儒家的人本主義性別觀

于光君

儒家的人本主義性別觀

于光君

自新文化運(yùn)動(dòng)以來，強(qiáng)烈的民族主義情緒導(dǎo)致對(duì)儒家文化的誤讀，儒家文化被貼上性別歧視的標(biāo)簽，但儒家文化并非是性別歧視主義的。在性別問題上，儒家堅(jiān)持的是一種人本主義的性別觀，儒家不是抽象地談?wù)撔詣e關(guān)系，而是著眼于具體的性別角色，儒家的“禮”為每個(gè)性別角色規(guī)定了應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)，并且規(guī)定了不同角色和不同性別的人之間互動(dòng)所遵循的原則——“己所不欲，勿施于人”的仁道原則和“己欲利而利人，己欲達(dá)而達(dá)人”的恕道原則。

儒家文化；人本主義性別觀；仁道；恕道

“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策奠定了儒家文化在中國歷史上的地位，無論是褒還是貶，儒家文化都成了中國性的象征。近代西方列強(qiáng)對(duì)中國的侵略激發(fā)起國人強(qiáng)烈的民族主義情緒，在救亡圖存的不斷探索中，最后把中國落后的根源歸結(jié)到文化層面，于是新文化運(yùn)動(dòng)興起，認(rèn)為通過批判以儒家文化為代表的傳統(tǒng)舊文化，就可以達(dá)到富國強(qiáng)兵的目的。自新文化運(yùn)動(dòng)以來，強(qiáng)烈的民族主義情緒導(dǎo)致對(duì)儒家文化的誤讀，在“壓迫”與“解放”的語境下，中國傳統(tǒng)社會(huì)中的婦女被認(rèn)為是備受壓迫的。①高彥頤認(rèn)為，受害的“封建”女性形象之所以根深蒂固，在某種程度上是出自一種分析上的混淆，即錯(cuò)誤地將標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)定視為經(jīng)歷過的現(xiàn)實(shí)，這種混淆的出現(xiàn)，是因缺乏某種歷史的考察，即從女性自身的視角來考察其所處的世界。參見高彥頤：《閨塾師：明末清初江南的才女文化》，江蘇人民出版社2005年版，第4頁。而又把婦女遭受壓迫的根源歸結(jié)為儒家文化，儒家文化被貼上性別歧視的標(biāo)簽?！拔ㄅ优c小人為難養(yǎng)也”②錢穆認(rèn)為，此處女子、小人指家中仆妾言。妾視仆尤近，故女子在小人前。因其指仆妾，故稱“養(yǎng)”。待之近，則狎而不遜；待之遠(yuǎn)，則怨恨必作。參見錢穆：《論語新解》，九州出版社2015年版，第433頁。、“女子無才便是德”③高彥頤認(rèn)為，這一說法不應(yīng)從字面含義進(jìn)行理解；它并不表明明清時(shí)代女性被壓迫的加劇。事實(shí)上，它出現(xiàn)在才女涌現(xiàn)的明末社會(huì)絕不是偶然的。即使那些悲嘆才女命薄的人們，也在繼續(xù)推動(dòng)著婦女教育。在江南的讀者大眾和士大夫的家庭生活中，才和德被廣泛地視作女子特性中能夠和諧共存的屬性。參見高彥頤：《閨塾師：明末清初江南的才女文化》，江蘇人民出版社2005年版，第171頁。、“不孝有三，無后為大”④這句話被斷章取義了。