中重于正——中國傳統(tǒng)正義思想的理論構(gòu)建*

陳科華

(湖南工業(yè)大學(xué) 倫理學(xué)研究所 ，湖南 株洲 412000)

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中重于正
——中國傳統(tǒng)正義思想的理論構(gòu)建*

陳科華

(湖南工業(yè)大學(xué) 倫理學(xué)研究所 ，湖南 株洲 412000)

公正是社會制度的首要價(jià)值，對正義的追求乃是中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值取向。中國傳統(tǒng)正義思想的理論構(gòu)建始于三代以來形成的以“執(zhí)中”為核心的政治傳統(tǒng)，其理論雛形便是《尚書》中提出的“王道”正義論思想。在此基礎(chǔ)上，孔子及歷代儒家正義思想的理論構(gòu)建主要以為制度作合法性辯護(hù)和建立賢能政治模式為旨?xì)w，提出了基于仁愛原則的分配正義論，以“時(shí)中”為取向的實(shí)踐正義論，以及以“行權(quán)”為補(bǔ)充的矯治正義論等三個(gè)理論層面，構(gòu)建起了一種以“中重于正”思想為特點(diǎn)的“時(shí)中”正義論，它對當(dāng)代正義論構(gòu)建具有重要的理論價(jià)值。

執(zhí)中；王道；時(shí)中；中重于正；孔子

公正是社會制度的首要價(jià)值，也是政治合法性的道德基石。正如學(xué)者黃玉順?biāo)裕骸安辉腥魏我粋€(gè)民族國家沒有自己的正義觀念，因?yàn)槿魏紊鐣疃加凶约旱恼x問題需要解決?！盵1]揆諸歷史，我們可以看到，任何民族國家或王朝在自身的政治建設(shè)過程中，無不把制度安排的合法性辯護(hù)作為政治生活的頭等大事，是以每一個(gè)民族國家都會有自己的正義觀念、思想或理論，這是一個(gè)基本的歷史邏輯。在中華民族歷史的長河中，可以發(fā)現(xiàn)，對正義的追求乃是中國傳統(tǒng)政治倫理文化的母題，可以說正義就是中國傳統(tǒng)文化價(jià)值取向的核心。但是，中華民族的正義論到底是如何構(gòu)建起來的？其理論形態(tài)包含了哪些層面及有何特點(diǎn)？它對當(dāng)代正義論的構(gòu)建到底有何種價(jià)值？學(xué)界提出了許多有價(jià)值的觀點(diǎn)，本文擬從傳統(tǒng)中庸思想發(fā)展史的角度對上述問題作一個(gè)基本的梳理，以期能為構(gòu)建“中國正義論”起拋磚引玉之效。

一、以“執(zhí)中”為核心的“王道”正義論

研究中國傳統(tǒng)正義思想的起源，首先不能不提到“中國”之“中”的文化淵源及其意蘊(yùn)。我們知道，“中國”一詞，最初是指天下之“中心”，屬于地理空間意義的概念，其最初所指范圍主要為黃河中下游的中原河洛地帶，而在“中國”以外則為“四夷”，形成了所謂“天子有道，守在四夷”的治理格局。那么，這種地理空間意義上的中國之“中”意味著什么呢？簡言之，它意味著一種政治的合法性。

因?yàn)椋诿擅習(xí)r代部落聯(lián)盟組建過程中，部落首領(lǐng)的產(chǎn)生雖然遵循著原始民主的原則與程序，但其合法性基礎(chǔ)則體現(xiàn)出“能手”政治的特征，即在狩獵經(jīng)濟(jì)時(shí)期，因弓箭的發(fā)明而出現(xiàn)的“射箭能手”往往會被選舉成為部落的首領(lǐng)，由此形成了所謂“古者天子以射選諸侯卿大夫士”(《禮記·射義》)的政治傳統(tǒng)；進(jìn)入原始農(nóng)業(yè)文明后，則出現(xiàn)了“禹稷躬稼而有天下”(《論語·憲問》)的新的“能手”政治形式。這一歷史過程說明：適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展乃是獲得政治合法性基礎(chǔ)的根本所在，而后世以“家天下”為特征的王朝政治之所以把“民為邦本”作為政治合法性建設(shè)的基本原則，同樣也體現(xiàn)了生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對上層建筑的決定作用。那么，既然最初的部落政治與射箭能手有關(guān)，“中”之原始含義便有“射箭中的”之意。[2]與此同時(shí)，部落聯(lián)盟為議政的方便，發(fā)明了“建旗立中”的信息傳達(dá)方式。對此，學(xué)者唐蘭針對甲骨文中大量“王立中”記錄作如是說明：“蓋古者庭宇有大事，聚眾于曠地，先建中焉。群眾望見中而趨附。群眾來自四方，則以建中之地為中央矣。……然則中本為微幟，而其所立地恒為中央，遂引申為中央之義，更引申為一切之中?！盵3]可見，“中”作為“微幟”雖是“中央之中”的根據(jù)，但也是從射箭中的衍生而來，因?yàn)橹挥凶鳛樯浼澳苁帧钡牟柯涫最I(lǐng)才有“建旗立中”之權(quán)。

從“中”的文化起源可知，“中”不只是指一種地理空間意義上的“中心”，而且也是指一種政治權(quán)力的中心(中央)，更重要的是，它還意味著這種政治權(quán)力具有政治倫理意義的合法性(中正)。正因?yàn)槿绱耍瑥膫髡f的堯舜時(shí)期起，中國早期的政治文化就形成了“執(zhí)中”的政治倫理傳統(tǒng)。據(jù)《論語·堯曰》記載，堯傳位給舜時(shí)曾如此囑托：“咨，爾舜。天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中。四海困窮，天祿永終?！贝嗽捄髞碛伤磦鹘o禹，《尚書·大禹謨》載：“來，禹。天之歷數(shù)在爾躬，汝終陟元后，……人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”到商代，根據(jù)《尚書·盤庚中》“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心！”，《孟子·離婁下》“湯執(zhí)中，立賢無方”及“夏，大也；殷，中也；周，至也”《史記·孔子世家》等史料，“執(zhí)中”仍是商代的政治文化傳統(tǒng)。而到周代，這一政治傳統(tǒng)得到了進(jìn)一步的發(fā)展，《尚書·酒誥》提出了“作稽中德”的思想，《周易》提出了“有孚中行”的命題，特別是《尚書·洪范》提出的“王道”政治觀，對“中”的政治內(nèi)涵作了比較全面的闡釋，構(gòu)建起了中國古典正義思想的理論雛形。

