略論董仲舒的可知論及幾個(gè)基本范疇

王 傳 林

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150086）

略論董仲舒的可知論及幾個(gè)基本范疇

王 傳 林

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150086）

自西周以降，儒家學(xué)人自覺(jué)不自覺(jué)地向世人傳授了閱讀與為學(xué)之法，如“述而不作，信而好古”“頌其詩(shī)書(shū)”“論其世”“尚友”等；這應(yīng)該說(shuō)是中國(guó)儒家學(xué)派最早的詮釋學(xué)或解釋學(xué)之端萌。董仲舒通過(guò)對(duì)《公羊春秋》的詮釋，不僅演繹出了《春秋繁露》，而且為西漢王朝提供了一套新的政治倫理體系和社會(huì)倫常范式。

新儒家；董仲舒；認(rèn)識(shí)論

如何解讀原典，先秦儒家已經(jīng)論及，如《論語(yǔ)·述而》載，“子曰：‘述而不作，信而好古’”，《孟子·萬(wàn)章下》曰：“頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！边z憾的是，那時(shí)尚未形成系統(tǒng)的方法論。自西周以降，儒家學(xué)人自覺(jué)不自覺(jué)地向世人傳授了閱讀與為學(xué)之法，如“述而不作，信而好古”“頌其詩(shī)書(shū)”“論其世”“尚友”等；這應(yīng)該說(shuō)是中國(guó)儒家學(xué)派最早的詮釋學(xué)或解釋學(xué)之端萌。董仲舒通過(guò)對(duì)《公羊春秋》的詮釋，不僅演繹出了《春秋繁露》，而且為西漢王朝提出了一套新的政治倫理體系和社會(huì)倫常范式。本文循此方法，試對(duì)漢初新儒家董仲舒的認(rèn)識(shí)論及哲學(xué)體系中的基本范疇進(jìn)行初步的歸納與厘清。

一、神秘的可知論

在儒家思想的傳承過(guò)程中，漢代的董仲舒直接繼承并拓展了先秦原儒們的“天命觀”。在《春秋繁露》中，他多次對(duì)“天”進(jìn)行了本體論層面上的精深論證，他說(shuō)：“天地者，萬(wàn)物之本，先祖之所出也，廣大無(wú)極。其德昭明，歷年眾多，永永無(wú)疆”，（《春秋繁露·觀德》）“天者，百神之大君也” 。（《春秋繁露·郊祭》）在董仲舒那里，“天”被賦予了更多的功能，世人若不信天、不敬天、不祭天就會(huì)得罪于天，“天”因此將不再降福祉于世人。

在認(rèn)識(shí)論上，董仲舒承認(rèn)“天”做為萬(wàn)物的本原，是可感、可知的?！洞呵锓甭丁そ颊Z(yǔ)》曰：“天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見(jiàn)，唯圣人能見(jiàn)之?！?《春秋繁露·隨本消息》曰：“三年，身隨而卒。階此而觀，天命成敗，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”《春秋繁露·威德所生》曰：“喜怒當(dāng)寒暑，威德當(dāng)冬夏……可以參寒暑冬夏之不失其時(shí)已，故曰：圣人配天?！薄洞呵锓甭丁ぬ斓朗吩唬骸疤斓朗?，地道化，人道義，圣人見(jiàn)端而知本，精之至也，得一而應(yīng)萬(wàn)類之治也?！薄洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩?yáng)》曰：“夫王者不以不知天，知天，詩(shī)人之所難也，天意難見(jiàn)也……辨五行之本末，順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。”可見(jiàn)，“天命”與“天志”雖然難知，但還是可以獲知的。只不過(guò)，他將天人溝通的特殊機(jī)制賦予了他心中的“圣人”——“天命成敗，圣人知之”。

