論西方哲學(xué)中上帝觀念的演變——從古希臘到近代

周來順

(黑龍江大學(xué) 文化哲學(xué)研究中心，哈爾濱 150080；北京外國語大學(xué) 外國語言文學(xué)博士后流動(dòng)站，北京 100089)

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論西方哲學(xué)中上帝觀念的演變
——從古希臘到近代

周來順

(黑龍江大學(xué) 文化哲學(xué)研究中心，哈爾濱 150080；北京外國語大學(xué) 外國語言文學(xué)博士后流動(dòng)站，北京 100089)

[摘要]上帝觀念不僅在宗教領(lǐng)域，而且在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中也扮演著重要的角色。從某種意義上甚至可以說，如何理解上帝觀念決定了某一特定時(shí)期哲學(xué)思考的基本特點(diǎn)及其基本致思理路。從古希臘哲學(xué)到近代哲學(xué)無不顯示出西方哲學(xué)中的上帝觀念在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中是不斷發(fā)展轉(zhuǎn)化的，它所反映出的是上帝觀念的不斷理性化進(jìn)程。就總體而言，上帝觀念在西方哲學(xué)中經(jīng)歷了從最初自身內(nèi)涵的哲學(xué)化，到中世紀(jì)哲學(xué)中上帝觀念的信仰化再到近代哲學(xué)中上帝觀念的理性化三個(gè)階段。特別是到德國古典哲學(xué)那里，上帝觀念抑或在康德那里成為道德懸設(shè)的最高準(zhǔn)則，抑或在黑格爾那里成為最高意義上的終極存在、終極解釋與終極價(jià)值。這也就是說在德國古典哲學(xué)中，上帝已不僅僅是作為宗教信仰意義上的上帝，而是逐步演變成了哲學(xué)意義上的理性化、人本化了的上帝，上帝更多地承擔(dān)著終極原因的角色?；谶@種上帝觀念內(nèi)涵的不斷理性化演變，實(shí)則也從一個(gè)角度折射出了西方哲學(xué)自身發(fā)展形態(tài)的演進(jìn)歷程。

[關(guān)鍵詞]西方哲學(xué)；上帝觀念；絕對精神 ；演變

西方哲學(xué)中的上帝觀念幾乎關(guān)涉到西方哲學(xué)中所有重要的哲學(xué)概念和基本問題，這一觀念在西方哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中不斷演變。因此，要深入把握西方哲學(xué)精神，就有必要對西方哲學(xué)中上帝觀念的變化做出考證與分析。本文認(rèn)為西方哲學(xué)的上帝觀念在其形成過程中經(jīng)歷了一個(gè)不斷演變的過程，總體上經(jīng)歷了從上帝觀念的哲學(xué)化、信仰化到理性化的過程。而這種上帝觀念自身內(nèi)涵的不斷理性化轉(zhuǎn)變，實(shí)則也折射出了西方哲學(xué)自身發(fā)展形態(tài)的演進(jìn)歷程。

一、古希臘哲學(xué)中的上帝觀念

哲學(xué)誕生之初即與神話、原始宗教等有著密切的關(guān)聯(lián)，這一特征也體現(xiàn)在作為哲學(xué)的源頭的古希臘哲學(xué)中。古希臘哲學(xué)正是從原始宗教中逐步超拔出來的，而最初的哲學(xué)家也是在這種濃厚的宗教氛圍中進(jìn)行思考。在古希臘哲學(xué)中，上帝觀念是哲學(xué)家們思考的核心問題之一，對這一問題的思考也隨著哲學(xué)與宗教關(guān)系的演變而不斷變化。

