張載氣化思想考察

孫德仁

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院， 西安 710119)

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張載氣化思想考察

孫德仁

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院， 西安 710119)

作為北宋理學(xué)的開創(chuàng)者，張載哲學(xué)有較強(qiáng)的宇宙論關(guān)懷，而氣化思想又是張載宇宙論的重要內(nèi)容.氣化是指陰陽二氣變動生化的動態(tài)過程，這一理解在兩漢儒學(xué)的發(fā)展中已經(jīng)成熟.那么張載氣化思想較之于兩漢氣化思想的特點(diǎn)和價(jià)值則成為我們考察的重要內(nèi)容.本文通過歷史回溯的方法考察張載氣化思想的生成，揭示在造道精神的推動下，張載立足于《六經(jīng)》、《論語》、《孟子》，對佛道二教和漢唐儒學(xué)進(jìn)行雙取雙譴，既充分借鑒佛教本體論視角的批評，以此彌補(bǔ)漢唐儒學(xué)宇宙生化論的缺失；同時(shí)又以儒家宇宙生化為基礎(chǔ)批評佛教“往而不返”的虛空本體.以此辨清氣化思想在張載哲學(xué)體系中的作用與意義.

張載；宇宙論；氣化；天道本體

“氣化”是指宇宙間陰陽二氣變動生化的動態(tài)過程，這一理解在兩漢時(shí)期已經(jīng)成熟.董仲舒在其宇宙論哲學(xué)的架構(gòu)中，通過陰陽二氣與自然四時(shí)相生相成的氣化過程表現(xiàn)著宇宙的自然秩序，這對漢唐儒學(xué)的氣化思想產(chǎn)生較大影響.而在對兩漢氣化思想批判與繼承的基礎(chǔ)上，張載對儒家氣化思想重新加以詮釋而賦予其新的意義，使其成為儒家宇宙論哲學(xué)的重要組成部分.

關(guān)于張載的氣化思想，歷來為“以氣為本”的研究者所重視，他們重在以展現(xiàn)宇宙間氣的運(yùn)動變化來說明氣是張載哲學(xué)中本根性的范疇，并得出相關(guān)結(jié)論：“唯氣的本根論之大成者，是北宋張橫渠.張子認(rèn)為氣是最根本的，氣即是道，非別有道.宇宙一切皆是氣，更沒有外于氣的；氣自本自根，更沒有為氣之本的.”[1]從氣的實(shí)然運(yùn)動狀態(tài)來看氣化，氣化只是自然秩序中生化流變的一氣之運(yùn)動.這一理解早在兩漢儒學(xué)的發(fā)展中就已經(jīng)成熟.這樣從事無巨細(xì)的宇宙自然生化過程來理解氣化，就難以解決儒家價(jià)值根源的問題，也難以真正揭示張載氣化思想的特質(zhì).而以“太虛為本”的研究者則多從太虛本身來看氣的生成變化：“橫渠由野馬氤氳說太和，說道，顯然是描寫之指點(diǎn)語，即宇宙之廣生大生、充沛豐盛，而顯示道體之創(chuàng)生義.故核實(shí)言之，創(chuàng)生之實(shí)體是道.而游氣之氤氳即是道也.……雖可就氣化之行程義說道，并非此實(shí)然平鋪之氣化即是道，必須提起來通至其創(chuàng)生義始可.‘太和所謂道’，亦不是此實(shí)然平鋪之氣化.”[2]這里雖然明確揭示出氣化是太虛本體的氣化，而非自然的生化過程.但并未講明氣化之所以是太虛本體之氣化的內(nèi)在原因.對于此原因也只能歸結(jié)為“橫渠以天道性命相貫通為其思參造化之重點(diǎn)，此實(shí)正宗之儒家思理，決不可視之為唯氣論者”[2]這樣帶有信仰意念式的論斷.綜上可見，張載哲學(xué)研究的主要分歧表現(xiàn)在宇宙論方面，即“太虛”與“氣”的關(guān)系問題.如何看待這一問題也就決定著張載哲學(xué)的基本定位.氣化思想作為張載宇宙論哲學(xué)的重要內(nèi)容，對我們理解這一問題有積極的參考價(jià)值.如果我們從具體生成的視角進(jìn)入張載的氣化思想，就會彌補(bǔ)單向度從“氣”或是“太虛”來談“氣化”所產(chǎn)生的偏失.因?yàn)閺膹堓d的思想關(guān)懷以及當(dāng)時(shí)所要解決的思想問題出發(fā)才能真實(shí)地揭示張載重視氣化思想的原因，也才會澄清張載宇宙論哲學(xué)的基本走向.因此，本文通過歷史回溯的方法考察張載氣化思想，從氣化本身出發(fā)，在張載氣化思想的具體生成中辨清氣化思想在其哲學(xué)體系中的作用與意義.