《尚書·洪范》曰：“皇建其有極?！瓱o偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極?！?/p>

在這段話中，箕子反復(fù)告誡武王，君王做事必須要有“極”即法則，而立法或建“極”的原則就是“中”，故孔穎達(dá)《正義》釋云：“皇，大也；極，中也。”“皇極”者，大的法則、最高標(biāo)準(zhǔn)之謂也?！盾髯印ざY論》中所謂先王“為之立中制節(jié)”，也是指“皇極”之建而言。而建“皇極”或“立中制節(jié)”之要就在于“無偏無陂”即不偏不倚，具體來說是立法主體首先要做到“無有作好”即不要摻入個(gè)人的偏好，尤其是不要有害人作惡之念，即“無有作惡”。其次，立法主體要做到中立客觀，才不會結(jié)黨營私即“無偏無黨”，同時(shí)也只有不結(jié)黨營私才可做到客觀公正即“無黨無偏”。再次，立法必須保持相對穩(wěn)定性，不能反復(fù)無常、朝令夕改，更不能司法偏袒，即“無反無側(cè)”。如果能做到以上三個(gè)方面，則所立之法或“極”便是“王道”，便是“良法”。由此觀之，《尚書》所提出的“王道”觀是以正義或“中”為價(jià)值追求，是“作稽中德”或“有孚中行”這一命題在政治實(shí)踐領(lǐng)域的展開與運(yùn)用，盡管它缺乏一種對正義價(jià)值實(shí)現(xiàn)的程序設(shè)計(jì)，但它對立法主體提出的“中德”要求既開啟了中國傳統(tǒng)社會“選賢與能” 的政治新模式，也不失為一種有價(jià)值的正義論構(gòu)建路徑。因?yàn)?，避開專制體制對于正義價(jià)值實(shí)現(xiàn)之路徑選擇的制約不言，即使是現(xiàn)代基于民主的程序正義之價(jià)值實(shí)現(xiàn)，如果不能交由一個(gè)客觀中立或“中德”的政治主體，其實(shí)質(zhì)正義的實(shí)現(xiàn)便是值得懷疑的，這就是說，“德”在任何政治形式的正義價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程中都是不可或缺的，而問題的關(guān)鍵是應(yīng)該確立一種什么樣的“德”才更利于正義價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。為此，《尚書·皋陶謨》還提出了“九德”說，即“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”。對此，清代學(xué)者焦循認(rèn)為，“九德”之說的主要特點(diǎn)在于“不執(zhí)于一”,[4]而學(xué)者龐樸則提出：“九德”之說實(shí)際上包含了兩種形式，一種為“A而B”的形式，一種“A而不A”的形式。前者強(qiáng)調(diào)以對立面B來濟(jì)A之不足，后者則以泄A之過來使A不走向極端。[5]可見，《尚書》的“王道”正義論還包含了具有道德辯證法色彩的方法論在內(nèi)。

由上可知，以《尚書》為代表的早期政治家所提出的“王道”理論是中國古典正義論的重要思想資源，其理論構(gòu)建主要體現(xiàn)出三個(gè)特點(diǎn)：一是注重社會制度構(gòu)建的合法性建設(shè)。在上述箕子對武王的告誡中，不僅強(qiáng)調(diào)了“皇極”或大的法則或上位法或根本制度的構(gòu)建要堅(jiān)持“中”或公正原則，而且還指出：“會其有極，歸其有極”即各級各類職官也須按公正原則來行政，這就是說，“王道”對正義價(jià)值的追求不僅體現(xiàn)了對“良法”(立法之善)的價(jià)值追求，而且也體現(xiàn)了對“善治”(行政過程之善)的價(jià)值追求，從而確立了將正義原則作為制度構(gòu)建的道德基礎(chǔ)的王朝政治傳統(tǒng)。二是“王道”思想基本涵括了正義原則的價(jià)值屬性。所謂“王道蕩蕩”，實(shí)際上是指正義必須是一種以公開為前提的正義；“王道平平”，實(shí)際上是指正義必須是一種以公平為基礎(chǔ)的正義；“王道正直”，實(shí)際上是指正義必須是一種以公正為目的的正義。可見“王道”正義思想已具有了形式正義與實(shí)質(zhì)正義兩方面的蘊(yùn)含。三是它從方法論的角度為立法或“建極”提出了公正之價(jià)值落實(shí)為制度安排的可能性途徑——盡管它還局限于立法主體的道德要求的層面。

二、以“均富”為內(nèi)容的仁學(xué)正義論

春秋時(shí)期，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步，新的生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，諸侯勢力的增強(qiáng)，王室的權(quán)威受到了前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，整個(gè)社會出現(xiàn)所謂“禮崩樂壞”的局面，而這一局面的出現(xiàn)既意味著社會轉(zhuǎn)型的不可避免，更意味著三代以來的“王道”政治傳統(tǒng)面臨著合法性危機(jī)。正是在這種背景下，以孔子為代表的儒家本著“祖述堯舜，憲章文武”(《中庸》)的思想取向，在為“王道”政治作合法性辯護(hù)的過程中提出了一種以仁愛為基礎(chǔ)的分配正義理論。

在孔子和孟子看來，盡管“王道”政治面臨著“霸道”政治的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，但這并不意味著“王道”政治不再具備歷史的合法性或正當(dāng)性。因?yàn)?，自周以來，政治的合法性?gòu)建主要基于《中庸》所謂的“王天下有三重焉”：“本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。”即民心民意、天命天意和歷史文化傳統(tǒng)，其中特別是民心民意在周代的政治倫理文化中被提升到政治合法性構(gòu)建的首位，如《尚書·泰誓》說：“天佑下民，作之君，作之師，所以相上帝，寵綏四方?！奔淳跫肮倭朋w系的產(chǎn)生，都是上天為了保佑下民而設(shè)?！短┦摹飞踔琳J(rèn)為：“民之所欲，天必從之?！薄疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！笨梢?，在周代的思想家看來，“民意”或“民心”與“天意”或“帝意”是可以相互替代的。周代的這種“王道”政治理念為后世儒家所繼承，如孟子曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣?！?《孟子·離婁上》)“保民而王，莫之能御也?！?《孟子·梁惠王上》)“民為貴，社稷次之，君為輕?！?《孟子·盡心下》)荀子曰：“天之立君，以為民也?！?《荀子·略》)董仲舒曰：“天之生民非為王也，天立王以為民也”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)等，皆說明得民心乃是“王天下”的合法性所在，也是政治制度之公正價(jià)值的落腳點(diǎn)所在。