泰勒斯作為西方哲學(xué)史上第一個(gè)哲學(xué)家就提出了神的觀念，他指出“萬物都充滿了神”[1]22，“神就是宇宙的心靈和理智，萬物都是有生命的并且充滿了各種精靈，正是通過這種無所不在的潮氣，一種神圣的力量貫穿了宇宙并使它運(yùn)動(dòng)”[1]23。由此可見，在這里，上帝的觀念具有樸素的泛神論色彩，神是宇宙的心靈和理智，它彌散于宇宙。它像無所不在的潮氣，貫穿于宇宙并使它運(yùn)動(dòng)。在泰勒斯那里，神的存在并不是如日后哲學(xué)家那樣作為最高的存在而存在的，而更多的是將其理解為一種解說萬物源由的物質(zhì)實(shí)體，但這種解說已顯現(xiàn)出背離原始宗教的傾向。同樣在阿那克西曼德那里，認(rèn)為無限是萬物的本原，“‘不生’‘不滅’‘包容一切’以及‘支配一切’……在阿那克西曼德看來這無限就是神”[2]?？梢娺@種上帝已不像宗教中的神，而是對最高存在的一種哲學(xué)表達(dá)。

西方哲學(xué)史上第一個(gè)對傳統(tǒng)宗教中神的觀念提出批判的是愛利亞學(xué)派的克塞諾芬尼。首先他批判了傳統(tǒng)宗教神話中神的不道德性，指出“荷馬和赫西阿德把人間認(rèn)為無恥丑行的一切都加在神靈身上：偷盜、奸淫、爾虞我詐”[3]。其次，他對神人同形同性的觀念進(jìn)行了批判，他指出，“凡人們幻想著神是誕生出來的，穿著衣服，并且有著同凡人一樣的容貌和聲音”，并進(jìn)而指出如若人都按自己的形象設(shè)計(jì)神，那么將會(huì)是“假如牛、馬和獅有手，并且能夠像人一樣用手去畫和塑像的話，它們就會(huì)各自照著自己的模樣，馬畫出、塑出馬形的神像，獅子畫出、塑出獅形的神像了”，而“埃塞俄比亞人說他們的神皮膚是黑的，鼻子是扁的；特拉基人說他們的神是藍(lán)眼睛，紅頭發(fā)的”[3]29。最后，他對神像人一樣誕生和神與神之間的統(tǒng)治關(guān)系進(jìn)行了批判，他指出，“說任何神靈要服從一個(gè)主人是瀆神的”[4]203?？巳Z芬尼對希臘人先前神觀念的批判極具革命性，他指出真正的神應(yīng)是“唯一的神，在所有神祗和人中最偉大，無論是形體還是思想都和有死亡之物不同”[1]86，它是全視、全知、全聞的。克塞諾芬尼認(rèn)為真正的神是永在一地點(diǎn)、永不運(yùn)動(dòng)，而且神毫不費(fèi)力地主宰一切，在他看來不同時(shí)間和不同地點(diǎn)對神來說是不適合的。由此可見這個(gè)神是唯一不動(dòng)的，永恒地主宰一切，他不是創(chuàng)生的神而是哲學(xué)認(rèn)知對象的最高表達(dá)。而克塞諾芬尼的學(xué)生巴門尼德則將這個(gè)神的所有屬性賦予“存在”，存在是唯一的、完滿的、不動(dòng)的、永恒的，它是對事物屬性最為普遍的抽象和概括。巴門尼德這種極具哲學(xué)意味的“存在”(神)，幾乎脫離了神話宗教觀念，而變成哲學(xué)意義上的最高存在。