該句原文是“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。”根據(jù)下一句可以推斷，孟子所言“后”的本意是履行后代的角色，并非不生育后代的意思。、“男尊女卑”⑤南懷瑾認(rèn)為，這句話并非指男的尊貴、女的卑賤的意思，而應(yīng)該從“天尊地卑”的意思去理解“男尊女卑”。尊卑是兩個(gè)對(duì)立的名詞，“尊”并不是說權(quán)力財(cái)富的尊貴，“卑”亦不是指下賤。認(rèn)為尊是指古人對(duì)于宇宙不可知的事會(huì)覺得偉大，這是尊的真意；而對(duì)于地，人們離不開地生活，和地的關(guān)系親切，卑就意味著親近。參見南懷瑾：《易經(jīng)雜說》，復(fù)旦大學(xué)出版社2010年版，第104—105頁。、“存天理，滅人欲”①朱熹說：“圣人千言萬語只是教人存天理，滅人欲”，“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始為學(xué)”。后世人評(píng)判宋明理學(xué)時(shí)，多言“存天理，滅人欲”禁錮了人的自由、壓抑了女性等。實(shí)際上朱熹的這句話反映的是宋儒的理欲之辯，不是專門針對(duì)女性而言的。參見（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，中華書局1986年版，第47頁。、“兄弟如手足，妻子如衣服”②《增廣賢文》中的原話是“兄弟如手足，妻子如衣服。衣服敝，可再縫；手足折，難再續(xù)”，是指兄弟感情與夫妻感情的差異，兄弟間如果傷了和氣，就像斷了手足一樣難以復(fù)原，而夫妻間如果出現(xiàn)了矛盾，可以如同縫衣服那樣再縫合起來。參見（明）朱用純等：《增廣賢文》，新疆青少年出版社1996年版，第90頁。、“三從四德”③參見高彥頤：《閨塾師：明末清初江南的才女文化》，江蘇人民出版社2005年版，第6—7頁。高彥頤認(rèn)為，儒家名言“三從”表達(dá)的是一種企圖，它意味著一個(gè)女人在其人生的每一階段，都是由男性家長的職業(yè)“階層分工”所決定的?！叭龔摹辈⒉灰髠€(gè)別女人對(duì)男人的服從，它要求的是男、女在社會(huì)分工上建立一種從屬關(guān)系。20世紀(jì)的學(xué)者經(jīng)常將“從”解釋為妻子對(duì)丈夫的無條件服從，并且悲嘆妻子對(duì)丈夫是人身和精神上的全面依附?！叭龔摹边@一規(guī)范，無疑剝奪了女性的法律人格和獨(dú)立的社會(huì)身份，但是女性的個(gè)性和主觀性并未被剝奪。尤其重要的是，“三從”在概念上充滿著矛盾。等耳熟能詳?shù)脑捳Z被理解為儒家文化歧視女性的有力證據(jù)。雖然，“用壓迫和受害去形容她們的處境是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)闊o論壓迫或受害這種被動(dòng)式，只能通用于身處儒家文化之外的異類。”［1］19但是，儒家文化被誤讀為性別歧視主義的慣性在女權(quán)主義的助力下一直延續(xù)至今。與西方女權(quán)主義的性別觀不同，在性別問題上，儒家堅(jiān)持的是一種人本主義的性別觀。

