斯巴苯教概念與內(nèi)涵辨析

楊黎浩

(西藏民族大學(xué) 民族研究院，陜西 咸陽 712082)

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斯巴苯教概念與內(nèi)涵辨析

楊黎浩

(西藏民族大學(xué) 民族研究院，陜西 咸陽 712082)

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界認(rèn)為辛饒米沃改革斯巴苯教、創(chuàng)建雍仲苯教，但實(shí)際上他可能只是斯巴苯教早期歷史階段中的一個(gè)改革者或總結(jié)者。在其之后，斯巴苯教一直不斷發(fā)展延續(xù)并且經(jīng)歷了不同發(fā)展階段。以辛饒米沃為標(biāo)志劃分斯巴苯教和雍仲苯教并不可取。通過分析五類吐蕃藏文文獻(xiàn)可以發(fā)現(xiàn)，苯教后弘期之前并沒有“斯巴苯教”或“雍仲苯教”概念存在。直至公元913年苯教后弘期開始，苯教徒參照藏傳佛教體系創(chuàng)立雍仲苯教，提出“斯巴苯教”概念并歸納原始苯教內(nèi)容，將斯巴苯教內(nèi)容納入雍仲苯教體系之中，即為雍仲苯教四門一庫分類法中的“黑水世續(xù)苯教”，或者為九乘次第分類法中的前四因乘，成為雍仲苯教的重要組成部分。

苯教；斯巴苯教；世續(xù)苯教；雍仲苯教

苯教是藏族文化的重要組成部分。一般認(rèn)為，苯教分為斯巴苯教(srid pa bon)和雍仲苯教(gyung drung bon)兩種不同形態(tài)，其中斯巴苯教也稱為世續(xù)苯教或原始苯教。這類分法是從性質(zhì)上對(duì)歷史上苯教發(fā)展不同形態(tài)進(jìn)行歸納而成的，并且也能在近代以來藏區(qū)苯教田野調(diào)查中得到體現(xiàn)，對(duì)于研究苯教有一定幫助。但是，對(duì)于斯巴苯教何時(shí)出現(xiàn)，其內(nèi)涵如何等等具體問題，仍然存在許多不同認(rèn)識(shí)，比如很多學(xué)者遵從苯教后弘期*和佛教類似，苯教也有前弘期、后弘期之分，也有三分法，即在其中再加入中弘期。三分法認(rèn)為辛饒米沃在吐蕃傳播苯教至止貢贊普滅苯為前弘期，以布岱貢杰至赤松德贊滅苯為中弘期，其后為后弘期。二分法，即以赤松德贊滅苯為分界線分為前弘期和后弘期。不過，近來學(xué)者傾向認(rèn)為“后弘期”發(fā)端應(yīng)該以苯教伏藏發(fā)掘?yàn)闃?biāo)志，所不同者，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)以苯教伏藏第一次發(fā)掘的913年為標(biāo)志，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)以辛欽魯噶(996年-1035年)大規(guī)模發(fā)掘苯教伏藏為標(biāo)志。這里我們認(rèn)為從苯教發(fā)展史整體而言，前說更為合理。說法，認(rèn)為辛饒米沃創(chuàng)立雍仲苯教，而在此之前流傳藏地的苯教即為原始斯巴苯教。但是，后弘期苯教文獻(xiàn)中有關(guān)辛饒米沃本人的生平事跡又充滿神秘色彩，僅就出生時(shí)間而言，就有苯教學(xué)者按照辛饒傳記所載“木鼠陽年正月十五日”推算其生于公元前1917年[1]，這與常識(shí)相違，因而對(duì)以其為界限劃分斯巴苯教和雍仲苯教的說法應(yīng)該謹(jǐn)慎對(duì)待，相應(yīng)對(duì)于斯巴苯教概念的產(chǎn)生及其內(nèi)涵等等問題也應(yīng)如此。有鑒于此，這里擬撰此文，以期對(duì)相關(guān)問題的認(rèn)識(shí)有所助益。

一、辛饒米沃其人辨析

辛饒米沃在原始斯巴苯教基礎(chǔ)上創(chuàng)建雍仲苯教之說由來已久，因此有必要首先對(duì)辛饒米沃其人進(jìn)行分析。藏族史料中，記載辛饒米沃最多者主要包括兩類：吐蕃藏文文獻(xiàn)(包括敦煌藏文文獻(xiàn)、當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)和《世間總堆》)和苯教后弘期文獻(xiàn)，這里即以此入手進(jìn)行分析。

