黑格爾“絕對”概念探析
——從與斯賓諾莎、費希特、謝林思想聯(lián)系的角度

胡志剛

中山大學(xué)哲學(xué)系暨馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所，廣東廣州510275

黑格爾“絕對”概念探析
——從與斯賓諾莎、費希特、謝林思想聯(lián)系的角度

胡志剛*

中山大學(xué)哲學(xué)系暨馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所，廣東廣州510275

“絕對”是黑格爾哲學(xué)中最為核心的概念之一，也是最讓人魅惑的概念，黑格爾本人沒有對“絕對”做出確切的概念界定。通過對黑格爾的“絕對”概念和斯賓諾莎的實體學(xué)說、謝林的主客同一思想、費希特的“自我”思想內(nèi)在的親緣性進行梳理，可以使“絕對”的概念得到澄明?！敖^對”是一個包含一切的有機整體，不僅是無限的實體，同時還是絕對的能動主體，擁有自己運動的內(nèi)在根據(jù)?！敖^對”具有內(nèi)在的自相矛盾性，要超出自身向自身的對立面轉(zhuǎn)化，再通過綜合自身的對立面而使自身與自身的對立面成為新統(tǒng)一體的兩個必要的構(gòu)成部分，最后達成對立的統(tǒng)一以及實現(xiàn)否定之否定。祛魅“絕對”概念，有助于加深對黑格爾哲學(xué)的理解；對“絕對”概念內(nèi)在涵義的辨析，可顯現(xiàn)出黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。

“絕對”；黑格爾；斯賓諾莎；謝林；費希特；實體；親緣性

胡志剛．黑格爾“絕對”概念探析——從與斯賓諾莎、費希特、謝林思想聯(lián)系的角度[J]．西南石油大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2016，18（2）：107–112．

Hu Zhigang．An Analysis of Hegel’s Concept of“Absolute”：Its Association With the Ideas of Spinoza，F(xiàn)ichte and Schelling[J]．Journal of Southwest Petroleum University：Social Sciences Edition，2016，18（2）：107–112．

引言

“絕對”（das Absolute）是黑格爾哲學(xué)中最為核心的概念之一，也是最讓人魅惑的概念，黑格爾本人也沒有對“絕對”概念做出確切的界定。對“絕對”概念不能做出深刻的理解，就不能深入地體會黑格爾哲學(xué)，所以祛魅黑格爾“絕對”概念成為理解黑格爾哲學(xué)的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)就是哲學(xué)史，每個哲學(xué)家的哲學(xué)中的核心概念都是在對他之前哲學(xué)家思想的批判性繼承中形成的，正如尼采所說的那樣，“個別的哲學(xué)概念，絕非任意的東西，絕非自為生長的東西，而是在關(guān)系中，在親緣中相向長大的”[1]。黑格爾哲學(xué)的核心概念“絕對”和其他哲學(xué)家思想具有內(nèi)在的親緣性，梳理這種概念之間的內(nèi)在親緣性可以對“絕對”概念的蘊意做出澄明。對“絕對”概念的正確把握，有助于減少對黑格爾哲學(xué)的誤讀和曲解，有助于發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)中的內(nèi)在矛盾，對理解馬克思為何要批判黑格爾哲學(xué)的原因也提供了某種啟示。

如果到哲學(xué)史中去尋求哪些概念和“絕對”概念具有親緣性，那么柏拉圖的“理念”和亞里士多德的“神”和“絕對”概念存在一定的親緣性。歷史上很多哲學(xué)家的思想對黑格爾形成“絕對”概念產(chǎn)生過影響，由于篇幅所限，不做具體探討。但斯賓諾莎、費希特、謝林對黑格爾“絕對”概念形成具有直接和巨大影響，從“絕對”概念和斯賓諾莎的實體學(xué)說、費希特的“自我”、謝林的主客同一思想的內(nèi)在親緣性關(guān)系梳理，就能使“絕對”概念的蘊意得以呈現(xiàn)。