1 張載氣化思想的形成

張載氣化思想直接源于其對宇宙自然世界的照察，而氣作為宇宙生成變化的載體也表現(xiàn)著自然世界大化流行的真實(shí)圖景.在《正蒙》中，張載明確將氣表達(dá)為：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象耳.”(《正蒙·神化》)可以看出，宇宙萬物相狀的顯現(xiàn)正是氣的運(yùn)動變化.也就是說，氣作為宇宙萬物得以生化的材質(zhì)與動力表現(xiàn)著自然世界實(shí)然可象的生化流變.而“健、順、動、止、浩然、湛然”這一氣的不同變化狀態(tài)也就是氣化的動態(tài)過程.關(guān)于氣化，在張載哲學(xué)四句綱領(lǐng)中有明確的表達(dá)：“由氣化，有道之名”.(《正蒙·太和》)在這里，氣化被看作是“道”的顯現(xiàn)，可以將其簡要地解釋為：氣的陰陽相感相化、發(fā)用流行的動態(tài)過程彰顯著“道”.但值得注意的是，氣化流行所彰顯的“道”究竟是指氣在相感相化過程中所承載的宇宙本體之道呢還是氣化所表現(xiàn)出自身實(shí)然的生化軌跡？這便涉及張載氣化思想的基本性質(zhì)，也是本文要考察的重要內(nèi)容.因此，要解決這一問題就有必要厘清張載氣化思想的形成背景.

作為理學(xué)的開創(chuàng)者，張載有著極強(qiáng)的“造道”關(guān)懷.張載門人范育在《正蒙》序言中指明其原因：“自孔孟沒，學(xué)絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經(jīng)并行……子張子獨(dú)以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強(qiáng)識之學(xué)，質(zhì)之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數(shù)千載之間.閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也.”(《正蒙·范育序》)不難看出，面對佛道二教的挑戰(zhàn)，張載對儒家命運(yùn)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的危機(jī)感與使命感.而這種危機(jī)感的形成主要來源于儒家當(dāng)時(shí)面對的兩個(gè)直接性問題：其一，佛、道二教經(jīng)歷了隋唐時(shí)期的大發(fā)展，其理論規(guī)模與社會影響都已超越漢唐儒學(xué)，儒學(xué)因此而受到前所未有的挑戰(zhàn)；其二，兩漢儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化帶來了繁雜瑣碎、遠(yuǎn)離經(jīng)義的弊端.其自身理論的缺失使其難以真正挺立儒學(xué)的理論價(jià)值.可以說，張載的“造道”關(guān)懷是其在具體社會思想境遇中主體實(shí)踐的必然抉擇.