吐蕃時(shí)期三大類文獻(xiàn)之中，除敦煌文獻(xiàn)之外，簡(jiǎn)牘和碑銘中都未曾發(fā)現(xiàn)有關(guān)“辛饒米沃”的資料。敦煌文獻(xiàn)中，有不少曾被標(biāo)記為“非佛教文獻(xiàn)”[2]的苯教文獻(xiàn)。噶爾梅認(rèn)為這些文獻(xiàn)之中辛饒米沃的名字出現(xiàn)過5次，而且“盡管他沒有作為一個(gè)重要人物出現(xiàn)，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因?yàn)?，他具有溝通生者與死者信息的能力。因此。我們可以假定確實(shí)存在著這樣一個(gè)人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世紀(jì)以前”[3]。石泰安將辛饒米沃出現(xiàn)的次數(shù)更正為6次，并認(rèn)為噶爾梅的假設(shè)不大可能，因?yàn)檫@些文獻(xiàn)并非真實(shí)的歷史資料，而是“儀軌性的”，石泰安接著提出了自己的假設(shè)：“當(dāng)苯教的締造者們(無疑是11世紀(jì))需要選擇一個(gè)人名以作為其宗教的傳說性締造人(早于釋迦牟尼)時(shí)，他們選擇了一個(gè)多次出現(xiàn)在敦煌寫本中的名字?！盵4]阿旺嘉措經(jīng)過統(tǒng)計(jì)認(rèn)為，辛饒米沃的名字在P.T.1068、P.T.1134、P.T.1136、P.T.1139、P.T.1094、P.T.1289等敦煌藏文文獻(xiàn)中前后出現(xiàn)過10次，在英藏文獻(xiàn)IOL Tib J721-r(ch.82.iv-A)中出現(xiàn)過1次，總共11次。他同樣認(rèn)為，敦煌文獻(xiàn)中的辛繞米沃是否與后期苯教經(jīng)典中的辛繞米沃為同一人尚有待考證。因?yàn)閺膬?nèi)容上看，敦煌文獻(xiàn)中的辛繞米沃承擔(dān)的是普通祭祀者的角色[5]。除敦煌苯教文獻(xiàn)外，2006年在西藏山南地區(qū)措美縣當(dāng)許鎮(zhèn)噶塘出土一批吐蕃后期非佛經(jīng)類苯教文獻(xiàn)[6]，這批苯教文獻(xiàn)與敦煌藏文文獻(xiàn)之間有著密切聯(lián)系，“其遣詞造句、書寫形式全然具備敦煌吐蕃文獻(xiàn)的特點(diǎn)?！盵7]文獻(xiàn)中同樣出現(xiàn)了辛饒米沃的名字，在該書15、16、17、25、29頁各出現(xiàn)1次、26頁3次、27頁出現(xiàn)過2次[8]，共有10次之多(而非之前學(xué)者所認(rèn)定的8次)，主要集中在三篇文獻(xiàn)中的第一篇《黑色世系》(gnag rabs)之中。據(jù)阿旺嘉措初步分析，認(rèn)為這里的辛饒米沃也是以普通祭祀者的身份出現(xiàn)的[9]。因此，不論是敦煌文獻(xiàn)還是當(dāng)許文獻(xiàn)，辛饒米沃作為儀式中普通祭祀者的身份是比較一致的。

與上述兩類文獻(xiàn)中辛饒米沃的普通祭祀者形象不同，在同屬于吐蕃時(shí)期，據(jù)認(rèn)為產(chǎn)生于8世紀(jì)以前的苯教文獻(xiàn)《世間總堆》中，對(duì)辛饒則有截然不同的記載。對(duì)于這部文獻(xiàn)，噶爾梅曾從文體方面將其與部分敦煌藏文文獻(xiàn)進(jìn)行比較，暗示其古老性[10]。才讓太則對(duì)其進(jìn)行了研究和部分釋讀。根據(jù)其研究，此文獻(xiàn)中的辛饒米沃是一位擁有強(qiáng)大法力、收伏和調(diào)解“魔苯”“妖苯”“贊王”“啼讓”“年王”“魯王”等等眾多妖魔鬼怪、廢除殺生祭祀、首創(chuàng)朵瑪供奉的苯教改革者，并且，才讓太還認(rèn)為此文獻(xiàn)的出現(xiàn)是對(duì)辛饒米沃改革世續(xù)苯教(即斯巴苯教)創(chuàng)立雍仲苯教這一說法的有力證明[11]。但是，這里需要對(duì)《世間總堆》的產(chǎn)生背景加以分析。吐蕃時(shí)期，自松贊干布引入佛教之后，在佛教戒殺理念影響下，吐蕃王室出現(xiàn)了對(duì)原始苯教殺生血祭等等陋習(xí)的批評(píng)和指責(zé)，如東噶洛桑赤列所著《論西藏政教合一制度》就記載，“佛教與本教之間第一次斗爭(zhēng)的情況，在本教歷史《香瑪》中說松贊干布因仇恨本教僅活了34歲，《空行益西錯(cuò)杰傳》中說因本教每年大量殺牲祭祀，所以松贊干布禁止本教?！盵12]根據(jù)該書的記載，殺牲祭祀的規(guī)模是相當(dāng)驚人的。赤松德贊時(shí)期，也有在佛苯之辯后禁止殺生的記載，“于是[贊布下諭]，往后不準(zhǔn)奉行苯布，不得以殺害眾多牛馬及動(dòng)物來置作隨葬品?！盵13]另外，在P.T.239、S.I.O504等等敦煌文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了佛教徒對(duì)苯教殺生祭祀的批評(píng)[14]。于是，為了予以應(yīng)對(duì)，苯教徒便對(duì)流傳的普通祭祀者的辛饒米沃形象加以神化和改革，其形式即反其道行之而將辛饒米沃塑造成為一個(gè)旗幟鮮明的血祭等原始苯教陋習(xí)的反對(duì)者和改革者，以此表明自己的態(tài)度，順應(yīng)贊普王室的期望，以求繼續(xù)在吐蕃發(fā)展，《世間總堆》這部文獻(xiàn)正是這種努力的產(chǎn)物。從上述過程可以看出，剝離附加在其上的神秘光環(huán)和強(qiáng)大法力，辛饒米沃其人及其形象仍然脫離不了普通祭祀者的范疇。