1 “絕對”概念與斯賓諾莎的實體學(xué)說

首先來探求“絕對”概念和斯賓諾莎的實體學(xué)說之間的關(guān)系?！敖^對”概念和斯賓諾莎作為宇宙整體的實體學(xué)說具有密切的親緣性，并且對黑格爾“絕對”概念的形成有至關(guān)重要的影響。斯賓諾莎認為：“實體（substantia），我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念。”[2]3在斯賓諾莎對實體的定義中，能滿足實體定義的，只能是作為整體的宇宙。宇宙包含一切事物，沒有事物能超出宇宙的界限，任何事物和宇宙整體相比都是有限的?！懊鞔_地肯定，實體是無須依賴他物而能自己獨立存在的，是無須借助他物的概念而能自己說明自己的。根據(jù)這個定義，他依次引出了實體的種種自明的本性，如：實體是‘自因’的，即它是自身存在的原因，而不為任何別的東西所產(chǎn)生；實體是永恒的和無限的，即它的存在不會有開端和終結(jié)，也不會受在它之外的他物所限制，實體還是唯一的，即它在數(shù)量上只有一個，否則它就不是永恒的和無限的了。”[3]黑格爾極為贊同斯賓諾莎對實體的定義，并對斯賓諾莎推崇備至，他認為，哲學(xué)研究的前提是把實體看成是宇宙整體，當(dāng)一個人進行哲學(xué)研究的時候，他得應(yīng)該是個斯賓諾莎主義者?！敖^對”概念繼續(xù)沿用了斯賓諾莎對實體的定義，稱“絕對”是無限的實體。在斯賓諾莎的啟發(fā)下，黑格爾認為“絕對”就意味著它本身不依存于任何其他事物，對“絕對”的理解也不需要借助其他事物?！敖^對”的存在是獨立自存的，不受其他任何事物限制?！敖^對”不是部分，而是整體，事物是“絕對”的部分而已，前人對“絕對”概念認識的錯誤在于把“絕對”當(dāng)成具體事物。黑格爾認為“絕對”概念是自然的，不包含神秘和超自然的內(nèi)容，能以自然的方式進行解釋。他敬重斯賓諾莎，因為斯賓諾莎的泛神論把宗教的神秘因素驅(qū)逐出了自然。

但是，黑格爾的“絕對”概念和斯賓諾莎的實體學(xué)說有所不同。斯賓諾莎認為實體構(gòu)成的世界是僵硬和機械的，因為實體的思維和廣延這兩種基本屬性彼此平行，不發(fā)生相互作用。黑格爾不認同斯賓諾莎機械論的宇宙觀。“斯賓諾莎首先區(qū)分了實體和屬性，把精神和物質(zhì)、思想和廣延不看成獨立的實體，而看成依賴于實體的屬性，其次把實體和神加以等同，只承認一個唯一的絕對的無限的實體，神不僅具有思想的屬性，而且具有廣延的屬性，從而從笛卡爾的二元論走向了一元實體論?！盵4]斯賓諾莎以自然主義的一元論取代了笛卡爾的心物二元論。這樣一來，身心這兩種相對實體的外在對立，斯賓諾莎把它變成了思維和廣延這兩種平行的屬性并內(nèi)在于實體中?！吧眢w不能決定心靈，使它思想，心靈也不能決定身體，使它動或靜?！盵2]99這樣，身體和心靈不能相互發(fā)生關(guān)系，成了兩種完全不相干的屬性。