佛道二教對漢唐儒學(xué)的挑戰(zhàn)主要來自以佛教為代表的形上本體視角的批評.佛教發(fā)展至隋唐時(shí)期，已經(jīng)形成縝密而完備的理論規(guī)模，因而在儒釋道三教的理論交流對話中佛教對儒家的批評最為有力.比如中唐華嚴(yán)五祖宗密就圍繞“原人”，即人生命本原的問題對儒家展開了強(qiáng)有力的批評：

“今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此生；遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本.”(《華嚴(yán)原人論》)

在宗密看來，儒道二教對“原人”問題的看法是相同的，即以元?dú)馍餍械淖匀簧摓榇?宗密在此點(diǎn)明儒家只認(rèn)得現(xiàn)實(shí)親親血緣之宗，而不識人之本原，反而以氣為本，最終只能歸之為“混沌一氣”.宗密把儒道的元?dú)庹摳爬椋骸叭f物唯氣，離氣無物，稟神于無，受形于地.故形神者，粗妙之質(zhì).粗妙者，清濁之氣.散則反至本，聚則成于物.聚散雖易，而其氣一焉.”(《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷九之下)在他看來，如果從元?dú)馍傻慕嵌葋砜矗f物都有元?dú)舛匀簧?，如石?yīng)生草，草應(yīng)生人，人又生畜，如此毫無因緣和合的生成是無法解釋人的本原.因此，儒家的元?dú)馍撾y以解決人之所以為人的根源問題.可以看到，宗密立足于佛教虛空的本體視角準(zhǔn)確地看到了漢唐儒學(xué)宇宙生化論的缺失所在，也就是漢唐儒學(xué)在原人問題上的先天缺憾，即形上本體的缺失.

宗密對儒家的批評直接指向漢唐儒學(xué)的宇宙生化論，而張載也看到了漢唐宇宙生化論的內(nèi)在理論缺失，批評其為：“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大弊也.”(《宋史·張載傳》)張載這里所說“不知天”是因?yàn)樵趦蓾h儒學(xué)“天人感應(yīng)”的宇宙論構(gòu)架中，宇宙間四時(shí)輪轉(zhuǎn)，五行相生相克的自然演化規(guī)律是通過氣之陰陽生化表現(xiàn)出來的.董仲舒在《五行相生篇》中對氣與自然界的關(guān)系有明確的表達(dá)：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行.”(《春秋繁露》)可以看出，氣之陰陽生化以四時(shí)之序與五行之列的方式而顯現(xiàn)著宇宙自然的秩序.氣化思想也因此在兩漢儒學(xué)時(shí)期得以充分表達(dá)和發(fā)展.但值得注意的是，在兩漢宇宙論中，氣化作為宇宙最高之天的意志表達(dá)，是通過自然生化意義上災(zāi)異譴告的方式實(shí)現(xiàn)的，這是因?yàn)橹骸坝捎谔煲飧哌h(yuǎn)而難知，因而其天人關(guān)系最后就只能落實(shí)在作為宇宙本源及其通過自然力量所展現(xiàn)的生化關(guān)系上了.”[3]因此，兩漢以來儒家的“天”始終是落實(shí)在宇宙自然生化的層面上，而此時(shí)的天已然成為一種自然經(jīng)驗(yàn)之天.這就是宗密批判漢唐儒學(xué)不識人之本原，只能歸于“混沌一氣”的真正原因，也是張載看到兩漢宇宙自然生化論的不足所在.對于張載而言，佛道二教的挑戰(zhàn)和儒家內(nèi)部理論缺失實(shí)質(zhì)上都指向了一個(gè)問題，即現(xiàn)實(shí)人倫存在的價(jià)值根源問題.因此，“漢唐以來的經(jīng)學(xué)衰微、三教并行，以及佛道二教對儒學(xué)從‘大道精微之理’上的批判，是理學(xué)崛起的思潮背景，也是張載”造道“的根本坐標(biāo).”[4]在這樣一種“內(nèi)憂外患”的時(shí)代思想困境中，使得張載不得不對兩漢氣化思想加以重新考察與詮釋.