不過，需要指出的是，古代所謂得民心者得天下的政治道德邏輯，不僅意味著只有得民心才可得天下，而且意味著只有以這樣的方式得天下才具有合法性和正當(dāng)性；反過來，得天下而不得民心，雖然在家天下的傳統(tǒng)社會是可能的，但因其合法性和正當(dāng)性不足終究會失去天下。所以，問題的關(guān)鍵是怎樣才能得民心？對此，孔子認(rèn)為，要贏得民心，首要的是要“足食”(《論語·子路》)，即保障人的生存權(quán)；其次是“教之”(《論語·子路》)，即保障人的受教育的權(quán)利，保障和滿足了人的這兩項(xiàng)權(quán)利，就會贏得民心。而要保障這兩項(xiàng)基本人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，唯有實(shí)行德政，曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！?《論語·為政》)而德政之所可能，關(guān)鍵在于為政者必須意識到“天下為公”而非“天下為私”的“大道”，必須以實(shí)現(xiàn)社會正義為價(jià)值追求，必須以“君子喻于義”(《論語·里仁》)為首要的政治倫理，而在政治實(shí)踐過程中要把人道地對待百姓當(dāng)作第一問題，優(yōu)先從理論上加以解決，具體來講就是要回答百姓到底是“人”還只是“會說話的工具”這一客觀歷史問題。這一點(diǎn)春秋時(shí)期頻繁發(fā)生的“國人”暴動事件所顯示出的民眾在社會政治生活中的力量，促使孔子等思想家開始重視“人”的價(jià)值問題。孔子提出的仁學(xué)，首要的命題就是“仁者愛人”，而這一命題的前提就是“仁者人也”(《中庸》)?？鬃拥囊馑际牵喝适侨说膬?nèi)在道德品質(zhì)，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，這一本質(zhì)規(guī)定不僅使得人具有平等的值得肯定和尊重的道德價(jià)值和基本權(quán)利，而且也是人與人之間互愛相助之所以可能的內(nèi)在根據(jù)。而作為統(tǒng)治者或?yàn)檎?，其制定制度與政策的合法性與正當(dāng)性就在于出發(fā)點(diǎn)是否“愛民”，若出于“愛民”，則是行仁政，否則就是“暴政”或“霸政”。由此，我們可以看到，孔子及儒家的正義論進(jìn)一步深化了“王道”正義論思想，即明確提出了把仁愛作為制度安排的合法性與正當(dāng)性價(jià)值基礎(chǔ)。

從仁愛原則出發(fā)，制度設(shè)計(jì)必須充分考慮因等級制度所產(chǎn)生的社會嚴(yán)重兩級分化問題。孔子及儒家所倡導(dǎo)的基于仁愛原則的正義論雖然強(qiáng)調(diào)人與人之間的道德平等，但并沒有否定宗法等級的合法性。相反，儒家的仁愛原則之實(shí)踐操作突出了血親優(yōu)先的合法性，《中庸》所謂“仁者人也,親親為大”，就是強(qiáng)調(diào)愛人當(dāng)從“愛親”開始，“愛親”優(yōu)先，而“愛親”又必須尊重因血緣自然關(guān)系而形成的等級秩序，主張以孝治家并進(jìn)而以孝治國，形成了以禮制為特征的宗法等級制度體系。而春秋時(shí)期對禮制合法性的挑戰(zhàn)除了日益強(qiáng)大起來的諸侯卿大夫以及一些手握大權(quán)的“陪臣”外，還有普通的“庶人”，因?yàn)楹笳咴凇岸Y不下庶人”的制度安排格局中，無法享受到禮儀制度中所包含的權(quán)利資源，相反卻需要為這種只為上層貴族所擁有的權(quán)利承擔(dān)無盡的義務(wù)。所以，生產(chǎn)力進(jìn)步及經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成果并沒有惠及普通的百姓，相反上層貴族的“僭禮”成風(fēng)以及諸侯們的相互攻伐爭霸導(dǎo)致了普通民眾負(fù)擔(dān)的加重，形成了嚴(yán)重的社會兩級分化與貧富不均狀態(tài)，結(jié)果是他們以“國人暴動”的形式來挑戰(zhàn)禮制的合法性。有鑒于此，孔子從仁愛原則出發(fā)，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要“愛人”，既要愛親人，愛尊者，也要愛他人，愛百姓，要“泛愛眾而親仁”(《論語·學(xué)而》)，用孟子的話講就是要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子;梁惠王上》)，體現(xiàn)在制度安排上便是行仁政。而仁政之要就是孔子所講的 “已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”(《論語.雍也》)，就是要堅(jiān)持公正價(jià)值的落實(shí)：“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說?！?《論語·陽貨》)簡言之，就是要克服等級制度所產(chǎn)生的社會不公和不平現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)“大同”或“小康”的社會理想。具體表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：

一是在經(jīng)濟(jì)政策制定上，強(qiáng)調(diào)要以“富民”為價(jià)值目標(biāo)，以“均富”為分配原則，從根本上減少社會不穩(wěn)定因素?？鬃诱J(rèn)為：“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也?！?《論語·里仁》)“小人懷土”和“小人懷惠”(《論語·里仁》)，老百姓最關(guān)心的是土地和物質(zhì)上的實(shí)惠，這是具有倫理正當(dāng)性的客觀事實(shí)，因?yàn)槿绻荒茉诮?jīng)濟(jì)上解決百姓的實(shí)際生活問題，所謂“德政”就會成為只是一種空洞的說教。而造成百姓陷入絕對貧困的原因，一方面是統(tǒng)治者“使民”不以“時(shí)”以及消費(fèi)無度，因此孔子提出：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！?《論語·學(xué)而》)另一方面主要是分配制度的不合理，為此孔子從“薄賦斂，則民富”(《孔子家語·賢君》)的邏輯出發(fā)，提出了分配正義論，他說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！?《論語·季氏》)其中之“均”，依朱子所注，乃“各得其分”之意，而這個(gè)“分”也就是依照宗法等級制度所規(guī)定的權(quán)利之“分”，這就意味著孔子所說的“均無貧”并不是通常所理解的平均主義，相反，是一種對統(tǒng)治者提出的道德要求，是一種以“均富”為手段的分配正義主張。

二是在司法實(shí)踐中，要以公正為原則，以“中罰”和“無訟”為目標(biāo)，而其中所謂“中罰”就是要量刑適當(dāng)?？鬃釉唬骸靶塘P不中則民無所措手足”。(《論語·子路》)為此，司法主體應(yīng)做到客觀公正，要“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語·子罕》)，所謂“無訟”就是要盡可能地“勝殘去殺”(《論語·子路》)，減少社會犯罪和訴訟紛爭，促進(jìn)社會和諧，維護(hù)司法公正。