斯賓諾莎認為實體有很多屬性，但能被人認識的根本屬性只有兩種：思維和廣延。這兩種屬性彼此獨立，不發(fā)生相互作用。斯賓諾莎不贊同用身體感受去說明心靈的觀念，也反對用主觀意志去說明身體的運動。在他看來，身體和心靈是彼此獨立，又是先定地協(xié)調(diào)一致的。思維的樣式表現(xiàn)為理智，廣延的樣式表現(xiàn)為運動。理智服從邏輯必然性，運動服從機械運動的必然性，兩者都是被決定了的。世界嚴格合乎必然性法則，能被理智的邏輯推理認識的世界，沒有任何的偶然性，不存在自由意志。這種自然觀具有決定論和宿命論的色彩，黑格爾當(dāng)然不能茍同。在黑格爾看來，斯賓諾莎并沒有很好解決身心關(guān)系問題，對于這兩者為什么能夠協(xié)調(diào)一致沒能給出合理解釋。如果世界受必然性法則規(guī)定和制約，必然會存在身心之間誰是第一性的問題。不能只是武斷地宣稱身心恰好是平行的，那就會陷入身心平行是由偶然決定的陷阱，這和斯賓諾莎哲學(xué)的整體精神是相違背的。

黑格爾吸取了斯賓諾莎實體概念的合理思想，認為“絕對”和斯賓諾莎實體概念有著基本的共同點：絕對和實體都是宇宙整體，包含一切事物。黑格爾對斯賓諾莎“實體”概念的兩種根本屬性的平行關(guān)系不以為然。把思維和存在看成是實體的兩種屬性，這部分克服了笛卡爾身心二元論的外部對立。但這兩種屬性在實體之內(nèi)相互是異質(zhì)的，不具有相互轉(zhuǎn)化的能力。斯賓諾莎的“實體”概念推導(dǎo)出的自然世界是機械的，思維和存在的嚴格對立不能解釋現(xiàn)實世界事物的生成變化。

2 “絕對”概念與費希特的“自我”

黑格爾在汲取斯賓諾莎的合理思想基礎(chǔ)上，對斯賓諾莎的“實體”概念做出某種改造，通過吸收費希特的絕對“自我”思想，使思維和存在相互發(fā)生作用，這樣就彌補了斯賓諾莎實體概念中思維和廣延這兩種根本屬性不能相互作用的不足。

費希特認為，“批判的哲學(xué)的本質(zhì)，就在于它建立了一個絕對無條件的和不能由更高的東西規(guī)定的絕對‘自我’”[5]37。只有“自我”是實現(xiàn)主客同一的必要條件，在“自我”中認識的主體和認識對象是同一的?！百M希特提出空格間隔這樣的問題太多，作為主體的理性即‘自我’，本身即是知性（理智）和意志的同一，它的本質(zhì)在于是一種‘行動’，一種絕對的、無條件的自發(fā)的活動，一種‘自我’設(shè)定自身和自身的對立面‘非我’以及兩者綜合統(tǒng)一起來的能動的活動?！盵6]在費希特看來，只有“自我”能達成主體和認識對象分裂的和解。

費希特反對康德用經(jīng)驗直觀和知性概念的結(jié)合產(chǎn)生具有普遍必然性的知識的方法，在他看來，康德提出的對知性和感性能力的區(qū)分不能使先驗的知性概念和后天的感性直觀達成一致。知性是一種能動的理智能力，活動不受空間限制，感性是一種被動的感知能力，活動必在空間中進行，這兩種性質(zhì)不同的認識能力是怎樣相互作用的？康德關(guān)于知性和感性二元論的問題類似于笛卡爾的身心二元論，正如笛卡爾不能解釋身心這兩種不同實體如何相互作用一樣，康德也不能解釋知性和感覺這兩種不同的能力是如何協(xié)同作用的?？档掠猛瑫r具有感性和先驗特點的圖形（Schema），去試圖說明知性和感性的相互作用，并沒有很好地解決認識的普遍性和必然性，呈現(xiàn)出某種不完美并易受懷疑主義的攻擊。

