再三，幾經(jīng)變更，鄭重其事。崇禎初，孫奇逢輯錄諸儒論學語，是為發(fā)愿撰著《理學宗傳》之始，然名其書曰《諸儒宗旨》。后或一度更名為《理學傳心纂要》*《四庫全書總目》收錄有孫奇逢《理學傳心纂要》一書八卷，卻未提及《理學宗傳》，此書除卷帙及將周汝登置于“羽翼理學之派”而非作為“補遺”而列入“附錄”外，其余均同，疑《理學傳心纂要》即《理學宗傳》定名前之書名。。順治十二年，取諸友訂正之長，嚴格體例，最終定名為《理學宗傳》。其定名之謹，正暗示出其書之義蘊或可從其定名讀取。二則“理學”之名非專指宋明理學，而是整個儒學之通名。所以，不同于朱子之《伊洛淵源錄》僅及于兩宋時期二程道學的承傳源流，而置漢唐諸儒于不顧，《理學宗傳》在主要梳理宋明理學傳授源流的同時，亦兼及漢唐“傳經(jīng)之儒”，以表彰其“存道”之功。這是孫奇逢視“理學”為儒學之通名觀念的必然反映。以“理學”為儒學之通名而不以宋明理學為限，正表明孫奇逢在主觀上意欲為整個儒學厘清學脈，其志在“明道”，而非特為王學爭正統(tǒng)之微意深蘊隱然可見矣。三則“宗傳”之義乃以曾、孟以來儒家性善論為旨歸，意為有相同之核心宗旨而又一脈相承者，方為“宗”，而釋氏“本心”且無善之宗，故不在“儒宗”之列。正如《理學宗傳跋》所言：“宗傳云者，若大宗嫡派，脈脈相承，無以譜之則亂；若繼火傳薪，燈燈相照，無以續(xù)之則滅?！盵6]1261孫奇逢“嚴儒釋之辨”以純潔儒家道統(tǒng)的著述旨趣于此已是不言自明。

以《理學宗傳》的成書過程而言，是書編撰歷時三十載，凡三易其稿，其中最重要和最關鍵的變化當為體例和結構。崇禎初年，孫奇逢與鹿善繼輯錄諸儒論學語而為《諸儒宗旨》，其書體例乃以年代為經(jīng)編排而成的諸儒論學資料匯編，而并未有意去建構一個儒學的傳道譜系，因而其書所涉儒者甚眾，“書帙浩繁”[14]。順治十二年六月二十三日，孫奇逢在《日譜》中追記曰：“予從來喜讀儒書，因家貧，生長北方，不能多構諸家文集，積二十余年始成一選，曰《諸儒宗旨》。自董江都至鹿江村，計五十人?！钡牵@種不分主輔的編排體例與結構，孫奇逢始終是不甚滿意，特別是在將書稿質(zhì)諸同道、多方請益之后，更覺其體例之不當。順治十三年，孫奇逢曾致函張蓬元，其中有云：

某幼而讀書，謹守程朱之訓，然于陸王亦甚喜之。三十年來，輯有《宗傳》一編，其人不下四五十，謂識大識小，莫不有孔子之道，小德之川流也。及謁先生，渥領指示，覺人繁淆殊，非傳宗之旨。故止存周、張、二程、朱、陸、王七子，標曰《宗傳錄》。然于舊所匯四五十人者，終不敢有散佚也……此三種者，皆欲攜以就正先生[4]卷八，順治十三年四月初四日。