2 對佛道二教與漢唐儒學(xué)的雙取雙譴

面對佛道二教前所未有的挑戰(zhàn)與儒學(xué)理論的內(nèi)部缺失，張載在“出入佛老，返于六經(jīng)”的為學(xué)經(jīng)歷中找到了以《六經(jīng)》、《論語》、《孟子》為基礎(chǔ)而重新詮釋儒家思想的起始點(diǎn).如果說“訪諸釋老”，洞察釋老之是非是張載造道的外部原因，那么“反而求之六經(jīng)”，立足于儒家思想資源則是其真正自本自根的內(nèi)在動力.張載正是以此為基礎(chǔ)，通過對佛道二教與漢唐儒學(xué)的雙取雙譴而重構(gòu)儒家天道觀.

首先，面對佛教本體論視角的批評與漢唐儒學(xué)理論的內(nèi)部缺失，張載開始對儒家本體意識有所自覺.“但這種形上本體意識既不是漢唐儒學(xué)自我生成的，也不是直接借取古人(比如先秦儒學(xué))的智慧而自然形成的，而是通過‘出入佛老’——充分借鑒佛老超越的形上智慧，然后‘返于六經(jīng)’——通過對儒家經(jīng)典的重新解讀與重新詮釋才得以形成的.”[5]也就是說，張載形上本體意識的自覺來自于佛教形上視角的啟示，以此為契機(jī)而重新解讀與詮釋《六經(jīng)》、《論語》、《孟子》.這一點(diǎn)充分表現(xiàn)在張載對《易》的解讀與詮釋上：在張載看來，《易》取法于天地，蘊(yùn)含著天地之法，也是儒家天道觀的集中體現(xiàn).《周易·系辭》曰：“日新之謂盛德，生生之謂易”，張載將其引申為：“顯其聚也，隱其散也，顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神.”(《橫渠易說·系辭上》)不難看出，這里所說的“顯且隱”是氣之生化所表現(xiàn)出的顯隱狀，與之相對所謂的“幽明”與“存乎象”則是神.神在氣的推蕩中指向與氣之實(shí)然層面相對的超越層面，而這一指向正體現(xiàn)著“神”之于“氣”的本體超越性.這正是張載充分借鑒佛教本體視角后對《易》天道觀中天之客觀向度和本體向度的發(fā)掘，在此基礎(chǔ)上，將兩漢宇宙自然生化之“天”提升至本體向度.與此同時(shí)，借助來自于道家的“太虛”概念來充盈天道本體義.這是因?yàn)椋骸皬堓d認(rèn)為道家的‘太虛’具有無限性、絕對性、超越性等優(yōu)點(diǎn)，故借助道家的‘太虛’概念對儒家愈益被經(jīng)驗(yàn)化的天加以改造，以提升儒家之天的超越性.”[6]在張載看來，“天”既是“鼓萬物而生”(《橫渠易說·系辭上》)的萬物創(chuàng)生之主宰，又是“至善者虛也”(《張子語錄》)的道德價(jià)值根源所在.所以在對佛道二教本體視角的吸收借鑒中，張載彌補(bǔ)了漢唐儒學(xué)宇宙生化論之不足.而對于兩漢宇宙論中的氣化思想，張載采取有批評、有繼承的態(tài)度：批評兩漢宇宙論中天的純自然經(jīng)驗(yàn)義，但對其宇宙氣化思想中的現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)懷維度給予肯定.這是因?yàn)閮蓾h儒家的氣化是“天”的最高意志難以落實(shí)而通過自然力量所展現(xiàn)的生化.氣的生化在表現(xiàn)整個(gè)自然秩序的同時(shí)也表征著人類社會的秩序，如《大戴禮記·保傅篇》中所記載：“元，氣之始也.夫婦，化之始也.冠婚，人之始也.乾坤，物之始也……”.這里在人倫禮儀之序中談到了氣化之始，可見氣化的天地自然秩序中蘊(yùn)含著人之道，蘊(yùn)含著對現(xiàn)實(shí)人倫世教的關(guān)懷.從此意義上看，兩漢儒家的氣化思想具有一定現(xiàn)世人倫關(guān)懷的價(jià)值.正是基于此，張載立足于《易》所謂“一陰一陽之謂道”的儒家氣化思想，充分肯定兩漢氣化思想中所具有的現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)懷維度，堅(jiān)決維護(hù)儒家現(xiàn)實(shí)人倫之教.因而，在借鑒佛道二教的本體視角的同時(shí)，又繼承兩漢氣化思想中所具有的現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)懷.以此重新確立儒家天道本體，在天道本體觀照下的氣化已經(jīng)不是兩漢宇宙論中實(shí)然的氣化流變，而是彰顯著天道本體的超越本體義與生生不息的生化義.