苯教后弘期文獻(xiàn)有關(guān)辛饒米沃的記載主要來源于其廣、中、略三部傳記，即略本《集經(jīng)》(mdo 'dus)、中本《塞米經(jīng)》(mdo gzer mig)、廣本《無垢光榮經(jīng)》(mdo dri med gzi brjid)。這三部經(jīng)文既是辛繞米沃本人的傳記，也被作為“甘珠爾”*與佛教的甘珠爾和丹珠爾劃分類似，苯教將辛饒米沃所授教言以及對(duì)其所作的解釋和注疏分為《甘》(bka')和《甘丹》(bka' brten)兩大系統(tǒng)，直譯即為“教言”和“依據(jù)教言”，有時(shí)也稱為“甘珠爾”或“丹珠爾”。組成部分收入苯教大藏經(jīng)當(dāng)中[15]。關(guān)于三部著作成書年代，噶爾梅認(rèn)為《集經(jīng)》可以追溯至10世紀(jì)甚至更早，是三部傳記中最早的一部，《塞米經(jīng)》可以追溯至11世紀(jì)，《無垢光榮經(jīng)》可以追溯至14世紀(jì)的瓊布·洛丹寧布，是《塞米經(jīng)》的擴(kuò)充版本。噶爾梅分析三部辛饒米沃傳記后認(rèn)為，“我們?cè)谶@些著作(《集經(jīng)》、《塞米經(jīng)》)中沒有發(fā)現(xiàn)真正的苯教色彩，但有相當(dāng)多的苯教內(nèi)容順應(yīng)著印度佛教思想意識(shí)的一般結(jié)構(gòu)。例如：羯磨思想——因果關(guān)系、轉(zhuǎn)世、人生苦難的悲慘本質(zhì)及解脫方法和大圓滿?！盵16]而斯內(nèi)爾格羅夫?qū)π琉垈饔浿械膹V本《無垢光榮經(jīng)》中的苯教九乘教義進(jìn)行研究時(shí)，在列出該書的六十一章的名稱之后，提出“(《無垢光榮經(jīng)》)這些章的名目對(duì)西藏以外的學(xué)者來說，一眼即可看出這部著作對(duì)佛教資料的依賴性。雖然對(duì)《鑰匙》(塞米經(jīng))的研究尚欠周詳，但毫無疑問，關(guān)于辛繞的傳說，它的靈感和框架乃來源于釋迎牟尼的生平。然而在這個(gè)框架里也充滿了有待進(jìn)一步認(rèn)真研究的西藏本土的傳說材料。”[17]圖齊也提到“辛繞傳記所有剩余部分是完全根據(jù)佛陀的模式而介紹的，盡管我們也可以零星地發(fā)現(xiàn)某些特點(diǎn)尚不足以使人比較具體地了解其人格?！盵18]可以看出，后弘期苯教有關(guān)辛饒米沃的傳記文獻(xiàn)乃至其他文獻(xiàn)，確實(shí)是后弘期苯教徒有意識(shí)進(jìn)行佛教化的產(chǎn)物。正是在這類文獻(xiàn)之中，辛饒米沃“改革斯巴苯教創(chuàng)建雍仲苯教”的說法廣為流傳，并為一些佛教文獻(xiàn)和后世學(xué)者所采納。

除了上述兩種史料，我們也應(yīng)該注意到佛教史料中一些有別于苯教文獻(xiàn)的內(nèi)容，《土觀宗教源流》談到“篤苯者，聶赤贊普后過六世赤德贊普時(shí)，衛(wèi)部的翁雪汶，有辛氏家庭的一個(gè)童子，年十三歲，被鬼牽引，走遍藏地，到了他二十六歲時(shí)始進(jìn)入人世。由于非人鬼類的力量，故說什么什么地方，有什么什么鬼神，它能作如何如何的福禍，應(yīng)當(dāng)作這樣的供祀，或作禳祓送鬼等術(shù)，始能有效云，就這樣便產(chǎn)生了各種的說法?！盵19]這是一段相對(duì)比較寫實(shí)的說法，它的最早來源應(yīng)該是止貢巴·吉丹貢布(1143年-1217年)的《惟義經(jīng)典》(dgongs gcig yig cha)：

苯教如何產(chǎn)生學(xué)說包括三種：即辛繞彌沃(bshen rab mi bo)之篤爾(rdol)苯，外道邪惡流派蔓延之恰爾('khyar ba)苯，敗壞教法(指佛教)之魔居爾(bsgyur ba)苯。從聶赤贊普算起第六代王赤德贊普*按照敦煌藏文P.T.1286“贊普世系表”，天赤七王依次為：聶墀贊普(nyag khri btsan po)、牟墀贊普(mu khri btsan po或mug khri btsan po)、丁墀贊普(d-ing khri btsan po)、索墀贊普(so khri btsan po)、德墀贊普(de khri btsan po)、墀白贊普(khri spe btsan po)。這里的“墀白贊普”即為赤德贊普(khri lde btsan bo)。參見西北民族大學(xué)、上海古籍出版社、法國國家圖館編纂：《法國國家圖書館藏敦煌藏文文獻(xiàn)(第11冊(cè))》[M]，上海：上海古籍出版社，2010年，第395頁。之時(shí)，在衛(wèi)地安薛恩(dbus ngam shod 'on)地區(qū)有一位13歲的辛(gshen)氏孩童，13年間被魔鬼引遍全藏，26歲回到常人之中，成為一位掌握非人之法力、通曉何處有鬼何處有神、明了何者有利何者有弊、知道如何舉行供養(yǎng)或驅(qū)逐鬼魅儀式之人[20]。