在董仲舒那里，“天”雖然可知，但并非一般人都能做到。這對(duì)于他的信徒來(lái)說(shuō)，也是件很難完成的事，因?yàn)樗麄儽仨氃谧晕沂セ▋?nèi)圣）的過(guò)程中消除自身的劣根性，通過(guò)修養(yǎng)而具備一定的道德品性，甚至要幾乎達(dá)到圣人的水平。在董仲舒看來(lái)，只有達(dá)到這個(gè)至高的境界才可能實(shí)現(xiàn)“天人合一”，“唯圣人能見(jiàn)之”。然而圣人之境界對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，大抵要經(jīng)歷九九八十一關(guān)的磨難才能成功，這個(gè)復(fù)雜的過(guò)程讓急功近利的帝王有些不耐煩了，甚至望而卻步。這種復(fù)雜、層遞深入而又十分高難的“天人感應(yīng)”理論，似乎從理論建構(gòu)的一開(kāi)始就已注定有“流產(chǎn)”的可能。概言之，董仲舒這位新儒家所預(yù)設(shè)的理想人格，無(wú)論是對(duì)君王還是普通人而言，要求都太高，可操作性并不強(qiáng)。但是，通過(guò)以人度天、以已度天之方式，仍然是可以實(shí)現(xiàn)“天人相感、相知與合一”的。盡管，這種認(rèn)識(shí)論中存在明顯的唯心論和神秘主義色彩，但其本身也存在著樸素的、唯物的可知論思想的因子。

二、董仲舒哲學(xué)系統(tǒng)中的幾個(gè)基本范疇

在董仲舒的哲學(xué)系統(tǒng)中至少存在這樣幾個(gè)基本范疇，如“分”與“合”、“變”與“?！?、“經(jīng)”與“權(quán)”、“本”與“末”、“名”與“實(shí)”、“理”與“智”和“仁”等。雖然其表面上存有形而上的色彩，但是其中也體現(xiàn)出不少辨證的哲學(xué)韻味。簡(jiǎn)要概括如下：

（一）分與合

中國(guó)傳統(tǒng)思想認(rèn)為天下大事，合久必分，分久必合；而這分、合之間，則演繹著先哲們的辨證哲學(xué)。先秦儒家荀子曾提出“明于天人之分”“制天命而用之”，（《荀子·天論》）他看來(lái)天與人是相分離的，甚至更言“人定勝天”，這在一定程度上肯定了人的能動(dòng)性。與之不同的是，董仲舒認(rèn)為天人之間能夠相互感應(yīng)、合而為一，其理論深處隱存著天人同質(zhì)同構(gòu)的邏輯。也就是說(shuō)，人可以以自身為參照來(lái)改造天、設(shè)計(jì)天，這一點(diǎn)常為人們所忽視，如若不然，何來(lái)“人副天數(shù)”和“天人感應(yīng)”？《春秋繁露·人副天數(shù)》曰：“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也?！薄洞呵锓甭丁こf王》曰：“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。”從理論邏輯上來(lái)看，董仲舒完成了從“天人相分”到“天人相與”“天人感應(yīng)”“合而為一”的邏輯推演過(guò)程。董仲舒內(nèi)心深處也許非常明白，要想以此理論打動(dòng)皇帝，沒(méi)有合法的依據(jù)是不行的。在人們對(duì)“天”的敬畏與信仰還殘存的時(shí)代，“天”對(duì)他建構(gòu)一整套哲學(xué)體系來(lái)說(shuō)，也許就是最后的也是最好的“王牌”。

董仲舒對(duì)“合”的思想有深入的論證，《春秋繁露·基義》曰：“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆合也?！庇纱丝芍偈骊P(guān)于“合”的論述，已由先秦時(shí)期的宏論逐漸趨于精致，由自然規(guī)律的抽象論說(shuō)走向社會(huì)生活的實(shí)證。董仲舒巧妙地將自然規(guī)律中的辯證思想，直接運(yùn)用于社會(huì)管理之中?！洞呵锓甭丁ぬ燹q在人》曰：“天之志常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽(yáng)之助也?！痹谶@里，董仲舒將天之陰陽(yáng)與社會(huì)管理中的刑與德進(jìn)行了比附。在社會(huì)生活中，他將“合”的思想進(jìn)行廣泛展開(kāi)，他認(rèn)為君臣、父子、夫婦之間均有尊卑主次的“合”，他在《春秋繁露·基義》曰：“陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合?！币陨险撌觯瑹o(wú)論是宏觀上還是微觀上，強(qiáng)調(diào)的都是“合”的思想，這一點(diǎn)與漢帝國(guó)的大一統(tǒng)思想是不謀而合的。因?yàn)椋诖笠唤y(tǒng)的漢帝國(guó)里，若再?gòu)?qiáng)調(diào)“分”，似乎是不合時(shí)宜的；這一點(diǎn)既不符合儒家思想傳統(tǒng)，也不是時(shí)代所需，董仲舒應(yīng)該是深知的。順應(yīng)時(shí)代所需，并積極迎合統(tǒng)治者的意志，應(yīng)該說(shuō)是儒術(shù)得以被尊重的前提條件。