一、男女有別是儒家人本主義性別觀的邏輯起點(diǎn)

儒家作為一個(gè)誕生于春秋時(shí)期的學(xué)派，具有濃厚的社會(huì)秩序情結(jié)。儒家把當(dāng)時(shí)的社會(huì)亂象歸因于禮崩樂壞，提出克己復(fù)禮的措施來拯救亂世。儒家提出了通過格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，而達(dá)致明德、親民、至善的修持路徑。從心到身，從內(nèi)到外，從家到國，從國到天下，同心圓式地一圈圈向外擴(kuò)展。這個(gè)同心圓以男女有別為基點(diǎn)。

男女有別是日常生活中最基本的事實(shí)，儒家基于這一基本事實(shí)形成自己最樸素的性別觀念?！澳信袆e，然后父子親；父子親，然后義生。義生然后禮作，禮作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也?！保?］354男女有別這一最樸素的性別觀念是儒家人本主義性別觀的邏輯起點(diǎn)。男女有別不等于男女不平等，也不等于男女平等，男女有別和男女平等是兩個(gè)邏輯不同的概念，這兩個(gè)概念的指向和目的也是不同的。男女有別是儒家試圖建構(gòu)一個(gè)和諧有序社會(huì)的基礎(chǔ)，男女平等則是建立一個(gè)民主平等社會(huì)的基礎(chǔ)。儒家沒有抽象地談?wù)撃信g的性別關(guān)系，而是著眼于每個(gè)人扮演的具體性別角色以及不同性別角色之間的關(guān)系。在儒家文化中，性別往往與社會(huì)角色而不是男性或女性的氣質(zhì)相關(guān)聯(lián)。人一出生就降落在一個(gè)立體動(dòng)態(tài)的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)之上，成為這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，開始在層級(jí)差序的家庭關(guān)系結(jié)構(gòu)中扮演性別角色和身份角色。性別角色不可能獨(dú)立存在，性別角色是和身份角色結(jié)合在一起的。每個(gè)人無論是否情愿，都要或主動(dòng)或被動(dòng)地和不同性別角色、不同身份角色的人打交道，這是一個(gè)最基本的社會(huì)事實(shí)?；谶@一社會(huì)事實(shí)，儒家從維護(hù)和建構(gòu)和諧社會(huì)秩序的角度制定“禮”，規(guī)范不同性別角色的責(zé)任和義務(wù)，為男女不同性別角色制定了應(yīng)然的理想范式，并且作為行為的標(biāo)準(zhǔn)，以此為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行修身。

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也?！保?］5儒家認(rèn)為，修身的關(guān)鍵就是修德，在理論層面上，儒家以“德”為基礎(chǔ)的人格標(biāo)準(zhǔn)對(duì)男女同樣適用。儒家從橫向、縱向和性別這三個(gè)緯度建構(gòu)了一個(gè)“人”道德修持的空間。儒家道德的橫向緯度主要是用來區(qū)分人與禽獸。儒家文化中的“人”是通過禮儀化共同體中的人際交流而實(shí)現(xiàn)的一種道德成就。人與禽獸的區(qū)別在于人有道德，而禽獸沒有道德。如果父親亂倫了自己的女兒，在道德意義上說，父親已經(jīng)不是父親而是禽獸了，在這一道德緯度上是沒有男女差異的。不同性別角色的人需約束自己的行為，否則就不是人了。不是人就沒有男女之別，而只是動(dòng)物的公母之分了。“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人，謂之‘一夫’④一夫，即獨(dú)夫，指眾叛親離的孤獨(dú)者?！?。［4］38儒家在縱向緯度上依次建構(gòu)了道德修持的三種境界：小人、君子和圣人。小人、君子和圣人的差別不是生理上的不同，也不是社會(huì)地位上的不同，而是道德境界的不同?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！保?］47小人是極端的個(gè)人主義和極端的利己主義；君子則是達(dá)到集體主義的最高境界，能夠正確處理好個(gè)人和他人、個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系；圣人則以天下為己任，達(dá)到大公無私的境界。小人是受人鄙視的，君子是受人尊敬的，圣人則是受萬世敬仰的。儒家這種三分法建構(gòu)了一個(gè)道德的理想主義境界，為每個(gè)人的道德修持提供了一個(gè)自足的動(dòng)力。這三種道德境界沒有男女性別差異，也沒有身份差異。無論男女和老幼，都可以成為小人、君子和圣人。在性別緯度上，儒家則根據(jù)男女性別角色和身份角色的不同，建構(gòu)出有性別差異和身份差異的道德規(guī)范。這些道德規(guī)范并不存在高低優(yōu)劣的等級(jí)之分，是區(qū)分不同性別身份的男“人”和女“人”的道德標(biāo)準(zhǔn)，也是塑造不同性別身份的男“人”和女“人”的道德標(biāo)準(zhǔn)。用現(xiàn)在的話語說，在道德修養(yǎng)上，儒家認(rèn)為男“人”和女“人”都是平等的，并且為男“人”和女“人”提供了同樣的道德修持空間。儒家認(rèn)為，修身最基本的要求就是每個(gè)人都要扮演好符合自己身份的性別角色，做出符合自己性別角色和性別身份的行為。男人就要像男人，女人就要像女人，男女有別，不男不女的就不像人樣了。