三是在教育問題上，主張以維護(hù)教育公平為原則，促進(jìn)民間教育即私塾的發(fā)展。與傳統(tǒng)的“禮不下庶人”的觀念不同，孔子認(rèn)為既要在物質(zhì)上“富民”，也要重視百姓的精神生活，為此他提出了著名的“庶富教”論。(《論語·子路》)孔子認(rèn)為，統(tǒng)治者之“惡”有四，其中之一便是“不教而殺謂之虐”(《論語·堯曰》)，這就意味著“教”在孔子眼中是普通民眾的道德權(quán)利之一，或者說在孔子看來，一個(gè)社會的制度安排只有能夠賦予所有的人包括下層民眾以同等的精神生活權(quán)利和教育權(quán)利才是公正或合法的。孔子提出的“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)思想及其以私塾形式為主的辦學(xué)實(shí)踐，可以說代表了中華民族追求教育公平的先聲，同時(shí)儒家這種將教育公平納入正義論范疇的主張也是世界教育史上罕見的。

三、以“時(shí)中”為取向的實(shí)踐正義論

制度與規(guī)范的正當(dāng)性與合法性如何在社會歷史實(shí)踐過程中確保其初始質(zhì)量要求的始終足額與有效，這是制度正義論是否能落實(shí)為實(shí)質(zhì)正義的關(guān)鍵。

如上所述，儒家以仁愛原則作為制度設(shè)計(jì)的合法性與正當(dāng)性之源，表現(xiàn)為具體的制度安排便是維護(hù)宗法體制的周禮。而周禮作為一種制度規(guī)范一經(jīng)制定便有著相對的穩(wěn)定性，且按《尚書》“王道”正義論之“無反無側(cè)，王道正直”的原則，保持制度規(guī)范的穩(wěn)定性，避免朝令夕改和保持政令的一以貫之，這也是制度之公正的內(nèi)在要求。但是，任何制度規(guī)范包括周禮的設(shè)計(jì)都只可能是根據(jù)當(dāng)時(shí)社會歷史條件并針對社會各階層的利益訴求而作的一種制度安排，如果社會歷史條件發(fā)生變化，或者說如果這種制度安排——盡管是從公正或仁愛的原則出發(fā)——不能充分反映不斷變化的不同階層的利益訴求，那么這種制度的合法性便是值得質(zhì)疑的。因此，可以看到公正原則之落實(shí)為具有實(shí)質(zhì)正義之可能性的制度規(guī)范實(shí)際上有兩個(gè)問題需要注意。

一是如何避免制度設(shè)計(jì)過程中因程序不完善而產(chǎn)生的制度合法性不足。對此，孔子有明顯的自覺意識。他在考察堯舜時(shí)期的“執(zhí)中”之“王道”時(shí)便指出：“舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚(yáng)善,執(zhí)其兩端,用其中于民。其斯以為舜乎!”(《中庸》)可見舜之“大知”表現(xiàn)為“執(zhí)中”過程中的程序意識。首先，是基于他對社會的民情民意的了解(“好問而好察邇言”)。其次，采取以正確的價(jià)值觀來引導(dǎo)民眾(“隱惡而揚(yáng)善”)，營造好的輿論環(huán)境。最后，是在兩個(gè)以上對策與方案之中做出選擇(“執(zhí)其兩端，用其中于民”)。因此，孔子認(rèn)為舜能夠得到堯的大位，其合法性之源一方面固然是因?yàn)樗茨恕按笮ⅰ闭撸硪环矫嬉才c他是“大知”者密不可分，也正是基于這種考量，孔子的正義論思想在強(qiáng)調(diào)以仁愛為基礎(chǔ)的同時(shí)，又提出了“知者利仁”(《論語·里仁》)的原則，因?yàn)?，若仁者無知，則制度與規(guī)范設(shè)計(jì)的合理性便是有欠缺的，從而其合法性與正當(dāng)性就會大打折扣。當(dāng)然，反過來，若知者無仁，更會產(chǎn)生合法性與正當(dāng)性之不足。

二是如何避免因社會實(shí)踐條件環(huán)境的變化而產(chǎn)生的對制度合法性與正當(dāng)性或公正原則的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。任何基于公正原則的制度設(shè)計(jì)總會有它的歷史局限性，在傳統(tǒng)社會生活中，由于信息掌握的技術(shù)條件限制，即使如堯舜這樣的“大知”者也難以將社會生活的各個(gè)方面囊括其中，更何況在貴族利益集團(tuán)的把持下，所謂以公正為“王道”的制度設(shè)計(jì)根本不可能出現(xiàn)能夠因應(yīng)社會歷史變化發(fā)展要求的具有前瞻性與適應(yīng)性的制度安排，因而基于公正原則的制度安排不能落實(shí)為實(shí)質(zhì)正義乃是過往歷史的常態(tài)。有鑒于此，孔子與孟子在建構(gòu)儒家正義論的過程中提出了與“仁”這一原則并舉的另一原則——“義”。何謂“義”，《說文》：“義，已之威義也。從我從羊。”可見“義”最初是指人們對真善美價(jià)值的追求。但何為真善美？或者說判定真善美的標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)是什么？如果從“我”出發(fā)，這只是一個(gè)主觀的標(biāo)準(zhǔn)，主觀標(biāo)準(zhǔn)的局限是顯而易見的，因而必須有一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)來補(bǔ)其不足，而這一客觀標(biāo)準(zhǔn)儒家認(rèn)為就是“道”。道者，路也。但道義之“路”非一般之路，而是“正路”，故《孟子·離婁上》“義，人之正路也”，《康熙字典》“仗正道曰義”，皆是指此?！罢贰被颉罢馈庇泻翁卣髂兀亢喲灾?，就是《尚書·洪范》所講的“王道”，具有“無偏”、“平平”、“正直”等特性。

關(guān)于仁與義的關(guān)系，漢儒有“仁內(nèi)義外”之說，意謂仁愛作為一種內(nèi)在的道德情感如何外發(fā)，既是一個(gè)自然的過程，同時(shí)也是一個(gè)需要規(guī)范和約束的過程。因?yàn)?，任何感情包括道德情感的外在表現(xiàn)如果任其自然，都會有過度之病并從而傷害公正的價(jià)值，如仁愛之過便有“貪”之傾向，特別當(dāng)愛的對象為“親”時(shí)，就會出現(xiàn)“門內(nèi)之治恩掩義”(《禮記·喪服》)的情形，是以王夫之強(qiáng)調(diào)要對仁愛這種內(nèi)在情感的外發(fā)加以節(jié)制，曰：“仁而中者，其感人也節(jié)之以禮，故能成其仁。小人感人也無極，則以遂其貪?！?《讀通鑒論》)那么，靠什么來節(jié)制這種道德情感呢？儒家提出了兩個(gè)方面，即“義”和“禮”?！傲x”，是指一種道德理性，而并不是指道德規(guī)范本身。因?yàn)?，“義”只是告訴主體走哪條“路”是正確的或適宜的，至于怎么走，是開車還是步行，這屬于“禮”的范疇，故《禮運(yùn)》說：“禮也者，義之實(shí)也。”禮是義的具體化。換言之，“義”之于“仁”，雖具有“外”的性向，但還停留在主體之“內(nèi)”，是主體依靠理性進(jìn)行路徑選擇或道德判斷的過程，是故“義者，宜也”乃儒者之共識。孔子說：“無適也，無莫也，義之與比?！?《論語·里仁》)“無適”“無莫”恰恰就是一個(gè)主體靠理性去克服自然情感易于出現(xiàn)親疏厚薄心理傾向的過程，也可以說是主體如何去主觀化即如何持客觀公正態(tài)度去看待事物的過程。