（二）變與常

據(jù)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌份d舉賢良對(duì)策之三策曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”（按：反向可以推出：“天變，道亦變”） 后世學(xué)人籍此批判董仲舒之方法論具有形而上學(xué)的特征，“循舊”、用靜態(tài)的觀點(diǎn)看待世界萬(wàn)物。其實(shí)，這種批判亦存在一定的謬誤，董仲舒所言“變”與“?！币嗍窍鄬?duì)的。否則，他就不會(huì)推演出“新王必改制”“湯武革命論”了。他在《春秋繁露·天道施》曰：“天道施，地道化，人道義，圣人見(jiàn)端而知本，精之至也，得一而應(yīng)萬(wàn)類之治也……變謂之情，雖持異物，性亦然者，故曰內(nèi)也，變變之變，謂之外……不可不察也?！薄洞呵锓甭丁こf王》曰：“春秋之道，奉天而法古”，又曰：“王者必改制。”可以看出，董仲舒名曰“法古”以“推陳”揚(yáng)上古三代之大道，實(shí)以“改制”高呼創(chuàng)新。又如《春秋繁露·竹林》曰：“春秋之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。”

若仔細(xì)分析下列凡引，不難看出董仲舒的方法論在很大程度上吸收先秦諸多思想的精華?！兑住は缔o》曰：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”；“《乾》、《坤》成列，而《易》立乎其中矣”；“《乾》、《坤》毀，則無(wú)以見(jiàn)《易》”；“《易》不可見(jiàn)，則乾坤成幾乎息矣”。《管子·形勢(shì)》曰：“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》曰：“子曰：參乎，吾道一以貫之?！薄盾髯印ぬ煺摗吩唬骸疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！?/p>

其實(shí)，極力主張“新王必改制”和“湯武革命論”的董仲舒在道之變與常方面，并非絕對(duì)的形而上學(xué)、因循守舊。我們不應(yīng)該斷章取義，妄加指責(zé)。

（三）經(jīng)與權(quán)

在某種程度上，可以說(shuō)董仲舒的經(jīng)與權(quán)的方法論，是變與常的另一種表達(dá)方式。

董仲舒在《春秋繁露·玉英》曰：“春秋有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也；至有于性雖不安，于心雖不平，于道無(wú)以易之，此變禮也”，《春秋繁露·立元神》曰：“為人君者，其要貴神，神者，不可得而視也，不可得而聽(tīng)也，是故視而不見(jiàn)其形，聽(tīng)而不聞其聲；聲之不聞，故莫得其響，不見(jiàn)其形，故莫得其影；莫得其影，則無(wú)以曲直也，莫得其響，則無(wú)以清瘺也；無(wú)以曲直，則其功不可得而敗，無(wú)以清瘺，則其名不可得而度也”，《春秋繁露·陰陽(yáng)終始》曰：“天之道，終而復(fù)始，故北方者，天之所終始也，陰陽(yáng)之所合別也……以就同類，與之相報(bào)，故其氣相俠，而以變化相輸也。春秋之中，陰陽(yáng)之氣俱相并也……是故天之道，有倫、有經(jīng)、有權(quán)”，《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》曰：“夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無(wú)道，此天理也。”

綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)董仲舒承認(rèn)“道”作為“基本規(guī)律是有經(jīng)、有常的”，亦主張“有變”與“有權(quán)”；“天之道，終而復(fù)始”，在循環(huán)中損益；正所謂“各止其科，非相妨也”。

（四）本與末

在董仲舒那里，本與末是有區(qū)別的。既有本原、枝末之分，又有高低、大小之別；亦或說(shuō)，既有本體論層面的意義，又有方法論層面的意義。

故而，他在《春秋繁露·精華》曰：“教，政之本也；獄，政之末也” (按:此意概承賈誼，賈誼在《新書(shū)·大政下》曰:“教者,政之本也?！? 。《春秋繁露·立元神》曰：“君人者，國(guó)之本也，夫?yàn)閲?guó)，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無(wú)以兼人……何謂本？曰：天地人，萬(wàn)物之本也?！薄洞呵锓甭丁こf王》曰：“是故作樂(lè)者，必反天下之所始樂(lè)于己以為本?！庇衷疲骸白鳂?lè)之法，必反本之所樂(lè)，所樂(lè)不同事，樂(lè)安得不世異！”再云：“故凡樂(lè)者，作之于終，而名之以始，重本之義也?！薄洞呵锓甭丁び癖吩唬骸按呵镄薇灸┲x，達(dá)變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也?！薄洞呵锓甭丁び裼ⅰ吩唬骸肮试邽槿f(wàn)物之本……”《春秋繁露·十指》曰：“強(qiáng)干弱枝，大本小末，一指也……強(qiáng)干弱枝，大本小末，則君臣之分明矣?！薄洞呵锓甭丁び^德》曰：“天地者，萬(wàn)物之本、先祖之所出也。”《春秋繁露·天道施》曰：“動(dòng)其本者，不知靜其末，受其始者，不能辭其終，利者，盜之本也，妄者，亂之始也，夫受亂之始，動(dòng)盜之本，而欲民之靜，不可得也?！?/p>

上述凡引可知，本與末在董仲舒那里既有本體論之意，又有概念范疇大小之別，同時(shí)還有邏輯上的主次之分，即“崇本”，或“大本小末”。盡管，他的這種“二分法”，看起來(lái)有些牽強(qiáng)附會(huì)、簡(jiǎn)單而且機(jī)械。

（五）名與實(shí)

據(jù)《史記·司馬相如列傳》載，太史公曰：《春秋》推見(jiàn)到隱?！洞呵锓甭丁匪婊痉懂牐?，“察”“不可不察”“深察”等反復(fù)出現(xiàn)；《春秋繁露·循天之道》曰：“天無(wú)所言，而意以物，物不與群物同時(shí)而生死者，必深察之，是天之所以告人也。”這在一定程度上，也表明了董仲舒“推見(jiàn)至隱”的治經(jīng)方法。此方法運(yùn)用之最具代表性的篇章是董仲舒的《春秋繁露·深察名號(hào)》和《春秋繁露·實(shí)性》，在此并對(duì)“性”“名”“號(hào)”進(jìn)行了“推見(jiàn)至隱”的闡述。

董仲舒在《春秋繁露·玉杯》曰：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采。其居參錯(cuò)，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，伍其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立?！倍偈嬖诮忉尅洞呵锕颉窌r(shí)，曾明確概括了“伍其比，偶其類，覽其緒，屠其贅”的解讀方法。有學(xué)者認(rèn)為：“在董仲舒神秘的唯心主義的名號(hào)理論中，包含著極有價(jià)值的對(duì)概念屬種關(guān)系的正確揭示。他似乎猜測(cè)到了屬種概念在內(nèi)涵與外延上的反變關(guān)系[1]。”邏輯學(xué)史家汪奠基指出，董仲舒不言名實(shí)關(guān)系，而只講名號(hào)的先天演繹系統(tǒng)，這正是為服從他所謂天人政治的詭辯形式?！洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》曰：“天不言，使人發(fā)其意”，“受命之君……士者，事也；民者，瞑也”。這是偽造了一套政治倫理的規(guī)范，幻想強(qiáng)制人們的思想，都服從這套虛偽的名號(hào)形式[2]。周桂鈿認(rèn)為：“董仲舒利用‘諱’，來(lái)幫助作‘六經(jīng)注我’的工作，同時(shí)還利用‘諱’來(lái)彌縫圣人經(jīng)典中的裂痕[3]?！闭\(chéng)如劉國(guó)民所說(shuō)：“董仲舒解釋《春秋》的基本目的是建構(gòu)自己的思想體系且為大一統(tǒng)的皇權(quán)專制政治建立理論的根據(jù)。因此，他的解釋是‘六經(jīng)注我’，具有較強(qiáng)的主觀性。經(jīng)傳的‘間距化’正為他發(fā)揮其主觀思想提供相當(dāng)大的空間[4]?！?/p>