認識到康德二元論的癥結(jié)后，費希特認為解決認識的普遍和必然性的問題，必須用他的“自我”思想才能予以解答。他指出，“自我由自己所作的設(shè)定，是自我的純粹活動?！晕以O(shè)定自己，而且憑著這個由自己所作的單純設(shè)定，它是〔或，它存在著〕；反過來，自我是〔或，自我存在著〕，而且憑著它的單純存在，它設(shè)定它的存在”[5]11?！白晕摇笔侵苯亓水?dāng)?shù)卦O(shè)定了的，“自我”是形式主詞，這意味著“自我”是被直接設(shè)定的，必須用他的“自我”思想才能經(jīng)得起懷疑主義的詰難。要避免懷疑主義的攻擊，解釋知識可能性的唯一方法就是運用他的“自我”思想。

“自我”是知識的必要條件，那么在什么條件下知識才能變成現(xiàn)實？在費希特看來，在“自我”的認知中，“自我”是先天自明的，“自我”還能設(shè)定“自我”的認識對象“非我”，但光有“自我”和“非我”還不能構(gòu)成知識，“自我”和“非我”還必須上升到一個更高的階段才能得到結(jié)合，這就是“自我”和“非我”兩者的綜合統(tǒng)一。費希特認為，在“自我”的持續(xù)活動中，獲得了關(guān)于對象的普遍必然的知識。認識的主體和認識對象是同一的，“自我”認知成為了所有知識的典范。關(guān)于經(jīng)驗對象的知識實質(zhì)上只能是“自我”的認識，這說明了知識是如何可能的。費希特聲稱無限和絕對的“自我”，它構(gòu)成所有的現(xiàn)實，以認識行為創(chuàng)造它的對象，它是神圣的理智。“費希特的真理觀是在康德先驗論真理觀的基礎(chǔ)上產(chǎn)生與發(fā)展的。他拋棄了康德的物自體理論，從主體論方向發(fā)展和推進了康德主觀意義的真理觀。他把康德具有普遍意義的先驗主體自我，推進到具有絕對意義的先驗主體絕對自我。這樣，費希特真理觀便克服了康德二元論，從辯證法的方向把真理觀向前推進了，為黑格爾的認識是螺旋圓圈式上升的辯證法思想，提供理論基礎(chǔ)?！盵7]費希特的“自我”運動已經(jīng)呈現(xiàn)出黑格爾辯證邏輯的萌芽，費希特的“自我”成為黑格爾的“絕對”構(gòu)成要素之一。費希特“自我”概念的提出是為了回應(yīng)康德的普遍必然的知識是如何可能的問題。費希特對康德的批判給予黑格爾以很大的啟示，黑格爾在費希特對康德批判的基礎(chǔ)上克服了康德在認識上的二元論立場，同時也規(guī)避了費希特的“自我”并不絕對的理論困境?！白晕摇蓖ㄟ^自身行動認識到了“自我”意識，依靠自身行動創(chuàng)造自己的欲求對象“非我”，因而有了客體。主客體在同一、對立和統(tǒng)一的相互作用下，才能認識真理?！白晕摇眲?chuàng)造出外部世界所有現(xiàn)實，“自我”要和“非我”進行綜合才能形成知識，所以，“自我”仍然是受到限制的，沒有“非我”的存在，“自我”也無從理解，“自我”和“非我”不能實現(xiàn)真正的主客同一。這樣一來，“自我”也是有條件限制的，并非是絕對的，從而是一種有限“自我”。