該文獻(xiàn)認(rèn)為早期苯教第一階段為“辛繞彌沃之篤爾苯”，而后世《土官宗教源流》則將“篤爾苯”的產(chǎn)生歸為“辛氏家庭的一個(gè)童子”(土官這里沒有直接指出“辛繞米沃”是篤本的開創(chuàng)者，很明顯是因?yàn)椤锻凉僮诮淘戳鳌非拔囊呀?jīng)按照苯教后弘期說法介紹了教祖辛繞米沃的事跡)，綜合這兩種記載可以看出，這位“辛氏之子”很有可能被認(rèn)為就是辛繞米沃本人，或者至少是其原型。這樣看來，辛繞米沃只是苯教最初發(fā)展階段的開創(chuàng)者，在“天赤七王”最后一位贊普時(shí)期，他開始行走各地,多年之后學(xué)到或者總結(jié)了一些驅(qū)鬼敬神的方法儀軌，但其巫術(shù)法力遠(yuǎn)非無所不能，《惟義經(jīng)典》后文就記載：“此后止貢贊普被羅昂殺害，請(qǐng)其(辛氏少年)去作‘刀辛(超薦)’時(shí)道：我的苯教有多種說法，且可以歸納為三種：即下伏鬼怪，上敬神靈，中調(diào)家事，刀的超薦法事我不會(huì)做?！盵21]這與其苯教后弘期教祖的崇高身份明顯不符，但與敦煌藏文文獻(xiàn)和當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)中普通祭祀形象比較一致。正因如此，才有后續(xù)“分從克什米爾、勃律、象雄等三地請(qǐng)來三位苯徒進(jìn)行超薦兇煞”乃至開創(chuàng)早期苯教第二階段“恰爾('khyar ba)苯”的歷史。而東嘎·洛桑赤列不知據(jù)何種史料，明確談到：“到第八代贊普止貢贊普時(shí)，在阿里象雄地方有一個(gè)叫辛饒米沃且(通稱稱他為本教祖師辛饒)的人，把經(jīng)過印度西面的大食傳入西藏的外道自在派的見地和原來的本教結(jié)合起來，創(chuàng)立了一種宗教理論，這一派被稱為恰本，它不同于兌本?！盵22]這里明確了辛饒米沃且存在于止貢時(shí)期，但是其創(chuàng)建的苯教類型，與一般藏史中通常所謂“恰苯”乃克什米爾、勃律、象雄的三位外來者開創(chuàng)的說法不同。

可以看出，與苯教后弘期文獻(xiàn)中辛饒米沃的神秘色彩不同，而與部分吐蕃時(shí)期文獻(xiàn)(如敦煌苯教文獻(xiàn)和當(dāng)許噶唐文獻(xiàn))辛饒米沃作為普通祭祀者的形象類似，上述藏傳佛教文獻(xiàn)中的資料表明，歷史上可能確實(shí)存在辛繞米沃其人或者其原型人物，他正是最初苯教某個(gè)發(fā)展階段的總結(jié)者或集成者，在他之后，斯巴苯教并沒有完結(jié)，而是繼續(xù)以不同階段和形式延續(xù)發(fā)展，他遠(yuǎn)非是改革整個(gè)斯巴苯教而創(chuàng)立雍仲苯教者。

二、斯巴苯教概念的產(chǎn)生

由于“斯巴苯教”(srid pa'i bon)和“雍仲苯教”(g.yung drung bon)兩個(gè)概念是對(duì)應(yīng)出現(xiàn)的，因此有必要同時(shí)加以考察。而考察的源頭仍然需要從最早的吐蕃藏文苯教文獻(xiàn)開始，這類文獻(xiàn)主要包括敦煌藏文苯教文獻(xiàn)、新疆出土簡(jiǎn)牘、吐蕃時(shí)期碑銘、當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)以及《世間總堆》等等，筆者以下分別進(jìn)行分析：

(一)敦煌文獻(xiàn)。在法藏或英藏的這類文獻(xiàn)之中，出現(xiàn)srid pa(或sr-id pa)或g.yung drung字樣的不在少數(shù)。如法藏敦煌藏文苯教文獻(xiàn)中srid pa(或sr-id pa)一詞出現(xiàn)的次數(shù)在P.T.0239中2次、P.T.1038中1次；g.yung drung一詞出現(xiàn)的次數(shù)在P.T.0016中2次、P.T.0239中2次、P.T.1047中2次、P.T.1287中2次、P.T.1290中3次。詞義方面，在P.T.1038有sr-id pa kun la mnga' mdzad pa'句，其意為“統(tǒng)治全部世間?！边@里的sr-id pa指代“世間”“世界”，與苯教無涉。P.T.239有l(wèi)ha dang my-i dang sr-id pa'-i ltang phye zh-ing lam ston pa yod句，其中sr-id pa是與神、人并列的一類稱謂；在P.T.239有skye rgan ba'-i sdug sngal g.yung drung gyi lus thob par shog sh-ig、bde skyid g.yung drung gnas su phy-in par shog/，這里g.yung drung皆為“永固”之意。在敦煌藏文苯教文獻(xiàn)中都沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”或者“雍仲苯教”這類組合概念。

(二)簡(jiǎn)牘。新疆出土的吐蕃簡(jiǎn)牘中出現(xiàn)不少苯教史料，大都比較簡(jiǎn)短。其中除了一些苯教神祇名稱以及祭祀儀軌之外，還有一些苯教徒稱謂，如418.II390-2 M.I. vii，55 之bon po(苯教徒)、bon rje(苯教主)，422.II394 M.I. iv，60之bon po(苯教巫覡)，423. II395-1 M.I. iv，121之sku gshen(苯教教主)、bon po(苯教徒)，424. II390-2 M.I. xxvii，15之sku gshen dpon yog(苯波教師徒)，433.73 RMF ①：27之bon(苯波)等等[23]。除此之外，也沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”這類組合概念。