（六）理、智與仁

董仲舒從天人目的論出發(fā)，提出了陰陽(yáng)四時(shí)變化之“理”?！袄怼笔侵袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想里的核心概念之一，最早的文獻(xiàn)見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》?！拔医依恚瑬|南其畝”，（《詩(shī)經(jīng)·小雅·信南山》） “迺（通“乃”）疆迺理，迺宣迺畝”，（《詩(shī)經(jīng)·大雅·綿》） “理”在這里是治理之意。《說(shuō)文解字》曰：“理，治玉也，從玉里聲?！敝饾u被人引為事物的紋理、條理等。起初還不具有哲學(xué)的意味，經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)幾百年的演變，到漢初開(kāi)始日漸為人所注意，賈誼在黃老思想的基礎(chǔ)上，引論為道生德，德生理?！缎聲?shū)·道德說(shuō)》曰：“德生于道而有理，守理則合于道。”董仲舒在《春秋繁露·十指》曰：“陰陽(yáng)四時(shí)之理，相受而次矣?！薄洞呵锓甭丁す僦葡筇臁吩唬骸疤斓刂?，分一歲之變以為四時(shí)”，《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》曰：“陰陽(yáng)，理人之法也。陰，刑氣也；陽(yáng)，德氣也?！薄洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》曰：“行有倫理，副天地也。”《春秋繁露·楚莊王》曰：“新王改制者，非改其道，非改其理。”董仲舒將“理”說(shuō)成是“某種合目的的秩序，把人的認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性變?yōu)楫愐训牧α?，變成人和萬(wàn)物的主宰”[5]。

原儒們一貫重視對(duì)“仁”與“智”的研究。據(jù)《孟子·公孫丑章句上》記載：子貢曰：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”可見(jiàn)“仁且智”，在一定程度上是衡量圣人與否的標(biāo)準(zhǔn)。董仲舒在《春秋繁露·必仁且智》曰：“何謂仁？仁者，憯怛愛(ài)人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫，無(wú)傷惡之心，無(wú)隱忌之志，無(wú)嫉妒之氣，無(wú)感愁之欲，無(wú)險(xiǎn)诐之事，無(wú)辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無(wú)爭(zhēng)也，如此者，謂之仁?！比收?，憯怛愛(ài)人。應(yīng)該說(shuō)，這與先秦原儒孔子所推崇的“仁”之要義，是一脈相承的。只不過(guò)在董仲舒這里由“抽象”變得更加“具體化”了，如無(wú)惡之心、無(wú)忌之志，無(wú)妒之氣，無(wú)愁之欲等等。董仲舒在《春秋繁露·必仁且智》篇繼續(xù)論證說(shuō)：“何謂智？先言而后當(dāng)。凡人欲舍行為，皆以其智先規(guī)而后為之。其規(guī)是者，其所為得，其所事當(dāng)，其行遂，其名榮，其身故利而無(wú)患，福及子孫，德加萬(wàn)民，湯武是也……故曰：莫急于智?！焙?jiǎn)言之，董仲舒對(duì)智的理解與應(yīng)用，已經(jīng)接近于理性與理智的高度，雖然智在他那里還僅僅是一種直覺(jué)的智或“智的直覺(jué)”（intellectual intuition）[6]。胡適在《先秦名學(xué)史》中指出，“智”（insight）被認(rèn)為在于見(jiàn)到事物間的因果關(guān)系[7]。在董仲舒那里，天人合一，即自然法則與道德法則的合二為一，亦即道德認(rèn)知和道德行為的合二為一。董仲舒從個(gè)體的道德體驗(yàn)出發(fā)，認(rèn)為道德本質(zhì)源于人之性與心。在心、性、情以及義利上，董仲舒在一定程度上已經(jīng)否定了天的權(quán)威性和先驗(yàn)性，但在面對(duì)道德的無(wú)限張力時(shí)，他仍然沒(méi)有辦法突破為“天”所預(yù)設(shè)的（其實(shí)在很大程度上是董仲舒本人所預(yù)設(shè)的）界線——天對(duì)人的虛位性。在仁與智之間，董仲舒表現(xiàn)出了以“仁”為根本、內(nèi)核，以“智”為外化、表征的傾向，與他所言的“以仁安人，以義正我”，（《春秋繁露·仁義法》）似乎是兩個(gè)不同的邏輯路徑。誠(chéng)然，在《春秋繁露》中還涉及到其他的范疇，如“義、“法”等，限于篇幅，本文不再贅述。