黑格爾不滿足于費希特的“自我”思想。費希特解決方法的主要缺陷在于費希特只給予“自我”以純粹規(guī)范的立場，并沒有給予“自我”以絕對的地位?！白晕摇庇凶陨淼膶α⒚妗胺俏摇钡拇嬖?，因而“自我”不是絕對的，絕對的“自我”是不存在一個與自身對立的“非我”的，絕對就意味著唯一。費希特的“自我”缺乏絕對性，只是一種有限“自我”，有限“自我”得出的知識不具有必然性而只具有或然性，這樣一來，“自我”對于自然的認識并不具備知識的普遍必然性特征?！白晕摇钡淖园l(fā)行動是純粹理智，而“非我”即自然是完全經(jīng)驗的，“自我”不是絕對的，主客之間存在間隙，主客不能實現(xiàn)真正的同一，所以“自我”始終不能作用于自然并把自然置于理性之下，費希特仍然會遭受到懷疑主義的攻擊。只有把有限“自我”轉(zhuǎn)化成絕對“自我”，才能予以經(jīng)驗知識以普遍必然性，從而達到主體和客體的絕對同一。正如黑格爾指出的那樣：“一切問題的關(guān)鍵在于，不僅把真實的東西或真理理解為實體，而且同樣理解和表述為主體?！盵8]所以，“絕對”既是自在的實體，又是能動的主體，并且自身是自我運動的內(nèi)在根據(jù)。只有在經(jīng)驗的主客二元主義中存在主客同一，才是解釋經(jīng)驗知識何以能成為普遍必然知識的充要條件。

3 “絕對”概念與謝林的主客同一思想

黑格爾從費希特“自我”學(xué)說的主客同一思想中得到啟示，認為費希特的“自我”學(xué)說有助于消除二元論，并為解決普遍必然的知識何以可能提供了重要啟示。但費希特的“自我”還不是一個絕對的“自我”，有限“自我”并不能實現(xiàn)絕對的主客同一。黑格爾借助謝林的主客同一思想彌補了費希特“自我”學(xué)說的內(nèi)在缺陷。謝林把自然看成是一個有機體，主體是有機體內(nèi)在的組成部分，這就很好地解釋了主體和客體是如何實現(xiàn)相互作用。主客不再是兩種異質(zhì)的實體，它們都存在于自然有機體內(nèi)，只是各自發(fā)展的程度不同，主體的“自我”意識是自然有機體組織和發(fā)展的最高階段，客體是自然有機體組織和發(fā)展的最低階段。

謝林的主客同一思想和斯賓諾莎僵硬、機械的關(guān)于宇宙的理解不同，謝林把絕對的主客同一看成是一種生命力，自然的所有一切都是這種生命力層次分明的顯現(xiàn)，開始于最低層次的無機物，然后是植物動物，最終上升到組織和發(fā)展的最高層次即人的意識。絕對的主客同一不是僵硬和機械的，而是一個有機體，一個自我產(chǎn)生和自我組織的整體。在謝林看來，有機體不遵循機械運動機制，不嚴格服從因果規(guī)律，它是獨立自主和具有意志自由的，因為它自己既是自身的原因又是自身的結(jié)果。所以，“生命是一種向其自身回歸的、穩(wěn)定的和由內(nèi)在本原維持的前后相續(xù)的系列”[9]175。當(dāng)然，謝林也反對費希特的絕對“自我”學(xué)說，“謝林認為，費希特的自我只是局限于主觀的意識，不足以說明品匯繁多、千變?nèi)f化的自然界的精神本質(zhì)。他把這種主觀的、否定自然的自我擴張為客觀的、統(tǒng)攝自然的絕對自我，即絕對，認為主觀自我僅僅是絕對的一種變化形態(tài)。絕對的另一種變化形態(tài)則是客觀世界。”[9]序言10謝林確實看到了費希特“自我”學(xué)說存在的問題，對他思想的批判也可謂入木三分，且以主客同一思想即有機體思想作為解決費希特“自我”學(xué)說缺陷的方案。