(三)碑銘。吐蕃碑銘中，出現(xiàn)苯教內(nèi)容者以“第穆薩摩崖刻石”為多，其中有“mched gnyis kyi/ sku bla gnyan po gsol ba dang / sku bla de mo dang bzhes pa lha bdag bgy-id kyis kyang / lha sras ky-i sku r-im gro la/ badag-i srog la' bab pa man chad ky-i cho gar mdzad pa / srog phongs ma bgy-is te/ /向兄弟二人靈應(yīng)之生命主神祈禱求福，并與‘第穆靈神’婚配。斯時(shí)也，天神達(dá)奇為王子修福，一切儀軌(指祀神、敬鬼、求福、祈禱四種苯教儀式)直至舍命作牲，亦不吝惜。”[24]在“麗江格子吐蕃墓碑”的碑刻圖紋有一些與苯教相關(guān)的內(nèi)容[25]。除此以外，還有許多碑銘中出現(xiàn)g.yung drung字樣或“雍仲符號(hào)”，如赤松德贊和赤德松贊時(shí)期的“洛扎吐蕃摩崖石刻”中出現(xiàn)g.yung drung 1次，有2處“雍仲萬字”符號(hào)[26]，“恩蘭·達(dá)扎路恭紀(jì)功碑”出現(xiàn)g.yung drung3次，“諧拉康碑甲”出現(xiàn)4次，“諧拉康碑乙”出現(xiàn)1次，“赤德松贊墓碑”中出現(xiàn)1次，“第穆薩摩崖刻石”出現(xiàn)1次，并在正文最后有6個(gè)完整的“雍仲”符號(hào)以及4個(gè)尚未完成的“雍仲”符號(hào)[27]。這些碑銘里面的g.yung drung其詞義皆為“永固”。除此以外，也都沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”這類概念。

(四)當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)中前三篇苯教文獻(xiàn)中出現(xiàn)了幾次srid pa字樣，如sr-id pa'i lha rab g.yung grung 'od gyi rgyal po(第39頁)、sr-id pa'-i gor 'byed ma(第2頁)；也出現(xiàn)了幾次g.yung drung字樣，如g.yung drung gyi dpal mkhar rtse rgu(第9頁)、g.yung drung gshen gyi man ngag(第10頁)、g.yung drung 'phrul kyi gsas mkhar(第11頁)、g.yung drung khr-i 'od gyi rgyal mo(第39頁)、g.yung drung gyi sha pa' ku los su bdags so'//、g.yung drung mch-i med med yul du sgos so'//(第64頁)[28]?？梢钥闯?，其中srid pa多以“世間”之意用于名稱當(dāng)中，而g.yung drung則多為“永固”之意。因此也沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”這類概念。

(五)《世間總堆》。該文獻(xiàn)出現(xiàn)srid pa字樣4次，srid pa'i sgrom bu(第161頁)、srid pa'i thod dkar bsang、srid pa la gshen rab che/(第163頁)、srid pa'i rten phur gyis(第167頁)，出現(xiàn)g.yung drung字樣1次，g.yung drung gi klong la thob/(第166頁)[29]。其中srid pa多意為“世間”，g.yung drung則為“永固”。因此，《世間總堆》中也都沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”概念。

通過對(duì)以上五類吐蕃文獻(xiàn)的分析，發(fā)現(xiàn)其中皆沒有“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”完整概念清晰存在過，因而其概念必定是后世才產(chǎn)生的，這就否定了苯教后弘期史籍中有關(guān)“斯巴苯教”概念早已產(chǎn)生的傳統(tǒng)說法。那么，如果要進(jìn)一步分析這些概念產(chǎn)生于何時(shí)，則有必要分析一下苯教發(fā)展特別是雍仲苯教產(chǎn)生的歷史背景。

吐蕃早期，原始苯教就在吐蕃上層擁有較高地位，敦煌藏文P.T.1038“吐蕃贊普來歷”中記錄聶赤贊普下降人間時(shí)就有“苯波策覺”(bon po mtshe gco)[30]一句，這和苯教后弘期文獻(xiàn)如《苯教源流弘揚(yáng)明燈》所載“此時(shí)，擔(dān)任(聶赤贊普)古辛的有兩人：策米穆噶(mtshe mi dmu rgyal)和覺烏恰噶(gco'u phyag dkar)”[31]相符，說明在吐蕃第一位贊普時(shí)期，就開始有苯教徒受到贊普重用，這種重用苯教徒乃至任命“古辛”(sku gshen，御前苯教師)之事相沿成習(xí)，延續(xù)很久，原始苯教教徒在吐蕃社會(huì)特別是上層事務(wù)中發(fā)揮重要作用?！杜f唐書·吐蕃傳》載，“(贊普)與其臣下一年一小盟，刑羊、狗、獼、猴，先折其足而殺之，繼裂其腸而屠之，令巫者告于天地、山川、日月星辰之神。”主持儀式的“巫者”應(yīng)即是苯教徒。至松贊干布建立吐蕃王朝，引入佛教之后，苯教雖然受到一定影響，但是其作為吐蕃宗教主流形式一直未曾改變。直至赤松德贊時(shí)期，贊普大力發(fā)展佛教，并主持“佛苯之辯”借機(jī)打壓苯教，其結(jié)果是“苯教前此作為吐蕃‘國教’的地位，從此消失了”[32]。即便如此，苯教作為傳統(tǒng)宗教形態(tài)，仍然在吐蕃社會(huì)擁有深厚根基，比如，赤德松贊(798年-815年在位)時(shí)期所立《噶迥寺建寺碑》記載“(此后)任何時(shí)期，設(shè)或有人謂如此做作為有罪，或謂不善，或以占卜，或以夢(mèng)覘等等，不拘何種因由，決不因而隳滅，決不離棄。勿論上下人等，勿論何人，以此等言詞陳情，決不聽信依之而行?！盵33]這些碑文，體現(xiàn)了贊普壓制苯教、扶植佛教的決心，也從側(cè)面反映了原始苯教在吐蕃社會(huì)繼續(xù)存在的事實(shí)。