其次，張載通過對佛道二教與漢唐儒學(xué)的雙取，立足于由天道本體統(tǒng)攝其中的宇宙氣化，展開了對佛道二教和漢唐儒學(xué)的雙譴：

“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說.此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，所以人見之小因緣天地.明有不盡，則誣世界乾坤為幻化.”(《正蒙·太和》)

可以看出，張載在這里既批評了道家的“有生于無”，又批評了佛教的“形性、天人不相待而有”的弊病.而這些問題的產(chǎn)生正是由于“體用殊絕”的原因.在張載看來，太虛作為天道本體是既內(nèi)在于氣化之中，又超越于宇宙間的氣化流行.如果將其理解為實(shí)然的虛氣相生關(guān)系，那么也就如同道家一樣“不識所謂有無混一之常”.而對于佛教將現(xiàn)實(shí)的山河大地視為“見病之說”，張載則點(diǎn)明佛教之遮蔽在于“不知本天道為用”，即宇宙氣化的生生不息是作為天道本體的太虛之發(fā)用流行.佛教正是因?yàn)椴幻靼讱饣鳛樘斓乐玫奶匦圆艜罢_世界乾坤為幻化”.可見，張載借鑒佛道本體視角對道家“有生于無”的自然生化論展開了反戈一擊；而在挺立天道本體的維度下，以繼承漢唐儒學(xué)宇宙生化論中現(xiàn)世人倫關(guān)懷對佛教“誣世界乾坤為幻化”的“空”進(jìn)行了有力的批判，由此肯定現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)存性與價(jià)值性.而對于兩漢儒學(xué)，張載在儒家天道本體的視角下批評其“人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天.”(《橫渠易說·系辭上》)兩漢自然經(jīng)驗(yàn)化的天只能讓人們以耳目感知的經(jīng)驗(yàn)方式去認(rèn)識，在此意義上的天也就只是自然經(jīng)驗(yàn)之天，難以真正認(rèn)識儒家道德價(jià)值根源.而張載通過對佛道二教本體視角的借鑒，立足于儒家思想資源，揚(yáng)棄兩漢儒學(xué)自然生化之天，將自然經(jīng)驗(yàn)之天提升至本體超越之天，重新確立儒家天道本體，以此來批評兩漢宇宙生化論的“不識天”之弊.因此，張載在對佛道二教和漢唐儒學(xué)的雙譴過程中完成了對漢唐儒學(xué)氣化思想的改造與提升.

綜上所述，張載一方面充分借鑒佛教本體論視角的批評，以此彌補(bǔ)漢唐儒學(xué)宇宙生化論的缺失；另一方面以儒家宇宙生化為基礎(chǔ)批評佛教“往而不返”的虛空本體.正是通過對佛道二教與漢唐儒學(xué)的雙取雙譴，張載重新賦予了儒家氣化思想新的意義.