關(guān)于怎樣修好德，儒家提出的路徑是“格物、致知、誠意、正心”。［3］4革除欲望，明心見性，意誠，心正，這是修德的前提和基礎(chǔ)?！案孀釉唬菏?、色，性也。”［4］241飲食男女是人的自然本性，是人與禽獸的共同之處。但是，儒家認(rèn)為，人與禽獸的區(qū)別就在于人能合理克制自己的欲望，君子好色而不淫，君子愛財(cái)，取之有道。儒家把人的欲望規(guī)制在合“禮”的范圍內(nèi)，在符合“禮”的范圍內(nèi)滿足自己的欲望，這是一個(gè)有道德的人的表現(xiàn)。在這個(gè)問題上，男人和女人同樣都不能過分。

儒家認(rèn)為，修身本身不是最終的目的，修身的目的是齊家。大家庭的和諧需要每個(gè)成員都要修身循“禮”。根據(jù)儒家的觀點(diǎn)，男子和女子長大后都有一個(gè)成人禮，男子行冠禮，女子行笄禮。成人禮意味著成熟，可以進(jìn)行婚配，結(jié)婚意味著人生進(jìn)入一個(gè)新的階段，結(jié)婚后的男女各自要扮演新的性別角色，應(yīng)該擔(dān)當(dāng)起新的家庭責(zé)任和社會(huì)責(zé)任。儒家很重視擇偶，認(rèn)為擇偶的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該把德放在第一位，這關(guān)系到家庭的和睦問題?？鬃咏o他的女兒和侄女選擇配偶的標(biāo)準(zhǔn)就是重視對(duì)方的道德品質(zhì)?！白又^公冶長：‘可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也?！云渥悠拗??！薄白又^南容：‘邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。’以其兄之子妻之?！保?］52此外，儒家重視婚禮。在《禮記》中詳細(xì)規(guī)定了婚禮的各種細(xì)節(jié)。通過婚禮這種隆重的儀式，把一個(gè)外姓女子①儒家認(rèn)為同姓不婚。娶進(jìn)家門成為家庭中的正式成員，這不能不說是一種尊重。

在家庭中，男女有一個(gè)最基本的分工。在家庭事務(wù)方面是“男主外，女主內(nèi)”，在勞動(dòng)分工方面則是“男耕女織”。這種現(xiàn)在備受女權(quán)主義批評(píng)的分工模式在中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)是比較適合當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力狀況的。在家庭中，男女之間“內(nèi)”和“外”、“耕”和“織”的分工是一種合作的關(guān)系，而不是一種二元對(duì)立的關(guān)系，不存在高低優(yōu)劣之分。中國社會(huì)經(jīng)常被說成是建立在內(nèi)、外空間分離基礎(chǔ)上的，女性被定位于“內(nèi)”，而男性則被制于“外”。在很大程度上，中國家庭是在男女分工基礎(chǔ)上運(yùn)行的。較之社會(huì)性別真實(shí)互動(dòng)的實(shí)踐，內(nèi)外有別的公式無疑是一種理想規(guī)范而已。［1］13將男和女歸于相互隔絕的空間，通常反映的是父權(quán)制的愿望，而不是真實(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。［1］14