據(jù)考，孫奇逢以《理學宗傳》初稿當面請益張蓬元當在順治十一年(1654)?！赌曜V》載，是年四月，孫奇逢應張鏡心之約，出游磁州，逗留一月余后，徑往東昌訪問張蓬元，故《年譜》曰：“先生至磁，因攜《理學宗傳》就正焉?！盵14]5當然，孫奇逢圍繞《理學宗傳》而與諸學友的問學論難，絕不僅止張蓬元一人，如順治七年，孫奇逢嘗命弟子高鐈攜稿南下會籍，送請倪元瓚、余增遠評箋；順治十二年又將舊稿中輯出的《七子》目錄和評語，呈送倪元瓚、姜希轍審正。從《理學宗傳》的成書過程來看，南北學友的評箋、審正，為書稿體例的厘定、內(nèi)容的簡擇提供了諸多有益的啟示，而與張蓬元的晤面論學，孫奇逢所獲尤多。東昌晤面張氏的翌年，孫奇逢在《日譜》中記曰：“繼而病其太繁，于五十人中自周濂溪至王陽明得十一人，曰《理學宗傳》?！盵4]卷六，順治十二年六月二十三日可見孫奇逢晤張之后，對其書初稿不僅有“病其太繁”之感，而且更覺書稿體例“人繁淆殊”了。于是再理舊稿，斟酌去取，分別主次，最終建構出一個從周敦頤到王守仁的十一人儒學道統(tǒng)傳承譜系。盡管此后列入此道統(tǒng)譜系中的人物迭有更易，但“有主有輔，有內(nèi)有外”[6]卷首，《義例》622的編撰體例則由此確定下來。

要之，從最初的輯錄諸儒論學語而為一儒學史資料長編，到最后建構出一個一脈相承的儒學道統(tǒng)傳承譜系，孫奇逢的學術關懷也實現(xiàn)了由“存道”至“明道”的躍遷。在“圣道日晦”的明清之際，“明道”正是以身擔道的孫奇逢的終極關懷所系，所以他才視《理學宗傳》之竣稿為“饑食渴飲第一快事”。

三、《理學宗傳》建構的道統(tǒng)譜系

在以“明道”為最后旨歸的學術關懷下，孫奇逢在《理學宗傳》中建構了一個有別于一般宋明理學史的道統(tǒng)譜系。孫奇逢在《義例》里對《理學宗傳》的編撰原則和體例做說明曰：

是編有主有輔，有內(nèi)有外：十一子其主也，儒之考其輔也；十一子與諸子其內(nèi)也，補遺諸子其外也。

意即凡著錄儒林人物，以其在道統(tǒng)傳承中的地位，分別主輔和內(nèi)外而分類立傳。按照這一原則，在《理學宗傳》二十六卷中，首先敘列的是稱之為“主”的“十一子”。人各一卷，前十一卷依次為宋明理學程朱和陸王兩派諸儒：周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹、陸九淵、薛瑄、王守仁、羅洪先、顧憲成。在孫奇逢看來，此十一子因“直接道統(tǒng)之傳”而得道統(tǒng)之正，乃理學之“大宗”，故稱之為“主”。其次是作為“輔”的“儒之考”。自卷十二至二十五，分述自漢唐迄于明末的“傳經(jīng)之儒”或輔翼道統(tǒng)諸儒。如有“薪傳之功”的漢儒董仲舒和鄭玄、隋儒王通、唐儒韓愈等皆赫然在列。至于“十一子”之外的宋、元、明諸儒，作為理學傳人，因其輔翼道統(tǒng)之功而多所載入。計《宋儒考》上起胡瑗，下迄金履祥凡五十四人，《元儒考》著錄劉因、姚樞、許衡等十八人，《明儒考》自曹端至劉宗周著錄凡六十四人。最后是被視為“外”而被列入“補遺”的宋明諸儒。依次著錄宋儒張九成、楊簡，明儒王畿、羅汝芳(門人楊起元附)、周汝登凡六人。全書載錄歷代儒者計一百七十人。顯然，孫奇逢主觀建構的這個道統(tǒng)譜系迥異于程朱理學家所認定的一般道統(tǒng)譜系，而在儒學道統(tǒng)學說史上獨樹一幟。