作為蘇格拉底的學(xué)生，柏拉圖在繼承蘇格拉底的哲學(xué)理念的同時(shí)，也繼承和完善了蘇格拉底的方法。蘇格拉底雖然提出了“是什么”的問題，卻沒有把“普遍”從“特殊”事物中分離出來，而柏拉圖則完成了這一環(huán)節(jié)，進(jìn)而構(gòu)成了柏拉圖的理念論。理解柏拉圖的理念論也是理解其上帝觀的核心。理念的原義是指“心靈的眼睛看到的東西”，理念并非單純的抽象概念，而是超越于個(gè)別事物之外并作為終極解釋的最高實(shí)在。理念是自身完滿的存在，是類概念，一類事物有一個(gè)理念，而感覺事物則是多，其存在依存于理念。在對理念的認(rèn)知問題上，柏拉圖通過靈魂轉(zhuǎn)向說和回憶說來解決理念的認(rèn)知問題，認(rèn)為理念是可知不可感的，它是具有普遍性的，是事物的共相和最終根據(jù)。但在柏拉圖那里，作為普遍性的理念與個(gè)別事物是相分離的，理念又如何影響可感世界呢？由此，柏拉圖提出了分有說和摹仿說。分有說認(rèn)為具體事物的存在是因?yàn)樗鼈兎钟辛斯餐睦砟?，“如果在美自身之外還有美的事物，那么它之所以美的原因不是別的，就是因?yàn)樗钟忻雷陨怼Ｃ款愂挛锒际侨绱恕盵1]265。摹仿說則是造物主根據(jù)理念來創(chuàng)造具體事物，“木工是根據(jù)理念來制造我們所使用的桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其他事物亦同樣”[1]323。在此需要強(qiáng)調(diào)指出的是，摹仿說與分有說并無本質(zhì)的區(qū)別，摹仿是有造物主的摹仿而分有則是無造物主的分有。柏拉圖在其思想發(fā)展的中、后期，日益發(fā)覺由于他將可知不可感的理念世界和可感不可知的感性世界相對立，最終導(dǎo)致了無論是摹仿還是分有說都無法解決的理念論詰難。他對理念論的這一反思集中體現(xiàn)在《巴門尼德》篇中，在其思想發(fā)展后期則嘗試用通種論等相關(guān)理論解決理念論危機(jī)。而柏拉圖對上帝觀念的論述集中體現(xiàn)在宇宙生成學(xué)說中，他指出整個(gè)宇宙不是永恒的，而是被創(chuàng)造的，而創(chuàng)造者在創(chuàng)造宇宙時(shí)一定以一個(gè)理念為原型。神是理念和創(chuàng)造物的中介，但僅有理念神還創(chuàng)造不出宇宙，它還需材料和場所。可見上帝在此只是動(dòng)力和中介，最高的存在是理念。柏拉圖的神是哲學(xué)神，道德神，它不是萬能的，而是需借助外物來創(chuàng)造宇宙的。

作為以往哲學(xué)的集大成者，亞里士多德哲學(xué)是建立在對柏拉圖理念論反思基礎(chǔ)之上的。亞里士多德對神的論述主要集中在實(shí)體學(xué)說中，他將實(shí)體分為非永恒的感性實(shí)體、永恒的感性實(shí)體天體和不運(yùn)動(dòng)的永恒實(shí)體。對于這種不運(yùn)動(dòng)的永恒實(shí)體，本質(zhì)即是現(xiàn)實(shí)性，其無任何質(zhì)料和潛能。源于如果是潛能，其即是運(yùn)動(dòng)的，即不具有永恒性；而若是有質(zhì)料則就會(huì)受到時(shí)空的限制。正是由于它的完全現(xiàn)實(shí)性和無質(zhì)料的純粹性，使它成為事物運(yùn)動(dòng)的第一動(dòng)力因。這一動(dòng)力因是被向往和思想的對象，它是“最佳最高者，由此所啟之思想方為嘉想”[5]。在這里，思想和思想的對象是同一的，是思想的思想，這個(gè)存在即是神。這個(gè)神“在更佳更高之處。生命固亦屬于神。生命本為理性之現(xiàn)實(shí)，而為此現(xiàn)實(shí)者唯神；神這自性實(shí)現(xiàn)即至善而永恒之生命。因此，我們說神是一個(gè)至善而永生的實(shí)是，所以生命與無盡延續(xù)以至于永恒的時(shí)空悉屬于神；這就是神”[5]。就此，黑格爾曾指出亞里士多德的“神是純粹的活動(dòng)性，是那自在自為的東西；神不需要任何質(zhì)料”[6]。顯然這個(gè)神已非宗教意義上而是哲學(xué)意義上的神，它既是邏輯分析和思想產(chǎn)物的代名詞，又是主觀與客觀、思維與對象的高度統(tǒng)一，還是第一推動(dòng)者、是純形式、是最高實(shí)體、是至善。至此亞里士多德完成了從宗教神話中的上帝到哲學(xué)化中的上帝的最后一擊。