3 張載氣化思想的特點(diǎn)及其意義

不難看出，張載在重建儒家天道觀的視域下，以對佛道二教與漢唐儒學(xué)雙取雙譴的方式，完成了對儒家天道本體的高揚(yáng)和生生氣化的落實(shí).而此時(shí)所謂氣的流行生化也就成為天道之生化.在《正蒙》中，張載對氣化的基本屬性多有闡發(fā)：

“敦厚而不化，有體而無用也；化而身失焉，循物而喪己也.大德敦化，然后仁智一而圣人之事備.性性為能存神，物物為能過化.”(《正蒙·神化》)

“氣有陰陽.推行有漸為化，合一不測為神.其在人也，智義用利，則神化之事備矣.德盛者，窮神則智不足道，知化則義不足云.天之化也，運(yùn)諸氣.人之化也，順夫時(shí).非氣非時(shí)，則化之名何有？化之實(shí)何施？《中庸》曰：”至誠為能化.孟子曰：大而化之.皆以其德合陰陽，與天地同流，而無不通也.“(《正蒙·神化》)

以上兩段內(nèi)容可以相互補(bǔ)充揭示出張載氣化思想的內(nèi)涵與特點(diǎn)：第一段中明確表達(dá)了化與體的關(guān)系問題，即化為體之用，體為化之體.這里的”化“是指氣化，而”體“則指天道本體；第二段內(nèi)容則清楚的表明天之化是通過氣的推行有漸表現(xiàn)出天道生生不息之動能.也就是說，在天道的主宰之下，氣在宇宙間的陰陽相感與發(fā)用流行并不只是實(shí)然的氣化過程，而是天道在“用”層面的發(fā)用流行.誠如張載所說：“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄.”(《正蒙·太和》)在氣化流行過程中，其本身所表現(xiàn)出“順而不妄”的條理即是天之道的秩序所在，并非只是氣化所表現(xiàn)出自身的生化軌跡.與此同時(shí)，這兩段內(nèi)容將氣化共同指向“大德敦化”的道德本體之創(chuàng)生.因此，綜合而論：張載把傳統(tǒng)儒學(xué)中的道德價(jià)值提升到天道本體的層面，將宇宙生成中的生化之氣作為天道生生運(yùn)行的載體，使氣化之流行成為天道本體貫注其中并為之主宰的氣化論.在此意義上的天道本體也不是孤立、空寂的本體，而是發(fā)用于氣化流行中的本體論.這既是對天道本體的落實(shí)也是對儒家人倫世教關(guān)懷的實(shí)現(xiàn).因此，“在張載哲學(xué)中，雖然也涉及實(shí)然宇宙的具體構(gòu)成，但這恰恰是一種來自形上本體意識的透視與觀照，并不是純粹的宇宙生化過程.”[5]正如張載說：“日月得天，得自然之理也，非蒼蒼之形也.”張載正是以自然關(guān)乎人文的視角來照察宇宙，即通過對客觀自然世界的觀察而達(dá)到“知幽明之故”的目的.因此，這里的天不是有形有狀的自然之天，而是指超越于經(jīng)驗(yàn)自然之天的道德形上之天.這樣，我們便可以說宇宙之生化即是道德之創(chuàng)生，氣的一陰一陽的變化過程即是天道之創(chuàng)生義，此義不僅具有宇宙自然生化規(guī)則的含義，更具有人的道德秩序的內(nèi)涵，二者是本然合一的關(guān)系.這也就是張載四句綱領(lǐng)中所說：“由氣化，有道之名”的真正內(nèi)涵.

通過上述討論可以看到，張載之所以如此重視宇宙間的氣化生生并非只是關(guān)注天的自然形態(tài)，而是在于對天道本體創(chuàng)生價(jià)值的揭示，以此挺立儒家的精神價(jià)值世界.如果從張載氣化思想的這一基本定位來看“太虛”與“氣”的關(guān)系問題，也就自然會復(fù)歸于“太虛”與“氣”的應(yīng)有價(jià)值和指向：

“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有知有識，物交之客感爾.客感客形與無感無形，惟盡性者一之.”(《正蒙·太和》)

“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名.”(《正蒙·太和》)

這兩段論述既可以視為張載天道觀的重要表達(dá)，也可以說是對氣化的基本定位.張載在這里所強(qiáng)調(diào)的氣化之流行就是太虛本體之發(fā)用.“在萬物生成的過程中，氣的作用，是為萬物的生成和存在提供不可或缺的素材和活力；而太虛本體的作用，則是成就萬物的本性或本質(zhì)，賦予其存在的根據(jù)，并推動萬物不斷運(yùn)行變化.”[7]因此，作為化生萬物之本原與道德價(jià)值之本原的“太虛”既超越于實(shí)然宇宙氣化又內(nèi)在而主導(dǎo)其生化流變.這樣，宇宙氣化的生成已非實(shí)然的氣的運(yùn)動過程，而是作為天道運(yùn)行的載體，彰顯著儒家德性本體之生生不息.這也就是張載“造道”的真正理論關(guān)懷之所在.