首先，確立了陸王心學在儒家道統(tǒng)中的正統(tǒng)地位。在傳統(tǒng)儒學史上，韓愈首倡“道統(tǒng)”說，并建構了一個儒學道統(tǒng)傳承譜系：由堯、舜、禹而傳之湯、文、武、周公，再傳之孔、孟，此后道統(tǒng)中絕而不得其傳。雖然韓愈隱然以道統(tǒng)傳人自任，但在作為理學集大成者的朱熹看來，理學承傳的才是孟子以后久已失傳的道統(tǒng)，而將包括韓愈在內(nèi)的漢唐傳經(jīng)之儒排斥在道統(tǒng)譜系之外。隨著《伊洛淵源錄》的問世，后經(jīng)元代《宋史》特設《道學傳》，朱熹建構的道統(tǒng)傳承譜系遂成一權威的道統(tǒng)論述模式。所以，明代以后，承朱子之余緒而為《伊洛淵源錄》作續(xù)錄者，代不乏人。如明代楊廉作《〈伊洛淵源錄〉新增》、謝鐸撰《〈伊洛淵源〉續(xù)錄》，清代張伯行作《〈伊洛淵源〉續(xù)錄》。而仿其體例，以“淵源錄”為題者，亦所在多有。如明代宋端儀的《考亭淵源錄》、清代黃嗣東的《道學淵源錄》、王植的《道學淵源錄》等，不一而足。在這一道統(tǒng)論述下，陸王心學被斥為近于“禪”的儒學異端，所以自南宋以來即釀程朱、陸王門戶之爭，兩派互較短長，互爭正統(tǒng)，勢如水火。孫奇逢之學雖淵源于陽明心學，但卻不以門戶自限，而是以宏闊的學術視野，以超越于門戶之上的“大心胸”，將陸九淵、王守仁等心學巨擘納入道統(tǒng)譜系之中，從而為陸王心學爭得正統(tǒng)地位。在《理學宗傳》開篇卷首，孫奇逢即以《周易》關于萬物演變的“元、亨、利、貞”說，來梳理儒學發(fā)展演變的歷史，在分述了“上古”、“中古”的儒學演變史后，指出：

近古之統(tǒng)，元其周子，亨其程張，利其朱子，孰為今日之貞乎？……蓋仲尼歿至是且二千年，由濂洛而來且五百有余歲矣，則姚江豈非紫陽之貞乎[6]卷首《敘一》620？

明確宣示陽明為直接朱子道統(tǒng)的儒學正宗。孫奇逢的此一道統(tǒng)論述所賴以立足的理論基礎是“圣學本天”說。在孫奇逢看來，無論程朱還是陸王皆源于“本天”的孔孟圣學，“雖見有偏全，識有大小，莫不分圣人之一體焉”[6]卷首《敘一》620，而“共偕大道”[6]卷首《義例》623。因為“儒者一人之見，安能盡圣人之大？圣人如天地四時，儒者各分春夏秋冬之一令，清任和皆圣，清任和皆偏，然偏至之品，各成足色。”[4]卷六，順治十二年六月初四日孫奇逢認為程朱和陸王各“見圣道之大”，雖“入門不同”，最終卻殊途而同歸：

道問學與尊德性，原是一樁事，正不妨并存。見圣道之大，各人入門不同[4]《日譜》卷六，順治十二年六月十四日。

又說：

孔孟是大德之敦化，諸儒皆小德之川流。流者，流其所敦者也。敦者，敦其所流者也……周子主靜，主此也。程子識仁，識此也。朱子窮理，窮此也。陸子先立，立此也。王子致知，致此也……所以云：殊途而同歸[4]卷六，順治十二年六月十八日。

所以他認為：“文成之良知，紫陽之格物，原非有異?！盵6]《四書近指》卷一，《大學之道章》278“陸王乃紫陽之益友忠臣，有相成而無相悖”，“兩賢之大旨固未嘗不合也”[5]卷七，《復魏蓮陸》。孫奇逢弟子趙御眾說：