由此可見，在古希臘哲學(xué)中，從泰勒斯將神從宗教神話中進(jìn)行逐步無意識(shí)地分割，直到亞里士多德最終將上帝觀念哲學(xué)化，完成了上帝觀念在哲學(xué)領(lǐng)域的首次變革。上帝完全成了形而上學(xué)的另一代名詞，是哲學(xué)家們的上帝。亞里士多德將最高的哲學(xué)原則或?qū)嶓w冠以上帝的名稱，在物理學(xué)之外設(shè)立了一個(gè)超自然的領(lǐng)域，也為形而上學(xué)同各種宗教神話的交流與融合開辟了道路。希臘哲學(xué)中的上帝雖多自然性，但到柏拉圖與亞里士多德那里上帝已凸顯出理性化的端倪。

二、中世紀(jì)哲學(xué)中的上帝觀念

我們一般所指的中世紀(jì)哲學(xué)，是指以基督教哲學(xué)為主要表現(xiàn)形式的哲學(xué)形態(tài)。作為完整意義上的歷史時(shí)期，中世紀(jì)哲學(xué)前后延續(xù)達(dá)一千多年，既包括我們通常所說的教父哲學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)，也包括文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)期的哲學(xué)思想。這也就是說，中世紀(jì)哲學(xué)包含希臘哲學(xué)之后和近代哲學(xué)之前的以基督教哲學(xué)為主體的哲學(xué)思想。在這里需強(qiáng)調(diào)指出的是，基督教哲學(xué)的產(chǎn)生，一則源于《圣經(jīng)》與希臘哲學(xué)的可比性，二則源于保羅希臘人與猶太人的雙重身份，三則源于基督教抓住了希臘哲學(xué)中神的非人格性，而“非人格的神缺乏宗教崇拜所需要的感性特征，人不能崇拜他無法感知的東西”[7]。上述三個(gè)因素，是促進(jìn)希臘哲學(xué)與基督教相結(jié)合，進(jìn)而產(chǎn)生獨(dú)特的中世紀(jì)哲學(xué)的重要原因。如若說在希臘哲學(xué)中，神或上帝是宇宙萬物的推動(dòng)者而非創(chuàng)造者，是逐步哲學(xué)化的上帝，那么在中世紀(jì)的基督教哲學(xué)中上帝則是全善、全知、全能的，是絕對化信仰中的上帝。

在基督教哲學(xué)早期形態(tài)的教父哲學(xué)中，以查士丁等人為代表的理性辯護(hù)主義者，在利用基督教教義與希臘哲學(xué)的相似之處為基督教辯護(hù)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)基督教高于希臘哲學(xué)，基督教才是真正的哲學(xué)，基督教的上帝才是真正的上帝，而希臘哲學(xué)則只在一定的程度上認(rèn)知上帝。與此相反，以德爾圖良等為代表的信仰主義者則認(rèn)為哲學(xué)是“人和魔鬼”的學(xué)說，異端是哲學(xué)教唆出來的。作為極端的信仰主義者，他們不僅反對希臘哲學(xué)，而且反對一般意義上的哲學(xué)，進(jìn)而突顯信仰的地位。特別需指出的是，德爾圖良首次提出了三位一體觀念，他指出：“所有(三個(gè)：父、子和圣靈)都是屬于一位，因?yàn)樵诒举|(zhì)上是一；盡管這個(gè)分與的奧秘仍然要謹(jǐn)慎保護(hù)著，這個(gè)分與把一區(qū)分為三，按照程序有三個(gè)位格——父、子和圣靈。然而，這三并不在于形態(tài)，而在于地位；不在于本質(zhì)，而在于形式；不在于能力，而在于方面。但是，這三同屬一個(gè)本質(zhì)、一個(gè)形態(tài)與一個(gè)能力?！盵8]德爾圖良第一次對上帝的三位一體觀念進(jìn)行了系統(tǒng)的論證。而與此同時(shí)作為“東方德爾圖良”的奧利金對于上帝的論述則明顯有新柏拉圖主義對其的影響，他認(rèn)為神是靈和智慧，單一、無形體、恒在、不可知的，上帝是全能的，但不代表任意，他的上帝具有神秘主義傾向。