“義”的作用機(jī)制雖然首先表現(xiàn)為道德心理上的理性對情感的節(jié)制過程，但它最終要落實(shí)到政治倫理實(shí)踐之中，并產(chǎn)生“義者，宜也”的實(shí)踐效果。當(dāng)“義”之為“宜”時(shí)，我們便可看到，儒家的道義觀或正義論實(shí)際上蘊(yùn)含著對正義實(shí)現(xiàn)環(huán)境發(fā)生變化的考量，可以說它是一種境遇正義論，而最能體現(xiàn)這種境遇正義論的是孔子的“時(shí)中”思想。孟子在比較先圣先賢的特點(diǎn)時(shí)指出：孔子乃“圣之時(shí)者也”。(《孟子·萬章下》)對“時(shí)”的關(guān)注或者說關(guān)注正義與“時(shí)”的關(guān)系并構(gòu)建出一種“時(shí)中”正義論，這是孔子為后世儒家所特別肯定的理論貢獻(xiàn)。春秋時(shí)期，以周禮為代表的制度安排受到了來自社會各階層的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而孔子一方面堅(jiān)持為“王道”政治作合法性辯護(hù)，另一方面又從制度變遷的“損益”(《論語·為政》)規(guī)律出發(fā)，主張?jiān)诟净蚝诵闹贫炔豢蓜訐u的情況下，禮制也要與時(shí)俱進(jìn)地適當(dāng)變通。如《論語·子罕》:“子曰:‘麻冕，禮也；今也純。儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。’”“麻冕”之禮變?yōu)椤凹兠帷敝Y之所以能為孔子所接受，其正當(dāng)性根據(jù)在于這一變化符合“儉”德的要求，而面見君主之禮由“拜下”變?yōu)椤鞍萆稀保鬃又苑磳?，是因?yàn)椤鞍萆稀庇休p慢君主之嫌即“泰也”。那么，春秋時(shí)期各國選擇“拜上”的面君之禮的合法性根據(jù)何在？這主要基于行政效率的考量，并非是毫無道理的制度擇優(yōu)，但這一選擇在孔子看來不符合尊君的政治倫理要求，所以在倫理與功利的比較中，孔子選擇了倫理優(yōu)先。同樣，基于“儉”德可以選擇已大眾化“純冕”之禮，為什么孔子卻不贊同“子貢欲去告朔之餼羊？”( 《論語·八佾》)孔子的理據(jù)是：盡管告朔之禮在春秋時(shí)期已流于形式，但畢竟通過“餼羊”而使告朔之禮得以存在下來，所以孔子說:“賜也!爾愛其羊,我愛其禮。”可見，雖基于同樣的節(jié)儉倫理考量，但所面對禮儀規(guī)范卻因場域不同、意義不同，孔子的選擇也就不同。

由上可知，面對制度與規(guī)范的變遷問題，孔子的擇優(yōu)考量既有倫理的標(biāo)準(zhǔn)，也有政治的標(biāo)準(zhǔn)，還有歷史的標(biāo)準(zhǔn)(如許管仲為仁者)，至于何種標(biāo)準(zhǔn)為義或宜，則要看所涉問題的性質(zhì)及其場域，即要具體問題具體分析?？鬃诱f：“君子而時(shí)中”(《中庸》)，此所謂“時(shí)中”，用孔子的話來講就是“無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁》)及“無可無不可”(《論語·微子》)；用《孟子·萬章下》的話來講，就是“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”；用徐干在《中論》的話來就是“惟變所適，惟義所在”；用宋儒朱子的話來講就是“時(shí)中只是說做得個(gè)恰好底事。”(《朱子語類》卷六十三)用今天的話來講就是真理(中)必須在實(shí)踐(時(shí))中檢驗(yàn)并在實(shí)踐中發(fā)展，普遍真理(中)只有與具體實(shí)際(時(shí))相結(jié)合才能獲得強(qiáng)大的物質(zhì)力量。而從儒家正義論建構(gòu)的角度看，“時(shí)中”就是指政治制度與行為規(guī)范的合法性與正當(dāng)性的構(gòu)建除了要充分體現(xiàn)形式正義的價(jià)值外，更要把實(shí)質(zhì)正義放在首位，而正義之是否落實(shí)往往取決于制度與規(guī)范的適宜性即“時(shí)中”問題，即任何制度與規(guī)范只有能讓行為主體(個(gè)體與集體)“做得個(gè)恰好底事”才是正當(dāng)?shù)?。因?yàn)椤皶r(shí)中”之公正不僅意味著制度規(guī)范要具有適宜性，而且也意味著它必須具有開放性和包容性，即公正之實(shí)現(xiàn)不僅要“執(zhí)正”即堅(jiān)持公正的原則性，而且更要根據(jù)實(shí)踐環(huán)境的變化賦予公正原則以一定的彈性空間，把公正的原則性與靈活性相結(jié)合。否則“執(zhí)正”便會變成“執(zhí)一”，這是為儒家所最不認(rèn)同的，孟子說：“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”(《孟子·盡心上》)概言之，儒家的“時(shí)中”正義論本質(zhì)上是一種實(shí)踐正義論。

四、以“行權(quán)”為補(bǔ)充的矯治正義論

在儒家正義論的理論框架中，道德情感(仁)、道德理性(義)、道德規(guī)范(禮)以及道德實(shí)踐環(huán)境(時(shí))四個(gè)方面是缺一不可的且又相互關(guān)聯(lián)的構(gòu)建維度?？鬃犹貏e關(guān)注的是，從仁愛原則出發(fā)，如何構(gòu)建一個(gè)體現(xiàn)仁政價(jià)值的制度安排，且這一制度安排及規(guī)范要求如何在具體的實(shí)踐環(huán)境與過程中得以落實(shí)為實(shí)質(zhì)正義即“時(shí)中”正義。因此，儒家的正義論構(gòu)建不只是一種“制度設(shè)計(jì)”維度的正義論，而且更重要的是一種“制度運(yùn)行”維度的正義論，而后者在很大程度上又具有矯治正義的蘊(yùn)含。