九師之學，以天為歸，以孔為的，以至誠為全量，以慎獨為工夫，以知明處當為力行之實地，其所以信獨見而化異同者，總之以孔子印諸儒也。當看其是不是，不當問誰朱誰王[15]。

正是通過這種“以孔孟之旨折衷諸儒之論”[4]卷十五，順治十八年二月初五日的回歸和重釋元典的方式，陸王之學在道統(tǒng)中的正統(tǒng)地位才得以安頓，儒學道統(tǒng)譜系的重塑遂告完成。

其次，從儒學道統(tǒng)發(fā)展流變的實際出發(fā)，給予漢唐“傳經(jīng)之儒”以應有的歷史地位。在以門戶為標榜的程朱學派的道統(tǒng)論述中，不僅沒有陸王心學的合法地位，而且漢唐諸儒的傳經(jīng)翼道之功也被全然抹殺。但是，既然承認孔子以前道在圣王，孔子以后道在師儒這一客觀事實，則漢唐諸儒的傳經(jīng)之功就必然在要在道統(tǒng)傳承譜系中占有一席之地。儒學史上，拘泥于門戶者與秉持道統(tǒng)傳承觀念者，在這一點上判然有別。孫奇逢正是從道統(tǒng)傳承的立場給漢唐諸儒在道統(tǒng)譜系中安置了一個合法的位置。他說：

嘗思之，顏子死而圣學不傳，孟氏歿而聞知有待。漢隋唐三子(即董仲舒、王通、韓愈)衍其端，濂洛關閩五子大其統(tǒng)[6]《理學宗傳》卷首，《敘一》620。

視漢唐諸儒與理學諸儒為一脈相承的關系，前者“衍其端”而后者“大其統(tǒng)”。具體而言，如論漢儒鄭玄，孫奇逢以為“宋儒以訓詁目之，未許其見道”有失公允，他說：“著述之豐莫過康成，而以學未顯著改祀于鄉(xiāng)。蓋因宋儒以訓詁目之，未許其見道，遂沒其傳經(jīng)之功。夫不見道，而何以為懿行君子耶？”[6]卷十二，《漢儒考·鄭康成公》912如論隋儒王通，以王氏《中說》之抨擊“長生神仙之道”為“足破千古之惑”[6]卷十三《隋儒考·王文中子》918，認為王通“因隋無可行道之機，故隱居教授，以洙泗之事為事”[6]卷十三，《隋儒考·王文中子》922。再如論唐儒韓愈說：“學術關乎氣運，益令人思韓子之功也?！盵6]卷十四，《唐儒考·韓子》938凡此種種，皆為從儒學道統(tǒng)傳承的視域肯定漢唐諸儒的“薪傳之功”。

最后，“嚴儒釋之辨”以維護儒學道統(tǒng)的純潔性和正統(tǒng)性。《理學宗傳》在梳理傳承儒學道統(tǒng)的十一子和諸子的同時，還特立《附錄》一卷，將“近于禪”的所謂“儒者”作為“補遺諸子”著錄其中。因此，黃宗羲曾批評曰：“鍾元雜收，不復甄別?！盵8]《明儒學案發(fā)凡》17從著述體例的統(tǒng)一性而言，梨洲的批評或不無道理，然孫奇逢著述的初衷究竟在“嚴儒釋之辨”，正是有感于明末清初“儒釋未清，學術日晦，究不知何所底極”[6]《理學宗傳》卷首，《敘一》，621的道統(tǒng)危機，孫奇逢才特意結撰《理學宗傳》，在體例上以“十一子與諸子，其內(nèi)也”，而與“補遺諸子其外也”相區(qū)別，且在自序中開宗明義地說：“補遺云者，謂其超異與圣人端緒微有不同，不得不嚴毫厘千里之辨?！盵6]《理學宗傳》卷首，《敘一》，621立足于儒釋之辨，孫奇逢一一辨析“補遺諸子”“近禪”之所在。如評張九成曰：“人謂子韶(張九成)為禪，為其拈覺字”，“其立論多凌遽棒喝語，人故以禪歸之。”[6]卷二十六，《補遺·張文忠九成》1232評楊簡曰：“以不起意為宗，令人無所把捉?！盵6]卷十七，《補遺·楊慈湖簡》997評王畿則認為其“獨持四無之說”而致王學“流弊滋甚”[6]卷二十六，《補遺·王龍溪畿》1245。這些“補遺諸子”或為程門弟子，或為陸王后學，“皆世所推為大儒”，然孫奇逢以其“學焉而未純者”[4]卷八，順治十三年四月初四日，有悖師教，自應與其師有“毫厘千里之別”而不能與于程朱、陸王之門墻。為此孫奇逢明其用意有云：