奧古斯丁作為教父哲學(xué)的集大成者，主張“信仰后再理解”，他把“新柏拉圖主義者普照羅提諾的哲學(xué)和猶太哲學(xué)家費(fèi)洛的某些觀點(diǎn)加以改裝、糅合，宣稱上帝就是‘太一’，是萬物產(chǎn)生和存在的原因”[9]，并在此基礎(chǔ)上對上帝的“三位一體”觀念進(jìn)行了系統(tǒng)地論證。他指出上帝是永恒和超驗(yàn)的存在物，是全知、全善和全智的，他具有絕對的統(tǒng)一性和絕對的智慧。他具有絕對的自由和神圣，他具有一切事物的理念和形式并合理地創(chuàng)造世界、時(shí)間和空間，而上帝卻不受時(shí)空限制，他是無所不能的。奧古斯丁認(rèn)為人是按照上帝的形象創(chuàng)造的，對人的思索有助于領(lǐng)會(huì)三位一體，他認(rèn)為就像人的生命由存在、認(rèn)識(shí)、意識(shí)三者構(gòu)成一個(gè)完整的、不可分離的本質(zhì)一樣，上帝在圣父、圣子和圣靈的每一位格中都構(gòu)成了完滿的存在。而三位一體從某種意義上又是人的理性所無法說清楚的，奧古斯丁將其歸為神秘，認(rèn)為“即使有人在捉摸到一些，能表達(dá)出來，也決不可自以為捉摸到超越一切的不變本體”[10]。由此也可見，奧古斯丁的“信仰后再理解”可以說是對基督教哲學(xué)中上帝觀念態(tài)度的集中表達(dá)。在上帝觀念的論證中不同于希臘哲學(xué)路線，缺少理性的分析和邏輯的證明，往往信仰和神秘多于理性。而在教父哲學(xué)之后的經(jīng)院哲學(xué)，則對上帝的存在做出了更為詳盡的哲學(xué)論證和系統(tǒng)的理論表達(dá)。經(jīng)院哲學(xué)對于上帝的論證從基督教哲學(xué)內(nèi)部來說，它鞏固了神學(xué)學(xué)說，但從整個(gè)哲學(xué)史的發(fā)展來說，由于在具體的上帝論證中越來越多地引用和重視亞里士多德的哲學(xué)特別是其辯證法思想，從某種程度上瓦解了上帝的全知全能觀念，客觀上促進(jìn)了上帝觀念的理性化。

作為早期的經(jīng)院哲學(xué)家坎特伯雷的安瑟爾謨最早提出了上帝存在的本體論證明。安瑟爾謨指出即使那些不相信上帝存在的愚人，也不能否認(rèn)在他們心中有一個(gè)不能設(shè)想比之更偉大的東西，而被設(shè)想為無與倫比的東西“它就不能僅僅在心中存在，因?yàn)椋词顾鼉H僅在心中存在，但是它還可能被設(shè)想為也在實(shí)際上存在，那就更偉大了。所以，如果說那種不可設(shè)想的無與倫比的偉大的東西，只在心中存在，那末，凡不可設(shè)想的無與倫比的偉大的東西，和可設(shè)想的無與倫比的偉大的東西，就是相同了。但是，這明明是不可能的。所以，毫無疑問，某一個(gè)不可設(shè)想的無與倫比的偉大的東西，是既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中”[3]241-242。由此這個(gè)無與倫比的東西不管我們將其稱作什么，它實(shí)質(zhì)上只能是基督教中的上帝。而托馬斯則認(rèn)為不完善的人無法認(rèn)知上帝，他認(rèn)為對上帝的證明必然采用從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)的后天證明。托馬斯由此提出了從依據(jù)事物運(yùn)動(dòng)的第一推動(dòng)者、事物動(dòng)力因中的第一作用因、從偶然到 “必然的存在”、事物存在等級(jí)的完善性、世界的目的性[11]等五個(gè)方面對上帝存在的證明，他的這五個(gè)方面的證明方法在亞里士多德的哲學(xué)中幾乎都能找到。這種證明依據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的必然性，指出如果上帝不存在那么這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)將無效。也可看到這些證明實(shí)質(zhì)上都隱含著一個(gè)邏輯前提：即是直線式邏輯，如果是網(wǎng)狀的或發(fā)散性的，那么這種證明就會(huì)遭到質(zhì)疑了。