儒家矯治正義的理論基礎(chǔ)是宋代理學(xué)提出的“中重于正”這一命題。在先秦儒學(xué)的正義論構(gòu)建中，孔、孟、荀包括《中庸》雖強(qiáng)調(diào)“中庸”的重要性，特別是孔子還認(rèn)為：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”(《論語·雍也》)將中庸視為“至德”，但在孔子的理論體系中，仁與中有著“異名同實(shí)”的重要性并賦予了它們同等的本體論承諾。不過，孟子之所以稱孔子乃“圣之時(shí)者也”，這一方面說明孔子重視以“時(shí)中”為核心的中庸之道理論構(gòu)建，另一方面可能是孔子自己在政治實(shí)踐活動過程中的進(jìn)退取舍經(jīng)歷本身就是“時(shí)中”精神的人格體現(xiàn)，可以說是孔子自身的政治實(shí)踐活動經(jīng)歷彰顯了中庸思想在儒學(xué)理論體系中的核心地位。但是，從制度正義論構(gòu)建的角度看，孔子及儒家的貢獻(xiàn)主要在于繼承了“王道”正義思想傳統(tǒng)，提出了以仁愛為基礎(chǔ)的分配正義論，而中庸作為一種“王道”思想的內(nèi)核更多地被運(yùn)用于主體的道德與政治實(shí)踐活動中，被當(dāng)作主體的一種德性或最高的德性即“至德”來提倡的，或者說它是制度正義實(shí)施過程中對主體提出的道德要求，它對實(shí)質(zhì)正義價(jià)值的實(shí)現(xiàn)具有十分重要的意義。

制度合法性與正當(dāng)性構(gòu)建的目的主要是使“政(治)”獲得“(公)正”的價(jià)值支撐，孔子說：“政者，正也?！?《論語·顏淵》)既是指“為政”即行政必須維護(hù)公正這一首要價(jià)值，同時(shí)也是指只有公正的制度安排才是正當(dāng)?shù)?。而前述堯舜禹的“?zhí)中”政治傳統(tǒng)之“中”也是指公正這一價(jià)值而言，故古人多以中正互釋，即“中者，正也”。但是，在制度運(yùn)行過程中，對制度合法性即“正”的維護(hù)誠然是必要的，甚至在儒家看來這也是為政者的首要行政倫理，如“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”(《論語·顏淵》)又曰：“其身正，不令則行，其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)可見為政者是否“正”既是行政效率的重要保障，也是制度之公正價(jià)值實(shí)現(xiàn)的必要前提。然而，從實(shí)質(zhì)正義的角度看，執(zhí)著于“正”是否必然會產(chǎn)生出公正的行政效果呢？或者為政者只要“身正”，真的可以做到“不令而行”嗎？這些問題在行政與司法實(shí)踐中是常常遇到的，尤其是當(dāng)行政環(huán)境與條件發(fā)生變化時(shí)，執(zhí)著于一種基于不完全信息而構(gòu)建的制度之“正”有可能會產(chǎn)生欠公正甚至不公正的行政后果。正是基于對上述問題的考量，儒家內(nèi)部發(fā)生了“中正之辨”和“經(jīng)權(quán)之辨”。

宋明理學(xué)對“中正”問題的關(guān)注以程朱為最，其中程子通過對《易傳》的研究，提出了“中重于正”的命題。這一命題包括三個(gè)方面的內(nèi)涵：一是“中則正矣，正不必中”。(《周易程氏傳》卷三)。程顥認(rèn)為，“天下之理，莫善于中”。(《周易程氏傳》卷四)，而“中者，亦時(shí)中耳”(《河南程氏遺書》卷二上)，即“中”總是“時(shí)”之“中”，總是與具體的時(shí)間和空間、具體的事件和境遇相聯(lián)系的“中”，所以“時(shí)中”是指一種與時(shí)俱進(jìn)的恰當(dāng)或善，或者說“時(shí)中”是指一種與時(shí)俱進(jìn)的“正”；與之有別的是，“正”雖源于“時(shí)”，但當(dāng)它以制度、規(guī)范等形式出現(xiàn)時(shí)，又常常滯后于“時(shí)”。所以，“正”不與時(shí)俱進(jìn)，則“正未必中”，朱子曰：“蓋無正，則做中不出來；而單言正。則未必能中也?！?《朱子語類》卷五十七)即緣“正”以行，有可能“中”，有可能“不中”，而據(jù)“中”而行，則未有不“正”，朱子說：“蓋事之斟酌得宜合理處便是中，則未有不正者。若事雖正，而處之不合時(shí)宜，于理無所當(dāng)，則雖正而不合乎中。此中未有不正，而正未必中也?！?《朱子語類》卷六十七)正于基于這種“中”“正”之別，程朱便邏輯地得出了“中重于正”的結(jié)論。二是“君子而時(shí)中”。(《中庸》孔子語)朱子說：“‘君子而時(shí)中’，與《易傳》中所謂‘中重于正，正者未必中’之意同。正者且是分別個(gè)善惡，中則是恰好處?！?又：“或問‘君子之中庸也，君子而時(shí)中’。曰：‘君子只是說個(gè)好人，時(shí)中只是說做得個(gè)恰好底事?！?《朱子語類》卷六十三)可見，“正”只是區(qū)分善惡的主觀性道德判斷，而“中”或“時(shí)中”則是講究實(shí)質(zhì)正義的客觀事實(shí)判斷，前者著重于動機(jī)，后者注重于后果，若只講動機(jī)之“正”，頂多是做得個(gè)君子式的“好人”，若求結(jié)果之“中”，或能夠做得個(gè)“恰好底事”，則不僅能成就君子，而且也能夠成為圣人，所以朱子認(rèn)為：“自古來圣賢講學(xué)，只是要尋討這個(gè)物事?！?“這個(gè)事物”就是“時(shí)中”，并說：“從來也只有六七個(gè)圣人把得定”(《朱子語類》卷第六十三)，足見“時(shí)中”之難及其境界之高。三是“中即道也”。(《河南程氏粹言》卷一)“中”之所以重于“正”，是因?yàn)椤爸小笔且环N具有本體屬性的“道”?！吨杏埂酚兄^“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。朱子認(rèn)為，這是從體用關(guān)系講中與和之別，“以中對和而言，則中者體，和者用，此是指已發(fā)、未發(fā)而言?！?《朱子語類》卷六十三)但實(shí)際上在理學(xué)家的觀念中體與用是不分的，即體即用，所以“大本”之“中”與“達(dá)道”之“和”都是對“中和”的一種本體承諾，有基于此，朱子引程子語曰：“如伊川云‘中者天下之正道，庸者天下之定理’是也?！?《朱子語類》卷六十三)既然“中”是一種具有本體屬性的“道”，故而依“道”而“何時(shí)而不中也”？(《河南程氏粹言》卷一)而與“中”不同的是，“正”雖是“道”體之用，但畢竟它是就“事”而論，或者說它只是解決社會事物的一種原則或制度安排，因而依“正”而行，可能“有時(shí)而中”，亦可能“有時(shí)而不中”。(《朱子語類》卷六十三)所以，要做到“時(shí)中”，關(guān)鍵在于要懂得“中即道也”之理，要掌握事物發(fā)展規(guī)律即“道”，而欲把握事物發(fā)展規(guī)律，又須舍得下“窮理致知功夫”，要“先說得分明，然后方行得分明”。(《朱子語類》卷六十三)