三、結(jié)語(yǔ)

《春秋繁露》之于《春秋公羊》，可謂是“微言衍大義”。這在一定程度上突破了孔子的“述而不作，信而好古”，甚至可以說(shuō)，董仲舒在中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)的發(fā)展中邁出了較大的一步；《春秋繁露》在某種意義上，可以說(shuō)就是一種經(jīng)典的詮釋性著作。因?yàn)?，董仲舒誦讀《春秋公羊》，著作《春秋繁露》有極強(qiáng)的目的性和主觀性?！斑@不僅僅是把《公羊傳》當(dāng)作構(gòu)成自己哲學(xué)的一種材料，而且是把《公羊傳》當(dāng)作是進(jìn)入到自己哲學(xué)系統(tǒng)中的一塊踏腳石”[8]?！洞呵锕颉樊a(chǎn)生于先秦時(shí)期，其作品本身必然地會(huì)受到當(dāng)時(shí)社會(huì)與文化的局限，其自身的歷史特性也必然是鮮明的。秦亡漢興以來(lái)，無(wú)論政治還是文化背景都發(fā)生了巨大變化，這就必然涉及到歷史性與現(xiàn)代性的融合問(wèn)題。藉此，董仲舒詮釋春秋微言，附會(huì)自己之大義，無(wú)限放大了《春秋》的行間距；以附會(huì)、類比等為手段，兼納諸子之哲思，從而完成了理論系統(tǒng)的建構(gòu)與創(chuàng)新。董仲舒與時(shí)俱進(jìn)并大膽地突破了條框之束縛，發(fā)揮主觀能動(dòng)性給《春秋公羊》賦予了新內(nèi)涵，成功地演繹出《春秋繁露》，積極為漢帝國(guó)中央集權(quán)專制下的政治倫理張本，應(yīng)該說(shuō)是有所創(chuàng)見(jiàn)的。

正可謂：知董仲舒者《春秋繁露》也，罪董仲舒者《春秋繁露》也。以上拙見(jiàn)，敬請(qǐng)方家指正。

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Dong Zhongshu’s Theory on Knowledge and Several Concepts

WANG Chuan-lin
(School of Philosophy and Public Administration, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150086, China)

Since early Zhou’period, Confucian scholars consciously or unconsciously lectured people on reading and study methods, including “expression not innovation，belief as well as interest in classical literature”, “l(fā)ove for books”,“knowing the current affairs”and “making friends”. It should be the starting point of Hermeneutics of Confucianism. Dong Zhongshu not only interprets Bloom in Chunqiu Dynasty out of his interpretation of Gongyang in Chunqiu, but also offers a new political and ethical system and code for Xihan dynasty.

New-Confucianism; Dong Zhongshu; theory of knowledge

B234.5

A

1673-2065(2010)06-0022-04

2010-05-19

王傳林(1978-),男,安徽阜陽(yáng)人,黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院碩士研究生.

（責(zé)任編校：魏彥紅英文校對(duì)：安曉紅）