謝林非常重視有機體思想，并把有機體看成是解決身心二元論的有效解決辦法。謝林認為，身心不是兩種截然不同的實體，只是存在著組織和發(fā)展程度方面的區(qū)別。心靈是最高度組織和發(fā)展的物質(zhì)的形式，物質(zhì)是最欠組織和發(fā)展的心靈的形式，心靈和物質(zhì)是同一的，之所以會出現(xiàn)兩種稱呼只是因為絕對的主客同一發(fā)展程度的不同導(dǎo)致的。這有點類似亞里士多德的形式質(zhì)料學(xué)說。在亞里士多德看來，世界是由形式和質(zhì)料構(gòu)成的世界，世界的最低部分是沒有任何形式的質(zhì)料，而世界的最高部分是純粹的形式，也就是“神”。質(zhì)料在目的的驅(qū)使下不斷地生成為形式，形式和質(zhì)料不斷轉(zhuǎn)化，使世界成為一個等級分明的整體，亞里士多德抱持一種目的論的世界觀。雖說謝林也抱持一種目的論，但謝林的身心并不是亞里士多德的形式質(zhì)料，在亞里士多德的思想中，形式和質(zhì)料性質(zhì)各異，而謝林的身心是同一的。謝林的絕對的主客同一避免了二元論和機械唯物主義的危險。心靈由于其特有的生命力，在物質(zhì)活動中體現(xiàn)了自身，不再是和物質(zhì)性質(zhì)不同的實體。因此，在謝林看來，人類的認識和實踐活動的共同根基在于主體和客體不存在根本差別，消除思維和存在之間的異質(zhì)性才能實現(xiàn)主客同一。

謝林說道：“如果這種更高的東西無非是絕對的主觀事物與絕對的客觀事物、有意識的東西與無意識的東西之間的同一性的根據(jù)，而這兩者正是為了表現(xiàn)出來，才在自由行動中分離開的，那么，這種更高的東西本身就既不能是主體，也不能是客體，更不能同時是這兩者，而只能是絕對的同一性。”[9]281謝林指出思維和存在的同一性，把自然界和理智在本質(zhì)上統(tǒng)一起來，在理性基礎(chǔ)上堅持了宇宙的一元論。黑格爾從謝林那里繼承了絕對的主客同一是有機的這一思想，他也把“絕對”設(shè)想為一個有機的概念，把身心看成是組織和發(fā)展的不同程度。同時黑格爾對謝林關(guān)于絕對的主客同一的本質(zhì)的闡述進行了質(zhì)疑。謝林有時把主體和客體混為一談。“對主客同一的真理性的真正證明毋寧只在于這樣進行，即對每一方的自身，就它的邏輯規(guī)定亦即它的本質(zhì)的規(guī)定加以考察。從而可以得出這樣的結(jié)果：主觀是這樣的東西，它自身必然要向客觀轉(zhuǎn)化，而客觀是這樣的東西，即它不能老停留在客觀上面，它必然要使自身成為主觀的東西。我們必須揭示出有限的東西本身即包含有矛盾在自身內(nèi)，使自身成為無限的東西。這樣我們就有了有限和無限的統(tǒng)一?！盵10]謝林絕對的主客同一思想取消了外部世界的具體存在，不能說明自然界的生成變化。

在黑格爾看來，謝林的“同一哲學(xué)”是抽象的、不包含具體內(nèi)容的同一。黑格爾認為，主客同一是“具體的同一”，自身包含著變化的同一。謝林的主客同一思想取消了物質(zhì)的具體形態(tài)，這樣，自然界就變得神秘難解了。如果僅僅把“絕對”設(shè)想為主客同一，確實消除了日常經(jīng)驗中的主客二元論。但是如果把“絕對”看成是無限的實體而沒有具體的形態(tài)，就把具體的物質(zhì)形態(tài)給清除了。黑格爾感到有必要對謝林關(guān)于主客同一的論述進行糾正。“謝林把同一變成了一個消融一切差別的黑夜，在那里，一切是一，此外無物，完全抹煞了差別。即使有差別、對立，也只是量的差別、非本質(zhì)的對立，而沒有質(zhì)的差別?！盵11]謝林的主客同一排除了物質(zhì)的具體形態(tài)，主客同一成了沒有任何具體內(nèi)容的抽象同一。由于謝林把絕對的主客同一等同為形式邏輯的A=A，自身與自身的絕對一致才能實現(xiàn)無差別的同一，那么，事物的運動變化就不能得到說明，也不能解釋事物之間的差異性，所以，絕對的主客同一解決不了同一是如何轉(zhuǎn)化為對立的。黑格爾這樣評價道：“對于同一的真正意義加以正確的了解，乃是異常重要之事。為達到這一目的，我們首先必須特別注意，不要把同一單純認作抽象的同一，認作排斥一切差別的同一。這是使得一切壞的哲學(xué)有別于那唯一值得稱為哲學(xué)的哲學(xué)的關(guān)鍵。”[12]在黑格爾看來，如果要去確信“絕對”，一定要把“絕對”設(shè)想為實體和具體形態(tài)的整體，也就是無限和有限的融合。黑格爾對謝林的批判進一步發(fā)展了謝林的關(guān)于主客同一的有機概念，黑格爾后來堅信“絕對”不僅是實體而且還是主體。