4 結(jié) 語

張載的氣化思想在天道本體的視角下被賦予了新的意義，在其宇宙論哲學(xué)中具有重要的作用.這主要表現(xiàn)在張載的氣化思想是在繼承兩漢儒學(xué)宇宙生化論基礎(chǔ)上對儒家氣化思想的新突破.所謂繼承是指張載對兩漢儒學(xué)宇宙生化論所表現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)懷給以的肯定.而所謂突破則體現(xiàn)在張載受到儒佛二教融合的啟示后，充分借鑒佛教的本體論視角，為氣的生化落實(shí)賦予了本體超越性的維度.這也就是在延續(xù)對儒家人倫世教關(guān)懷的同時(shí)為儒家現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)懷找到了根據(jù)與信仰，真正意義上完成了對儒家現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)懷的落實(shí).因此，張載氣化思想在超越兩漢儒學(xué)宇宙生化論的同時(shí)有力的回應(yīng)了佛道二教的挑戰(zhàn)，體現(xiàn)了儒學(xué)與佛道二教的二本殊歸，真正地彰顯著宋代道學(xué)的精神價(jià)值.

[1] 張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2004.

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DING Weixiang.Shaping and Significance of the Metaphysical Ontological Consciousness of Neo-Confucianism in the Song and the Ming Dynasty[J].Journal of Shaanxi Normal University ( Philosophy and Social Sciences Edition),2014(3)：70.(in Chinese)

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LIN Lechang.Preface,Complete books of Chang Tsai [M].Xi’an:Northwest University Press,2015.(in Chinese)

[7] 林樂昌.張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微[J].中國哲學(xué)史,2008(4):78.

LIN Lechang.Study on the Two Phases of Structure in Chang Tsai’s Cosmology[J].history of Chinese Philosophy,2008(4):78.(in Chinese)

(責(zé)任編輯、校對 張立新)

Investigation of Chang Tsai Ch’i Theroy Investigation

SUNDeren

(College of Politics and Economics,Shaanxi Normal University,Xi’an 710119,China)

As a pioneer of Neo-Confucianism, Chang Tsai’s philosophy has a stronger concern over cosmology,and Ch’i theory is an important part of Chang Tsai’s Cosmology.Ch’i theory is about the yin-yang changes in the dynamic process of the development,a deep understanding of which has built in the Han dynasty.Therefore, the characteristics and values of Chang Tsai Ch’i theory compared with Han dynasty Ch’i theory is the focus in the study.This paper examines the development of Chang Tsai Ch’i theory by using the historical backtracking method.Driven by the spirit of Create-Tao and based on “Six Classics”,“The Analects of Confucius” and“ Mencius”,Chang Tsai not only made full use of the criticism from the Buddhism ontological perspective to compensate for the theory on the birth of the universe in Han-Tang Confucianism, but also criticized Buddhism “not to return”on the basis of the Confucian theory of the birth of the universe.In this way, the role and significance of Ch’i theory in the Chang Tsai’s Philosophy can be identified.

Chang Tsai；cosmology；Ch’i Theroy；TianDao-Ontology

10.16185/j.jxatu.edu.cn.2016.09.014

2016-06-25

陜西省社科基金項(xiàng)目(2015C010)

孫德仁(1990-)，男，陜西師范大學(xué)碩士研究生，主要研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué).E-mail:sunderen163@163.com.

B244

A

1673-9965(2016)09-0764-06