直至后來吐蕃王朝后在朗達(dá)瑪滅佛之下崩潰，苯教和佛教兩者都受到嚴(yán)重影響。經(jīng)過一段時(shí)期的沉寂之后，佛教以“上路弘傳”和“下路弘傳”為標(biāo)志，開始了迅速復(fù)興的“后弘期”發(fā)展。而苯教則在迅速發(fā)展的佛教影響和刺激之下，于公元913年以3名尼泊爾香客在藏地首次發(fā)掘苯教伏藏為標(biāo)志，揭開了復(fù)興的帷幕，這就是苯教后弘期的開端。苯教后弘期開始之后，苯教徒在分裂時(shí)期地方政權(quán)各自為政，相比吐蕃王朝后期更為寬松的情況下(史載赤松德贊曾下令禁止苯教徒篡改佛經(jīng)為苯經(jīng))，開始了從各個(gè)方面對(duì)佛教加以吸收改造。前文已經(jīng)提及，后弘期苯教徒選擇辛饒米沃作為其教祖，并主要模仿釋迦牟尼加以神話的過程，實(shí)際上，苯教的佛教化涉及到各個(gè)方面，褚俊杰即認(rèn)為，“目前流傳的(苯教)文獻(xiàn)大都是十一世紀(jì)本教系統(tǒng)化以后問世的，里面摻雜了大量的佛教觀念，甚至可以說除了眾多的神靈名稱不同外，其他方面與佛教的差別已不大?！盵34]除教義理論之外，苯教自身也開始大規(guī)模建立寺廟。據(jù)調(diào)查，現(xiàn)存西藏苯教寺廟中，除極個(gè)別之外，最早的一批建立時(shí)間都是在11世紀(jì)[35]，這正是在苯教后弘期開始不久。乃至1405年，喜饒堅(jiān)贊創(chuàng)建了曼日寺，并仿照佛教首創(chuàng)了嚴(yán)格的規(guī)章制度[36]，苯教寺院體系愈發(fā)成熟。除了寺廟之外，苯教自公元10世紀(jì)也開始逐漸形成了自己的教育傳承體系[37]。

苯教經(jīng)過后弘期幾個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，逐漸組織化、系統(tǒng)化并以寺院形式存在，這種新型苯教即為雍仲苯教“g.yung drung bon”。前文提及的可以追溯至10世紀(jì)甚至更早的辛饒米沃傳記《集經(jīng)》，全名為“g.yung drung lha'i bon mdo 'dus pa'i rin po chi rgyud”，即《雍仲神苯集經(jīng)寶續(xù)》，還有12世紀(jì)著名苯教史籍《札巴嶺札》，全名為“g.yung drung bon sgra bsgrags rin po che'i gling grags”，還有其他許多苯教文獻(xiàn)皆采納“雍仲苯教”作為名詞，說明將這種新型苯教稱為“雍仲苯教”已經(jīng)逐漸成為共識(shí)。那么，在新型雍仲苯教逐漸形成過程中，如何處理原始苯教內(nèi)容則成為一項(xiàng)重要議題?？梢钥闯觯浇掏讲粌H融合吸收了許多佛教特征，而且對(duì)原始苯教內(nèi)容進(jìn)行了歸納和整理，科瓦爾內(nèi)認(rèn)為“在晚期苯教(11世紀(jì))和古代苯教巫師之間確實(shí)存在著一種連續(xù)性的關(guān)系，苯教保留了許多古老的信仰和作法?！闭f明晚期苯教(雍仲苯教)保留了許多原始苯教的內(nèi)容，而為了與“雍仲苯教”對(duì)應(yīng)，苯教徒就將苯教后弘期之前的這些原始苯教內(nèi)容納入“斯巴苯教”名下，這就是“斯巴苯教”概念的產(chǎn)生過程。

三、斯巴苯教內(nèi)涵辨析

上文已經(jīng)述及，“斯巴苯教”實(shí)質(zhì)上是在苯教后弘期雍仲苯教形成過程中對(duì)其之前的原始苯教內(nèi)容進(jìn)行了歸納和概括，并且在雍仲苯教得到了繼承和發(fā)展。下面從兩個(gè)方面對(duì)斯巴苯教的內(nèi)涵進(jìn)行詳細(xì)分析。

首先，對(duì)佛教所謂苯教發(fā)展三階段論加以分析。最早提出苯教發(fā)展三階段論的是前文所述止貢巴·吉丹貢布(1143年-1217年)，其三階段論經(jīng)過后世土官·洛桑卻吉尼瑪在《土官宗派源流》中繼承并為西方學(xué)者傳播而廣為人知，下面筆者對(duì)各類文獻(xiàn)所載苯教發(fā)展三階段論進(jìn)行分析：

苯教發(fā)展三階段論記載藏地所傳苯教分為三派：篤苯、伽苯和局苯。篤苯即為前文所載“辛氏之子”所創(chuàng)苯教，由他歸納“產(chǎn)生了各種的說法?！边@里的各種說法，可以理解為對(duì)原始苯教早期階段加以總結(jié)之后產(chǎn)生的一些固定儀軌規(guī)則，除此之外，“并未出現(xiàn)苯教見地方面的說法”[38]，也即理論仍然欠缺。隨后出現(xiàn)的伽苯，也即前文所述止貢時(shí)期，由于“辛氏之子”只能“下伏鬼怪，上敬神靈，中調(diào)家事”，無法完成超薦法事，而“分從克什米爾、勃律、象雄等三地請(qǐng)來三位苯徒進(jìn)行超薦兇煞”[39]，乃至開創(chuàng)早期苯教發(fā)展第二階段“伽苯”。有關(guān)“伽苯”的性質(zhì)，從三位外來者主要展示的神奇巫術(shù)、各類占卜和超薦亡靈之術(shù)來看，仍然脫離不了原始巫術(shù)的范疇，僅僅是溶混了“外道大自在天派”成分，在理論方面有所發(fā)展，出現(xiàn)了“關(guān)與見地方面的言論”。