或問：“補遺諸公，皆世所推為大儒者也，而謂其為近于禪。夫諸公居官立身，皆卓然自見。即議論有疑于禪者，亦借禪以為用。所謂不以世間法礙出世間法，不以出世間法讓世間法。庸何傷？”曰：“夫子惡鄉(xiāng)愿之亂德，為其以假而亂真也。毫厘之差，千里之謬，其誰能辨之？”曰“……儒釋之界，其流雖遠，其源卻近……其流弊將至儒釋同歸，而不可解矣。吾輩不能辭以辟之，而以助其波，揚其焰，寧不得罪于圣人？”[6]卷二十六，《補遺·周海門汝登》1260

孫奇逢既以“明道”為著述之最后關懷，那么儒學道統(tǒng)的凈化工作自是其職責所在，所以被他列入道統(tǒng)之“外”的補遺諸子，即使為“世所推為大儒”，甚至“居官立身，皆卓然自見”，他也不肯輕易放過，而要辨其毫厘之差，并將之打入儒學道統(tǒng)譜系的另冊。

四、結　語

作為一部理學史著作，《理學宗傳》所體現(xiàn)出的平門戶之爭的學術工作，雖然在表現(xiàn)形式上不期然而與明末清初調(diào)和、折衷程朱與陸王的學術思潮相合致，但孫奇逢的終極關懷非僅止于為陽明心學爭正統(tǒng)，而是為整個儒學梳理學脈、建構道統(tǒng)傳承譜系。所以其《理學宗傳》雖以“理學”為名，卻上溯漢唐傳經(jīng)之儒，也不以程朱理學為限，而將陸王心學納入儒學道統(tǒng)的范疇。事實上，從整個儒學的發(fā)展流衍來觀察，儒學的“圣圣相傳”既有賴于漢唐諸儒的傳經(jīng)之功，亦因陸王之學的興起而使儒學步入一個新的境界。至于王門后學之流于“狂禪”，而“非名教之所能羈絡”[8]卷三十二，《泰州學案序》，并最終導致理學的衰微，則誠如孫奇逢所見：“楊慈湖以傳象山失象山，王龍溪以傳陽明失陽明”[4]卷十五，順治十八年二月初五日，其責在傳師者，而非師傳者之過。顯然，孫奇逢所建構的儒學道統(tǒng)譜系更符合儒學史的客觀歷史實際。