齊家的目的是為了治國，家齊則是國治的前提和基礎(chǔ)?！凹摇焙汀皣笔遣煌?，怎么從“家齊”到“國治”呢？儒家建構(gòu)了一個(gè)“家國同構(gòu)”的理想社會(huì)模式。“國”就是一個(gè)大的“家”，在國家政治生活中仍然遵循“男主外，女主內(nèi)”的家庭生活的邏輯。將君父臣子、君臣關(guān)系擬成親屬化，賦予其一種道德的色彩，政治生活道德化。在國家政治生活領(lǐng)域，基本上排斥了女性的參與，男人和女人參與國家政治生活的機(jī)會(huì)是不同的。按照儒家的邏輯，國治則天下太平。儒家倫理就是從個(gè)人擴(kuò)展到家庭，由家庭擴(kuò)展到社會(huì)，形成一個(gè)同心圓。但這個(gè)同心圓不能擴(kuò)展開來，通常到了家庭就停止了。［6］36雖然婦女教育被認(rèn)為是齊家治國的關(guān)鍵。但是，在科舉時(shí)代，女性被禁止參加科舉考試，因之，她們也就被阻隔于官員任命之外。依此看來，內(nèi)外有別理論確是成立的。［1］13

二、儒家性別觀中的性別角色及其互動(dòng)

在日常生活中，每個(gè)人都要扮演一定的性別角色和身份角色。性別角色附著在身份角色上，一個(gè)人同時(shí)以一定的性別角色和身份角色出現(xiàn)。根據(jù)身份角色就能很準(zhǔn)確地判斷出性別角色，但是單純根據(jù)性別角色則不一定能準(zhǔn)確判斷出身份角色。性別必須同社會(huì)階層、婚姻狀況、年齡大小、生育狀況等因素相結(jié)合才能釋放出它本身的意義。女性在生命歷程中一般都要依次扮演女兒、妻子/兒媳婦和母親/婆婆，甚至奶奶/姥姥的角色；男性在自己的生命歷程中一般則要依次扮演兒子、丈夫/女婿和父親/公公，甚至爺爺/姥爺?shù)慕巧?。無論男女，在家庭中的權(quán)威隨著年齡的增長和輩分的增高而增加，即“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一”。［4］78

男女都要扮演好自己的角色，這是進(jìn)行良性互動(dòng)的前提。女人要有賢惠的品質(zhì)，賢惠的品質(zhì)是通過孝女、賢妻、良母等性別角色和身份角色體現(xiàn)出來的。作為一個(gè)賢惠女性，不論是對(duì)于自己的親兄弟姐妹，還是丈夫家的兄弟姐妹，都要“和”，對(duì)于親戚要“睦”，“仁恕寬厚，敷洽惠施；不忘小善，不記小過”。［7］66男人需有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”［4］125的大丈夫氣概，要有一身浩然正氣。做孝子慈父，“為人子，止于孝；為人父，止于慈”。［3］11女性賢惠的品質(zhì)與男性大丈夫的氣概是沒有高低貴賤之分的，只是男女有別的體現(xiàn)。

男女交往要遵循“禮”的規(guī)定?！岸Y”的基礎(chǔ)是“仁”?！叭收邜廴恕?，用現(xiàn)代話說，“仁”體現(xiàn)的是一種主體性思維。要把對(duì)方看作是和自己一樣的人，發(fā)自內(nèi)心地尊敬對(duì)方，對(duì)于對(duì)方毫無私心地關(guān)懷，完全是為對(duì)方者著想，而非謀求一己私利，做到“己所不欲，勿施于人”，一個(gè)仁愛之人必定是懷有信任意識(shí)的和值得信任的。［6］114“仁”的基本價(jià)值有兩個(gè)向度。一個(gè)是“為仁由己”，每一個(gè)人都可以闡發(fā)他的內(nèi)在道德資源，每個(gè)人都可以發(fā)現(xiàn)他的獨(dú)立人格，同時(shí)人一定要感恩，一定要通過同情，逐漸地展現(xiàn)儒家。另一個(gè)是真正的道德理念必須要向外擴(kuò)展，“己欲利而利人，己欲達(dá)而達(dá)人”。［5］36每個(gè)人的內(nèi)心都要有足夠的資源，通過內(nèi)心的反省來發(fā)展我們的人格。我們的人性可以從最根本、最有價(jià)值的感情來體驗(yàn)。孟子準(zhǔn)確地闡述了這一點(diǎn)，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。［4］69