后期的居苯則情況較為復(fù)雜。居苯也分為三個(gè)階段，早期階段據(jù)傳有一名綠裙班智達(dá)改編許多佛經(jīng)，埋藏地下，后來得以掘出。中期階段發(fā)生在赤松德贊時(shí)期，贊普通過“佛苯之辯”下令滅苯之時(shí)，當(dāng)時(shí)有一僧人名杰瓦強(qiáng)曲者不愿修習(xí)佛法，受到赤松德贊處罰，遂聯(lián)合苯教徒將大量佛教經(jīng)典譯為苯教經(jīng)典。赤松德贊得知后，下令斬殺所有改編佛經(jīng)為苯經(jīng)者。少數(shù)幸存苯教徒將尚未譯完的經(jīng)典藏匿起來，成為后世苯教“伏藏”的由來。這兩個(gè)階段的苯教發(fā)展說明，苯教徒在面對(duì)佛教引入吐蕃的趨勢(shì)之下，已經(jīng)開始嘗試進(jìn)行改革。對(duì)于這兩次苯教吸收佛教內(nèi)容的努力，其效果史書并沒有詳細(xì)記載。但是通過分析可以發(fā)現(xiàn)，吐蕃王朝中后期，王室上層發(fā)展佛教已經(jīng)成為一種趨勢(shì)。苯教在有外部王權(quán)壓力的情況下，苯教徒的這種改編和吸收活動(dòng)必定難以順利進(jìn)行，因而除了為后世留下一些伏藏之外，居苯前兩個(gè)階段對(duì)當(dāng)時(shí)吐蕃社會(huì)的影響應(yīng)該不會(huì)太大。這段時(shí)期的苯教和篤苯、恰本時(shí)期一樣，仍然是屬于原始斯巴苯教流行的時(shí)期。

但是居苯晚期階段，即辛欽魯噶(996年-1035年)發(fā)掘改編佛教經(jīng)文之時(shí)，情況已經(jīng)大不一樣。自913年苯教伏藏第一次得以發(fā)掘而開始苯教后弘期之后，苯教徒開始了苯教佛教化改造也即雍仲苯教的創(chuàng)建過程，辛欽魯噶的大規(guī)模改編活動(dòng)，不僅是這一過程的重要組成部分，甚至被一些學(xué)者視為雍仲苯教最終形成的標(biāo)志，阿旺嘉措即認(rèn)為“西元1017年幸欽魯噶在祝倉的掘藏標(biāo)志著雍仲苯教的正式確立?！盵40]可見其影響之廣，貢獻(xiàn)之大，也可由此確定這一階段是屬于雍仲苯教階段的。

綜合上述分析，這里對(duì)流傳較廣的苯教發(fā)展三階段論進(jìn)行梳理，篤苯和伽苯階段，苯教發(fā)展存在一定差異，體現(xiàn)在外來因素對(duì)本土因素的影響，不過兩者仍然屬于原始巫術(shù)范疇。局苯的早期和中期階段，雖然對(duì)佛教內(nèi)容有一定程度吸收，但是在當(dāng)時(shí)的環(huán)境之下，影響十分有限，因而早期篤苯、伽苯以及局苯的早期和中期階段，所流傳的苯教皆為斯巴苯教范疇。直至居苯晚期階段，辛欽魯噶改編的苯教內(nèi)容才屬于雍仲苯教范疇。

其次，下面以苯教后弘期文獻(xiàn)為主要依據(jù)，對(duì)其中所概括的斯巴苯教內(nèi)涵進(jìn)行分析：

bon一詞，其原意為“念誦”，與象雄語gyer相似，這在《世間總堆》中就曾明確出現(xiàn)[41]。其后其詞義逐漸演變，成為原始巫術(shù)儀軌或儀軌住持者的稱謂。石泰安則認(rèn)為“無論是在在米拉日巴的著作中，還是在敦煌寫本中，單獨(dú)使用的bon字似乎是指一種儀軌，這里不是作為一種哲學(xué)原理或晚期教理的名稱。”[42]而舉行“苯”這類儀式的目的，霍夫曼概括為：“比較古老的經(jīng)文則主要是提供了苯教的巫術(shù)和儀軌形象。這種形象在很大程度上所追求的目的是降服敵對(duì)的或曖昧不明的神靈，或者至少是控制和平息他們，此外還要負(fù)責(zé)死者的殯葬儀軌和埋葬，以使死者不能對(duì)活人造成任何傷害等。”[43]以上是前人學(xué)者對(duì)斯巴苯教性質(zhì)的概括，基本上也屬于“上敬諸神、中調(diào)家事、下伏鬼怪”的原始巫術(shù)性質(zhì)。

對(duì)于這類原始巫術(shù)苯教，早在苯教后弘期辛繞米沃的略本傳記《集經(jīng)》中就開始?xì)w納整理到雍仲苯教“四門一庫”或九乘教法之中[44]，不過“斯巴苯教”概念明確出現(xiàn)則是在中本傳記《塞米經(jīng)》中：“盡管苯教教法內(nèi)容龐雜，但已歸入寫進(jìn)‘四門一庫’中。稱作‘教言根本’的《秘訣苯教》(Man ngag lung gi bon)因內(nèi)有簡(jiǎn)明扼要的教法已被寫進(jìn)‘盆賽’教法中，歸入金卷。稱作‘世續(xù)’(rGyud)的《世續(xù)苯教》(srid pa rgyud kyi bon)因內(nèi)有詳細(xì)的注疏和參考資料已被寫進(jìn)‘黑水’教法中，歸入鐵卷……教祖以這種方式將苯教教法歸入‘四門一庫’?！盵45]這里的《世續(xù)苯教》(srid pa rgyud kyi bon)，就是斯巴苯教。對(duì)于斯巴苯教與九乘教法的關(guān)系，才讓太研究認(rèn)為“《黑域斯巴傳承苯》(chab nag srid pa rgyud kyi bon，‘黑域’即上文‘黑水’)其實(shí)就是原始苯教的‘恰辛’(phya gshen)、‘囊辛’(snang gshen)、‘斯辛’(srid gshen)和('phrul gshen)”，并且“(苯教九乘的前四因乘)就是原始苯教的內(nèi)容?！盵46]對(duì)苯教九乘進(jìn)行過詳細(xì)研究的斯內(nèi)爾格羅夫也認(rèn)為“他們將四種低層次的乘歸入‘因本’，又將五種高層次的乘歸入‘果本’，誠心誠意地試圖把有關(guān)巫術(shù)儀式的舊乘與道德和靜慮的新乘聯(lián)系起來。”[47]也就是說，苯教徒在創(chuàng)建雍仲苯教過程中，以教祖辛饒米沃之名義，把原始斯巴苯教作為前四因苯，把佛教化的后五果乘合并成為了雍仲苯教九乘體系。