中世紀(jì)哲學(xué)從上帝的絕對化到三位一體以及上帝存在的證明，體現(xiàn)了與希臘哲學(xué)完全不同的認(rèn)知理路。從總體上說它追尋的是絕對信仰化的人格性上帝，這與希臘哲學(xué)中非人格的上帝是迥然有別的。但中世紀(jì)哲學(xué)特別是經(jīng)院哲學(xué)由于對上帝存在、三位一體等上帝觀念論證的需要，導(dǎo)致了對亞里士多德哲學(xué)的重新發(fā)掘和對辯證法的重視，這也直接動(dòng)搖了上帝觀念的信仰化理解，進(jìn)而間接推進(jìn)了上帝觀念的理性化理解。

三、近代哲學(xué)中的上帝觀念

從某種意義上說，如果我們將古希臘哲學(xué)的總體特征歸結(jié)為“本體論尋求”，那么近代哲學(xué)則可概括為“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，這種轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)就是對認(rèn)知主體的自明性前提進(jìn)行反思和追問，他將理性提高到一個(gè)前所未有的高度。中世紀(jì)哲學(xué)在自身的發(fā)展過程中，特別是亞里士多德哲學(xué)的重新傳入和人們對辯證法的重新重視等間接地削弱了上帝信仰的絕對化。而隨著宗教改革和文藝復(fù)興中對人和自然的發(fā)現(xiàn)，進(jìn)一步促進(jìn)了基督教哲學(xué)中上帝觀念的破解，上帝觀念表現(xiàn)出自然化和人本化傾向。這實(shí)質(zhì)上都可以歸為一點(diǎn)：隨著近代哲學(xué)的理性化進(jìn)程，隨著人們將理性作為審視一切的標(biāo)準(zhǔn)，人們在對上帝觀念的理解與詮釋中也逐步走向理性化進(jìn)程。

在德國古典哲學(xué)之前，近代哲學(xué)可簡單地概括為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的沖突。實(shí)則經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的同是大于異的，他們雖就知識(shí)的來源、真理的標(biāo)準(zhǔn)和認(rèn)識(shí)的方法等有分歧，但實(shí)則共同代表和體現(xiàn)了近代哲學(xué)的理性主義精神。上帝觀念在這兩種分歧中雖表現(xiàn)出了不同的形態(tài)，但主題是相同的，即上帝的理性化。經(jīng)驗(yàn)論者主要以培根、霍布斯、洛克和休謨等為代表，其將實(shí)驗(yàn)科學(xué)作為知識(shí)的模式，提倡觀察和實(shí)踐，把經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的來源，重視或然真理，把觀念與經(jīng)驗(yàn)的符合作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。如培根反對經(jīng)院哲學(xué)家從哲學(xué)的原理中推導(dǎo)出基督教真理的方式，他認(rèn)為理性和信仰是不能結(jié)合的，他“對待神學(xué)實(shí)際上是采取一種淡漠的態(tài)度”[12]。他反對上帝的全知、全善和全能，他認(rèn)為上帝只是第一推動(dòng)因，除此之外自然是自己的原因。世界在本質(zhì)上是物質(zhì)的，物質(zhì)是萬物的本原，它不為其他本原所決定，而且是自身就具有能動(dòng)性的。由此可見在培根那里上帝只不過是一個(gè)第一推動(dòng)因的虛詞?；舨妓箘t采取了更為極端的表達(dá)方式，他將實(shí)體等同于物體，認(rèn)為沒有無形體的實(shí)體，只有物體。按此推斷下去則上帝只能是一種有形體的自然存在。洛克則認(rèn)為人心中并沒有一個(gè)天賦的觀念，任何觀念都是源于經(jīng)驗(yàn)的，上帝只不過是一個(gè)復(fù)合性的觀念。上帝只是為人類建立了一種社會(huì)法則，并用以維系這種社會(huì)法則。而在休謨那里正如他顛覆傳統(tǒng)因果論一樣，他批判了上帝存在的種種證明，對上帝的存在本身持一種懷疑論的態(tài)度。由此可見在經(jīng)驗(yàn)論中，從培根到休謨采取了一種對信仰化的上帝觀念逐步消解的方式。