黑格爾相信他的“絕對”概念克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)的缺陷，論證了他的哲學(xué)的合理性。傳統(tǒng)形而上學(xué)把“絕對”設(shè)想為一個超自然的實體，存在于自然的范圍之外。黑格爾反對對認識做先驗和后驗的區(qū)分，他堅持要把神秘力量從自然中驅(qū)逐出去而根據(jù)自然法則來解釋一切，他確信自然的目的內(nèi)在于自然而不是一些外在設(shè)計者強加的結(jié)果。黑格爾看到謝林的主客同一思想的一個致命的缺陷就是無法解釋自然界事物的生成變化。謝林對自然變化給出了一種非理性的解釋，他求助于神秘的直觀，這表現(xiàn)出謝林哲學(xué)中把絕對的主客同一非理性化的傾向。在黑格爾看來，謝林不了解主客同一的本質(zhì)和規(guī)律，在黑格爾的理解中，“絕對”是基于主客同一之上的辯證邏輯精神。主客同一不是絕對的同一，而是包含差異在內(nèi)的同一，只有這樣，主客同一才能轉(zhuǎn)化為主客對立，這樣才能導(dǎo)致世界的產(chǎn)生。謝林的主客同一思想給了黑格爾的“絕對”概念以啟示，但主客無差別的同一并不符合黑格爾“絕對”概念的基本精神。

4 結(jié)語

從上述對黑格爾“絕對”概念的梳理，可以對“絕對”概念做出界定?！敖^對”即：自身是一個包含一切的有機整體，不僅是無限的實體，同時還是絕對的能動的主體，擁有自己運動的內(nèi)在根據(jù)?！敖^對”具有內(nèi)在的自相矛盾性，它要超出自身向自身的對立面轉(zhuǎn)化，通過對自身和自身的對立面的綜合，雙方構(gòu)成新的統(tǒng)一體的兩個環(huán)節(jié)，從而達成對立面的統(tǒng)一以及實現(xiàn)否定之否定。精神運動的出發(fā)點從一種潛在的對立統(tǒng)一實現(xiàn)為現(xiàn)實的對立統(tǒng)一，達成“自我”發(fā)展和認識。