有關(guān)苯教九乘前四因乘的具體內(nèi)容，《西藏王統(tǒng)記》有所記載，“因本教四派，分為：朗辛白推堅(jiān)(snang gshen bal thod can)、除辛白村堅(jiān)('phrul gshen bal tshon can)、卡辛久梯堅(jiān)(phya gshen ju thig can)、杜辛村卡堅(jiān)(dur gshen mtshon can)。朗辛白推堅(jiān)派，以招泰迎樣，求神乞醫(yī)，增益福運(yùn)，興旺人財(cái)為主。除辛白村堅(jiān)，以拋投冥器，供施祭品，安宅奠靈，以及禳祓消除一切久暫災(zāi)厄?yàn)橹鳌？ㄐ辆锰輬?jiān)派，以占卜善惡休咎，決定是非之疑，顯示有漏神通為主。杜辛村卡堅(jiān)，以為生者除災(zāi)，死者安厝，幼保關(guān)煞，上觀星相，下收地鬼等為主也?！盵48]可以看出，該書成書的年代較早，正是苯教后弘期發(fā)展日益興盛時(shí)期，上述這些說法基本上完全采納了后弘期苯教經(jīng)典的說法。有關(guān)苯教九乘包括四因乘的更詳細(xì)內(nèi)容，才讓太、斯奈爾格羅夫、卡爾梅等當(dāng)代學(xué)者有過詳細(xì)研究，此不贅述。

有必要提及的是，原始斯巴苯教的內(nèi)容，并非只是納入雍仲苯教范疇而流傳下來，實(shí)際上，有許多斯巴苯教仍然在民間特別是邊遠(yuǎn)地區(qū)流傳。但是歷史上，因?yàn)檫@類苯教著述較少，對(duì)于其詳細(xì)情形外界所知甚少。只是近些年來，學(xué)者們?cè)谔镆罢{(diào)查中發(fā)現(xiàn)一些端倪，如馬長壽先生1941年對(duì)嘉戎藏區(qū)進(jìn)行調(diào)查時(shí)，引述了當(dāng)?shù)乇浇躺酥髦袑?duì)原始苯教的分類，具體如下：一曰“日道爾缽”，二曰“珈爾缽”，三曰“黑缽”，四曰“絨茹拘靡缽”，五曰“格拉格魯缽”，六曰“巴幾幾缽”，七曰“蟠缽”，八曰“雍中缽”[49]。以上除了第八種“雍中缽”之外，其他七種都屬于原始苯教的范疇，根據(jù)馬長壽先生的介紹，這些原始苯教中有一些行祝詛、禱咒、呼風(fēng)喚雨、吐火吞劍等等者，也有“不從辛臘璞之訓(xùn)”“自撰經(jīng)書……無所祖述”的兩種派別，顯示原始苯教(斯巴苯教)多樣形態(tài)，這種多樣形態(tài)一直延續(xù)存在當(dāng)代許多藏區(qū)。

結(jié)語

通過上述分析，略作總結(jié)如下：傳統(tǒng)認(rèn)為辛饒米沃改革斯巴苯教、創(chuàng)建雍仲苯教的說法來自苯教后弘期著作。但本文分析認(rèn)為辛饒米沃或其原型可能只是斯巴苯教早期歷史中的一個(gè)改革者或總結(jié)者，在他之后，斯巴苯教并沒有完結(jié)，而是繼續(xù)以不同階段和形式延續(xù)發(fā)展，他遠(yuǎn)非是改革整個(gè)斯巴苯教而創(chuàng)立雍仲苯教者。雖然早在吐蕃時(shí)期，苯教徒就在佛教影響之下就開始了對(duì)原始斯巴苯教的改革，但是在外部王權(quán)不利其發(fā)展條件之下，這種改革影響有限，苯教仍以斯巴苯教為主。直至公元913年苯教后弘期開始，苯教徒在各個(gè)方面參照藏傳佛教體系創(chuàng)立雍仲苯教，將斯巴苯教早期歷史中的辛饒米沃塑造成為雍仲苯教的創(chuàng)始人，并將苯教后弘期之前的原始苯教歸納為“斯巴苯教”，以便與新產(chǎn)生的“雍仲苯教”相對(duì)應(yīng)，這便是后弘期“斯巴苯教”概念的由來。若將斯巴苯教與佛教有關(guān)苯教發(fā)展三階段論加以對(duì)照，則斯巴苯教包含了三階段論的篤苯、恰本以及局苯前期和中期，而局苯后期則屬于新型雍仲苯教范疇。苯教后弘期，斯巴苯教被歸納整合到雍仲苯教體系之中，即為雍仲苯教四門一庫分類法中的“黑水世續(xù)苯教”，或者為九乘次第分類法中的前四因乘，成為雍仲苯教的重要組成部分。當(dāng)然，除此之外，仍有許多斯巴苯教內(nèi)容在民間特別是邊地流傳，直至今日。

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(責(zé)任編輯 多 杰 責(zé)任校對(duì) 戴 正)

2016-07-30

楊黎浩(1979—)，男，湖北京山人，講師,主要研究藏學(xué)和民族學(xué)。

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