而唯理論則主要以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨等為代表，主要表現(xiàn)為以數(shù)學(xué)為知識(shí)的模型，推崇數(shù)學(xué)的方法，把天賦觀念作為知識(shí)的起點(diǎn)，把必然真理作為知識(shí)的目標(biāo)，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。笛卡爾關(guān)于上帝存在的證明從某種角度上來說是安瑟爾謨的翻版，上帝在笛卡爾那里更多的是解決身心二元論的稱謂。斯賓諾莎看到了笛卡爾由身心二元論所帶來的哲學(xué)困境，他建立了一種泛神論的上帝觀。斯賓諾莎認(rèn)為盡管身心是兩個(gè)不同的屬性，但他們都統(tǒng)一于一個(gè)實(shí)體——上帝。上帝是無限的屬性，身心只是其中的兩個(gè)屬性，他認(rèn)為人生的最高目標(biāo)就是尋求上帝獲得至善。而在萊布尼茨那里上帝則完全成了危難時(shí)刻的救兵。萊布尼茨認(rèn)為世界是由上帝創(chuàng)造的單子組成的，而且是預(yù)定和諧的。當(dāng)上帝創(chuàng)世之后，就不再干預(yù)世界了。對此也需指出，在近代哲學(xué)中對上帝觀念批判最為激烈的是18世紀(jì)的法國唯物主義者，但是從整體來說他們的感性情緒多于理性。由此可見在近代哲學(xué)中的上帝觀，無論是經(jīng)驗(yàn)論、唯理論還是在18世紀(jì)的法國唯物主義，隨著理性的發(fā)展都在進(jìn)行著不斷消解上帝觀念并逐步退出中心的過程。而從另一角度來說，伴隨著上帝不斷被逐出的過程，也是上帝觀念不斷理性化的過程。

康德看到了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的分歧與不足，進(jìn)而提出了先天綜合判斷，用以為其先驗(yàn)哲學(xué)確立根基和方法。上帝觀念在康德那里發(fā)生了一種奇妙的變化，康德認(rèn)為以往對上帝的證明無論是本體論還是形式的證明都犯了“四名詞”錯(cuò)誤和超越了知性的認(rèn)識(shí)能力從而造成了“理性的幻覺”。因而，康德在理論理性中驅(qū)逐出了上帝，在理論理性中并不需要上帝，“可是，當(dāng)話題轉(zhuǎn)到人的行為時(shí)，這里即使不到‘沒有上帝便寸步難行’的地步，最高本質(zhì)這一觀念畢竟是頂頂有用益的……于是康德便根據(jù)這個(gè)理由，在理論理性和實(shí)踐理性之間作了區(qū)分，并用實(shí)踐理性，就像用魔杖一樣，使得那個(gè)被理性殺死的自然神論的尸體重新活了”[13]。在理論理性中驅(qū)逐了的上帝，又被康德在實(shí)踐理性中迎了回來，上帝成為道德存在的三個(gè)公設(shè)之一。在這里上帝完全成了道德神，需注意的是康德雖認(rèn)為他的《純粹理性批判》完全是為了“限制理性以便給信仰留下地盤”，但他的實(shí)際效果是將上帝間接驅(qū)逐了。