黑格爾用“絕對”概念的運動變化發(fā)展來描述整個自然界、歷史和精神的世界，并努力揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系?！艾F(xiàn)實歷史僅僅是‘概念’生成過程的附屬物，本身不能為概念的自覺提供理由，出于同樣的原因，黑格爾也沒有認真對待運用概念的現(xiàn)實條件。概念的自覺和自由運用由此成了一個孤立、神秘的過程。”[13]黑格爾認為，人們頭腦中的思想不是現(xiàn)實事物及其發(fā)展過程的反映，而是在世界出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在的“絕對”概念發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，這樣，觀念和世界的現(xiàn)實聯(lián)系完全被顛倒了。觀念創(chuàng)造出了世界，這種觀點體現(xiàn)出了思想的能動性和創(chuàng)造性，但觀念的創(chuàng)造怎能創(chuàng)造出具體現(xiàn)實，這個問題仍然沒能得到解決，因而也沒能真正揭示出世界的內(nèi)在規(guī)律。黑格爾的哲學(xué)必須向前，后來的哲學(xué)家在黑格爾的思想基礎(chǔ)上繼續(xù)前行去發(fā)現(xiàn)世界的內(nèi)在奧秘，正如馬克思所做的那樣。馬克思就是要把黑格爾頭腦中倒置的世界重新顛倒過來，把世界的真相重新展示在世人面前。在黑格爾的哲學(xué)中，“絕對”只是在觀念世界中運動，本身并不能讓現(xiàn)實世界發(fā)生改變。讓“絕對”走出觀念世界，真正成為變革世界的力量，就不能只是去述說“絕對”精神運動的歷史，因為這只是對世界的一種解釋而已。馬克思要改變只在觀念中進行變革的哲學(xué)，他說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵14]馬克思不認為改變世界是隨心所欲的，創(chuàng)造者面對的是現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界具有內(nèi)在的規(guī)律。人創(chuàng)造自身的現(xiàn)實，這種創(chuàng)造受制于一定的自然和社會條件。馬克思承認人的創(chuàng)造性和自主性，同時也承認外在環(huán)境對人創(chuàng)造活動的束縛，這在一定程度上克服了黑格爾的“絕對”概念創(chuàng)世論。在黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上，馬克思實現(xiàn)了哲學(xué)的突破，讓哲學(xué)真正成為了變革世界的現(xiàn)實力量，從而實現(xiàn)了哲學(xué)上的重大革命。

[1]尼采.超善惡：未來哲學(xué)序曲[M]．張念東，凌素心，譯.北京：中央編譯出版社，2000：19.

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[6]曠三平.馬克思“社會存在論”及其當(dāng)代價值——一種存在論視閾下的哲學(xué)闡釋[M].南昌：江西人民出版社，2007：45.

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[8]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979：10.

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[10]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷[M].北京：商務(wù)印書館，1978：353–354.

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[12]黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館，1980：249.

[13]田冠浩.從德國觀念論到《資本論》——重思馬克思哲學(xué)的形上觀點[J].哲學(xué)研究，2015（4）：12–18.

[14]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：506.

編輯：鐘青

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An Analysis of Hegel’s Concept of“Absolute”——Its Association With the Ideas of Spinoza，F(xiàn)ichte and Schelling

Hu Zhigang*
Department of Philosophy&Institute of Marxist Philosophy and Chinese Modernization，Sun Yat-sen University，Guangzhou Guangdong，510275，China

The concept of“absolute”is one of the core theory of Hegel’s philosophy as well as a complicated one.Hegel didn’t clearly define the concept of“absolute”.But the definition of“absolute”can be clarified by the analysis of internal affinity among Hegel’s concept of“absolute”，Spinoza’s theory of substance，Schelling’s identical ideology of subject and object and Fichte’s self-thought.“Absolute”refers to the organic and all-inclusive whole，being not only an indefinite entity，but also an absolute active subject with internal basis of self-movement.There is an internal paradox in the concept of“absolute”；it overtops itself，transforms to its opposite，synthesizes its opposite to become two necessary parts of new unity with itself and，on that basis，realizes the unity of opposites and the negation of negation.The clarification of the concept of“absolute”can help understand Hegel’s philosophy，and the internal paradox of Hegel’s philosophy can be found in the discrimination of the connotation of“absolute”.

the concept of“absolute”；Hegel；Spinoza；Schelling；Fichte；substance；internal affinity

10.11885/j.issn.1674-5094.2015.10.13.04

1674-5094（2016）02-0107-06

B516.35

A

2015–10–13

胡志剛（1976–），男（漢族），江西上饒人，講師，博士研究生，研究方向：歷史哲學(xué)。

廣東省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃項目“儒家經(jīng)典在〈馬克思主義基本原理概論〉課程教學(xué)中的應(yīng)用”（2013JK354）。