在“中正之辨”的基礎(chǔ)上，儒家提出了以“經(jīng)權(quán)之辨”的矯治正義論?！皶r(shí)中”的核心是“中”之“用”(庸)，它強(qiáng)調(diào)的是公正原則(中)在用或?qū)嵺`中的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，由于這一實(shí)現(xiàn)過程又須通過遵循規(guī)范(禮)來達(dá)成，因而當(dāng)規(guī)范性要求在實(shí)踐過程中不能達(dá)成公正價(jià)值要求時(shí)，就需要實(shí)踐主體發(fā)揮自己的主觀能動性，正確地行使自由裁量權(quán)；但是，這種自由裁量權(quán)的運(yùn)用并不意味著規(guī)范的正當(dāng)性失效，而只是意味著暫時(shí)的失靈，以“男女授受不親”為例，在嫂溺于水的情況下，遵循這一規(guī)范必然有傷正義原則，因而為挽救生命而突破這一規(guī)范的限制(“援之以手”)不僅是應(yīng)當(dāng)?shù)?，而且是必要的。但是，不能由此而否認(rèn)這一規(guī)范對于構(gòu)建“男女之防”倫理的正當(dāng)性。換言之，就是不能把在嫂溺于水的情況下發(fā)生的“援之以手”的行為推廣為男女之間其他交換活動的行為規(guī)范，用孟子的話來講，上述“援之以手”的行為只是一種“從權(quán)”(《孟子·離婁上》)即是一種權(quán)宜之計(jì)，是對“男女授受不親”這一規(guī)范在特殊情況或境遇下有可能傷害公正價(jià)值的一種矯治與修復(fù)，且這種“從權(quán)”性矯治正義在孟子看來是不可或缺的，他說：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?《孟子·盡心上》)即遵循正確的規(guī)范(“執(zhí)中”)，如果沒有“權(quán)”，就跟“執(zhí)一”無別，而“執(zhí)一”者乃“賊道也”，是對中道的斷章取義與歪曲?？梢姡献铀^之“權(quán)”不只是相對于特殊情況而言，也包括在任何情況下都有行“權(quán)”的必要性，只是不同的境遇其行“權(quán)”的方式不同而已。但孟子的“權(quán)”論到漢儒那里被修正為“經(jīng)權(quán)”對立的“反經(jīng)為權(quán)”之說，董仲舒曰：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域?！?《春秋繁露·玉英》)，即“權(quán)”是反“經(jīng)”的，因而不可常用，行“權(quán)”必須在“可以然”的范圍內(nèi)，否則就是離經(jīng)叛道。到宋儒理學(xué)那里，多以孟子之說為本，如李覯曰：“道不以權(quán)，弗能濟(jì)也?！?《李覯文集·易論八》)程頤曰：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)?！?《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案上》)可見李、程二人把行“權(quán)”看作是尊“經(jīng)”的一種表現(xiàn)形式。對此，朱熹的看法具有二重性，一方面，他認(rèn)為“權(quán)”是在不得己的情況下才用的，因而不可常用：“經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之?！?《朱子語類》卷三十七)“權(quán)不是常用底事物。”(《朱子語類》卷二十四)另一方面又認(rèn)為“權(quán)”是“經(jīng)”的一種變異形式：“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。”“雖是權(quán)，依舊不離經(jīng)，權(quán)只是經(jīng)之變?！?《朱子語類》卷三十七)總之，無論是什么時(shí)代的“經(jīng)”，它都是對一定時(shí)代和社會的客觀規(guī)律即“道”的反映，所以尊“經(jīng)”是正當(dāng)且必要的。但是，必須看到的是，“經(jīng)”畢竟采取了主觀的形式，因而它不可能窮盡客觀規(guī)律之“道”，因?yàn)椋疤臁痹谧?，“時(shí)”亦在變，決定了“經(jīng)”“道”之間也始終存在發(fā)展的非同步性，正是這一點(diǎn)決定了行“權(quán)”不僅乃現(xiàn)實(shí)之所必需，而且亦為“經(jīng)”的理論創(chuàng)新之所必由。換言之，行“權(quán)”乃是一種對“道”的求索，因而亦是對“經(jīng)”的一種發(fā)展。因此，行“權(quán)”作為一種矯治正義論仍屬于“時(shí)中”論的范疇，是對“時(shí)中”正義論的補(bǔ)充。