作為清代學術史編纂的開山之作，《理學宗傳》上承宋儒朱熹《伊洛淵源錄》和明儒周汝登《圣學宗傳》之遺緒，下啟以黃宗羲《明儒學案》為代表的學術史編纂之流風，在中國傳統(tǒng)學術史上具有舉足輕重的地位。康熙初年，《理學宗傳》甫刊行，學界即聞風而起，諸如魏裔介的《理學知統(tǒng)錄》、湯斌的《洛學編》、魏一鰲的《北學編》、費密的《中傳正紀》、黃宗羲的《明儒學案》、張夏的《洛閩淵源錄》、熊賜履的《學統(tǒng)》、范鎬鼎的《理學備考》、萬斯同的《儒林宗派》、王心敬的《關學編》等學術史著作接踵而出，或梳理學脈，或建構道統(tǒng)，蔚為一時風尚。陳祖武先生曾對《理學宗傳》的歷史地位有過中肯的評斷：“在中國史學史上，學案體史籍的得臻完善和定型，無疑是完成于黃宗羲的《明儒學案》。然而倘若溯其淵源，則孫奇逢的《理學宗傳》繼往開來，確乎功不可沒。”[2]94

[1]申涵光.征君孫鍾元先生誄詞[M]//聰山集：卷3，上海：商務印書館，1936.

[2]陳祖武.中國學案史[M].上海：東方出版中心，2008：85-90.

[3]全祖望.二曲先生窆石文[M]//鮚埼亭集：卷12，姚江借樹山房藏版：9.

[4]孫奇逢.日譜：卷13[M]//孫奇逢集：第3冊.鄭州：中州古籍出版社，2003.

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[7]史革新.清順康間理學的流布及其發(fā)展趨勢芻議[J].福建論壇，2004(5)：53-58.

[8]黃宗羲.黃梨洲先生原序[M]//明儒學案：上冊.北京：中華書局，1985：9.

[9]佚名.儒林宗派按語.清抄本.現(xiàn)藏國家圖書館.轉引自史革新.略論清初的學術史編寫[J].史學史研究，2003(4)：38-47.

[10]魏裔介.圣學知統(tǒng)錄序[M]//魏貞庵先生集.清龍江書院刻本.

[11]孫奇逢.理學宗傳[M]//續(xù)修四庫全書：第514冊.上海：上海古籍出版社，2003：199.

[12]永瑢，等撰.四庫全書總目：上冊：卷57[M].北京：中華書局，1965：519.

[13]梁啟超.中國近三百年學術史[M]//飲冰室合集.北京：中華書局，1989：296.

[14]湯斌.清孫夏峰先生奇逢年譜[M].臺北：臺灣商務印書館，1981：26.

[15]趙御眾.夏峰集.舊序[M]//李敏修.中州藝文錄校補.鄭州：中州古籍出版社，1995：748.

責任編輯張穎超

網(wǎng)址：http://xbbjb.swu.edu.cn

10.13718/j.cnki.xdsk.2016.05.020

主持人：陳寶良

2016-03-10

孔定芳，史學博士后，中南民族大學民族學與社會學學院歷史系，教授。

國家社會科學基金項目“滿漢文化整合與明代遺民的變遷研究”(12BZS035)，項目負責人：孔定芳。

K248

A

1673-9841(2016)05-0160-07

[明清史研究]

主持人語：本期收錄論文兩篇，內(nèi)容均與清代學術史有關。一為孔定芳文，通過對孫奇逢結撰《理學宗傳》一書的考察，藉此對清初道統(tǒng)的重構過程加以系統(tǒng)的梳理，進而厘定宋明理學史在清初的內(nèi)在轉向；二為孫運君文，以翁方綱、章學誠、許宗彥三家學說為考察中心，通過對漢宋兼采思想興起的理性剖析，進而指明清代學術得以現(xiàn)代轉向的路徑。

以信奉漢人治經(jīng)之說為主流的清代學術，一直以“漢學”為名，治學特色與“宋學”與“明學”迥然有別。毫無疑問，清代漢學的異軍突起，是宋明學術衰落的必然結局。值得指出的是，從宋到清的學術演變理路已經(jīng)證明，傳統(tǒng)中國的學術同樣會面臨現(xiàn)代轉型的問題。惟有拋棄道學內(nèi)的程朱、陸王之爭，以及漢學與宋學之爭，使學術更加適應社會變遷的需要，傳統(tǒng)中國學術才可以實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉化。