黑格爾完成了本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法三者之間的統(tǒng)一，他認(rèn)為人的精神是包容一切的具有實(shí)體性、歷史性和社會(huì)性的能動(dòng)主體。精神就其本性應(yīng)是超出自身而仍保持著自己的同一性，人類精神認(rèn)識(shí)絕對的過程就是絕對精神發(fā)展的辯證歷程。在黑格爾看來，人類精神并不是一種外在的過程，“那能了解神圣精神的能動(dòng)的主觀精神，就其了解神圣精神而言，就是神圣精神的自身”[14]，就是絕對精神。人自身就是絕對精神，當(dāng)他認(rèn)識(shí)了這種絕對之后，也就回到了自身，成為了涵蓋一切的絕對精神。在這種認(rèn)知中，“基督教的上帝作為最高精神實(shí)體，以及它的全部神學(xué)思辨的精神內(nèi)容，便這樣向人類精神復(fù)歸了。黑格爾最后以德國唯心主義總結(jié)的形式”[15]，同時(shí)以辯證的方式實(shí)現(xiàn)了上帝的人本化，正如利文斯頓所言：“黑格爾相信，基督教的獨(dú)一無二的神性—人性的基礎(chǔ)，就置于思辨的觀念之上，就置于黑格爾的絕對真理概念之上。”[16]盡管黑格爾在《歷史哲學(xué)》中討論了人類精神發(fā)展的四個(gè)階段，即在經(jīng)歷了東方世界、希臘世界、羅馬世界后，最后的世界則是日耳曼世界，在日耳曼世界是將實(shí)現(xiàn)真正的自由，絕對精神將最終展現(xiàn)。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中的結(jié)語中指出，“‘景象萬千，事態(tài)紛紜的世界歷史’，是‘精神’的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的過程——這是真正的神辯論，真正在歷史上證實(shí)了上帝。只有這一種認(rèn)識(shí)才能夠使‘精神’和‘世界歷史’同現(xiàn)實(shí)相調(diào)和——以往發(fā)生的種種和現(xiàn)在每天發(fā)生的種種，不但不是‘沒有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’?！盵17]盡管黑格爾認(rèn)為其全部哲學(xué)都是神正論，都是為了證明上帝的存在。而具有譏諷意味的是，實(shí)則在黑格爾真正實(shí)現(xiàn)了上帝的人本化、理性化，在黑格爾那里一個(gè)宗教信仰的上帝消失了，新的上帝是人本化了的上帝，是理性的上帝。

總之，從泰勒斯到黑格爾，上帝觀念是不斷轉(zhuǎn)變的，我們可以把從古希臘到近代哲學(xué)中上帝觀的轉(zhuǎn)變概括為上帝的哲學(xué)化、信仰化和理性化。而在此之中，這種界限并不是涇渭分明的，從整個(gè)哲學(xué)思想史來說上帝觀念經(jīng)歷了一個(gè)不斷哲學(xué)化直至上帝的最終理性化過程。從另一角度來說，到黑格爾哲學(xué)那里上帝已失去了中世紀(jì)哲學(xué)中信仰化的形態(tài)，這一概念也經(jīng)歷了一個(gè)虛無化的過程，也可以說絕對的理性神就是絕對的無神論。在黑格爾之后上帝的觀念又出現(xiàn)了不同的景觀，有否定之的也有為上帝的存在重新確立哲學(xué)根基。但從整體上來說無論是施萊爾馬赫所強(qiáng)調(diào)的依賴感，還是過程神學(xué)所強(qiáng)調(diào)的過程以及近些年興起的新托馬斯主義和文化神學(xué)，它們都傾向于將上帝論證的著眼點(diǎn)放在一個(gè)中介的位置，而非以往宗教觀念中的對立兩極，這種從兩極到中介的觀念轉(zhuǎn)變有待于進(jìn)一步思考。

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〔責(zé)任編輯：徐雪野〕

[中圖分類號(hào)]B921

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)02-0112-06

[作者簡介]周來順(1981—)，男，黑龍江勃利人，副教授，博士，博士后研究人員，從事國外馬克思主義哲學(xué)、俄羅斯哲學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“20世紀(jì)初葉以來蘇俄文化觀的演變及其啟示”(12CZX003)；中國博士后科學(xué)基金第53批面上資助項(xiàng)目“現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖”(2013M530554)；黑龍江省普通本科高等學(xué)校青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計(jì)劃“當(dāng)代俄羅斯馬克思主義研究”

[收稿日期]2015-12-15