綜上所述，傳統(tǒng)中國文化之正義論構(gòu)建從原始的“建中立極”論，到周代的“王道”論，再到孔子及儒家的“時(shí)中”論，都是以政治合法性基礎(chǔ)為正義理論構(gòu)建之重心，經(jīng)歷了一個(gè)政治合法性基礎(chǔ)由“技能”——“賢德”——“賢能”的否定之否定過程，即原始后期的“能手”政治是通過原始民主的形式來“建中”，而家天下的“王朝”政治則靠“中德”和“時(shí)中”來保障這種政治合法性基礎(chǔ)的穩(wěn)固與足額。于此可以看到，儒家提出的“時(shí)中”論特別是“中重于正”的思想對于傳統(tǒng)正義論構(gòu)建的特殊意義所在，即在家天下的專制王朝政治格局無法改變的情況下，僅靠“德”來維護(hù)政治合法性基礎(chǔ)是不夠的，因?yàn)樽鳛橐环N政治倫理，“德治”的本質(zhì)就在于行政主體如何努力去維護(hù)社會公正即“義”，孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)固然是對“君子”追求和維護(hù)正義的一種道德要求，但是，根據(jù)“最后通牒博弈”原則，*最后通牒博弈實(shí)驗(yàn)(Ultimatumgame，UG)：1982年德國柏林洪堡大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)教授古斯(WernerGuth)等人組織開展的一項(xiàng)博弈論實(shí)驗(yàn)。在實(shí)驗(yàn)中，一名提議者向另一名響應(yīng)者提出一種分配資源的方案，如果響應(yīng)者同意這一方案，則按照這種方案進(jìn)行資源分配;如果不同意，則兩人都會什么都得不到。按照理性人假設(shè)，只要提議者將少量資源分配給響應(yīng)者，響應(yīng)者就應(yīng)該同意。因?yàn)檫@要比什么都得不到好。但實(shí)際進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)則表明只有當(dāng)給響應(yīng)者分配足夠資源時(shí)，方案才能通過。這一實(shí)驗(yàn)表明：人的行為選擇不僅受利益最大化原則支配，而且也受公平觀念的影響。其實(shí)無論“君子”還是“小人”，只要是人都有對公正價(jià)值的追求。當(dāng)然，只要是人包括“君子”也會有對利益的追求，孔子說“富與貴，人之所欲也”，此處之“人”應(yīng)包括了“君子”，即作為“大人”/統(tǒng)治者之“君子”也會有或常常有“喻于利”的時(shí)候，既如此，如何可能保障他們?nèi)ゾS護(hù)社會正義呢？又如何評價(jià)他們在維護(hù)社會正義呢？所以，在不能改變制度安排的程序設(shè)計(jì)的前提下，如何克服僅靠主體之“德”來維護(hù)公正的制度弊端，這是儒家“時(shí)中”論致思的重心所在，也是傳統(tǒng)“賢能”政治模式構(gòu)建的核心所在，而這一理論的要義是：行政主體是否具有維護(hù)正義價(jià)值之“德”關(guān)鍵在于要看其在政治實(shí)踐過程中是否能做到“時(shí)中”和“做得個(gè)恰好底事”，而欲做到這一點(diǎn)，沒有“德”和只有“德”都是不夠的，必須有“能”，有時(shí)甚至“能”就是一種“德”，如管仲，雖有“三歸”和“反坫”而被譏“不知禮”(《論語·八佾》)，但他幫助齊桓公“一匡天下”并推動了齊國社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，甚至認(rèn)為“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”。(《論語·憲問》)據(jù)此歷史貢獻(xiàn)，孔子許其為“仁者”，這便是“知者利仁”或“能即是德”或“知識即道德”的典型。儒家“時(shí)中”論這種把歷史考量與現(xiàn)實(shí)考量相結(jié)合而構(gòu)建起來的正義評價(jià)機(jī)制雖具有后置性和主觀性的不足，即它沒有前置程序設(shè)計(jì)并因而不能事前保證主體能否“做得個(gè)恰好底事”，但它畢竟把“做得個(gè)恰好底事”當(dāng)作政治倫理評價(jià)的主要指標(biāo)，這就使得“中”與“正”或“賢”與“能”的結(jié)合并從而促進(jìn)正義價(jià)值之實(shí)現(xiàn)具有了現(xiàn)實(shí)的可能性。事實(shí)上中國古代在如何“選賢與能”問題上所探索和創(chuàng)立的諸如察舉制、科舉制等選拔制度，對克治雖基于民主的“能手”政治之弊是具有重要意義的，也對矯治注重程序正義的現(xiàn)代民主政治不無啟迪。因?yàn)?，前者缺乏對“壞”的“能手”的有效制約，后者缺乏對“好”的程序所可能產(chǎn)生的社會不公的有效矯正。

西方的制度正義理論皆以保障和實(shí)現(xiàn)人的自然權(quán)利為旨?xì)w，這一點(diǎn)與儒家基于“仁者人也”命題的仁政正義思想在致思路向上其實(shí)大同小異，但在正義價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式上，西方政治文化的路徑選擇與中國傳統(tǒng)政治文化有別，即前者以“性本惡”為人性之假設(shè)，以契約論為理論基礎(chǔ)，以不信任政府為制度設(shè)計(jì)的核心，強(qiáng)調(diào)以嚴(yán)格的前置程序方式來防止“壞”政治的可能性；后者則以“性本善”為人性之假設(shè)，以“天下為公”為思想基礎(chǔ)，從相信政府乃“父母”的理想主義出發(fā)，強(qiáng)調(diào)以高標(biāo)準(zhǔn)的道德或官德來促進(jìn)“好”政治的可能性。比較言之，前者正義價(jià)值實(shí)現(xiàn)的制度成本要高于后者，后者正義價(jià)值實(shí)現(xiàn)的機(jī)會成本要高于前者。如何將二者的長處有機(jī)結(jié)合起來形成一種符合當(dāng)代社會發(fā)展要求的新的“賢能”政治模式，這是當(dāng)代正義論構(gòu)建者應(yīng)該著力深思之處。

[1]黃玉順.“中國正義論”：儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代政治效應(yīng)[J].文化縱橫 ，2010(2).

[2]周法高.金文詁林[M]. 香港:香港中文大學(xué)出版社，1975.

[3]唐蘭.殷墟文字[M].北京：中華書局，1981.

[4][清]焦循.尚書補(bǔ)疏[M].上海鴻寶齋石印本，光緒年.

[5]龐樸.龐樸學(xué)術(shù)文化隨筆[M].北京：中國青年出版社，1996.

責(zé)任編輯：立 早

Moderation Is More Important than Justice——On the Theory Building about Traditional Chinese Justice Thoughts

CHEN Ke-hua

(Institute of Ethics，Hunan University of Technology，Zhuzhou, Hunan 412000,China)

Justice is the first virtue of social institution, the pursuit of justice is the core value orientation of Chinese traditional culture. The theory of traditional Chinese justice thoughts building begins with three generations since the formation of the “Stick to justice” as the core of political tradition.In addition, the theoretical prototype is put forward in the history of “benevolent government” justice theory. Based on these, theory of Confucius and the Confucian thought of justice and legitimacy mainly consist of thought system and establish good political model for the purpose. They put forward the theory of distributive justice which based on the principle of charity, with “the time-dependent mean” for the orientation of the practice of the theory of justice and expediency as supplement of the correct justice theory. The characteristic of theory is “Moderation Is More Important than Justice”. It is important for the contemporary justice theory to construct the theory of value.

stick to justice; benevolent government; the time-dependent mean; moderation is more important than justice; Confucius

2016-03-18

陳科華(1963-)，男，湖南益陽人，湖南工業(yè)大學(xué)倫理學(xué)研究所教授，主要從事中國傳統(tǒng)倫理思想史研究。

B221

A

1001-5981(2016)04-0122-07