“禮之用，和為貴”，［5］8循“禮”要恰到好處、恰如其分，達(dá)到“中庸”的程度，否則過猶不及。除非是夫妻關(guān)系或母子關(guān)系，否則必須遵循“男女授受不親”的要求。男女交往不能太過親密，不能有直接接觸，但是在危及生命安全的特殊時(shí)刻，這一原則是可以變通的。如《孟子》中所言：“男女授受不親，禮也。嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！保?］161

在儒家文化中，夫妻之間并不是如坊間所傳“夫唱婦隨”，無論對(duì)錯(cuò)妻子都要聽從丈夫的，妻子似乎一點(diǎn)自主性也沒有，而是“夫剛妻柔，恩愛相因。居家相待，敬重如賓。同甘同苦，同富同貧”。［7］88夫妻相處要遵循“義”的原則，妻子聽從丈夫的意見是有前提和條件的，“夫義婦聽”，賢惠的妻子并不是對(duì)丈夫都言聽計(jì)從、唯唯諾諾，對(duì)丈夫不合禮儀的行為舉止也不是不講原則的調(diào)和，而是有自己獨(dú)立的見解，能夠秉“義”批評(píng)丈夫的不良做法，嚴(yán)格要求丈夫?！胺蛴袗菏?。勸諫諄諄?！保?］88作為妻子，對(duì)丈夫負(fù)有“相夫”的職責(zé)，“妻賢夫禍少”［8］63，“夫婦和而家道興”。［8］115一個(gè)妻子同時(shí)作為母親的身份，對(duì)子女則負(fù)有“教子”的職責(zé)。范曄在《后漢書》中記述了樂羊子妻規(guī)勸丈夫的故事。羊子曾經(jīng)在外面走路時(shí)拾得一餅遺金，回家后交與妻子。妻曰：“妾聞志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食，況拾遺求利以污其行乎！”羊子大慚，乃捐金于野，而遠(yuǎn)尋師學(xué)。丈夫外出求學(xué)，歷經(jīng)一年回家，她“跪問其故”。丈夫說：“久行懷思，無它異也。”她“引刀趨機(jī)”教育丈夫說：“此織生自蠶繭，成于機(jī)杼。一絲而累，以至于寸，累寸不已，遂成丈匹。今若斷斯織也，則捐失成功?；鼜U時(shí)日。夫子積學(xué)，當(dāng)日知其所亡，以就懿德；若中道而歸，何異斷斯織乎？”［9］55-56丈夫自己則要踐行大道，為妻子兒女樹立一個(gè)好的榜樣。“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子?！保?］322丈夫還負(fù)有愛護(hù)妻子的職責(zé)，“糟糠之妻不下堂”［8］101是對(duì)有責(zé)任感的丈夫的贊揚(yáng)。無論虛構(gòu)與否，戲曲中陳世美為了貪圖榮華富貴、不惜拋妻舍子的行為是受譴責(zé)的，因?yàn)樗屓烁杏X到很不“仁義”，損人利己，傷害了潛藏于中國人骨子里的情愫。儒家十分重視家庭，男女結(jié)婚組成一個(gè)新的家庭共同體，家庭共同體就是一個(gè)利益和情感共同體。在這樣一個(gè)共同體里，男人和女人都是人，都應(yīng)該得到尊重和關(guān)懷，大家榮辱與共，風(fēng)雨同舟。

仔細(xì)研讀“七出三不去”①“七出之條”是中國古代的休妻條例，源于漢朝的《大戴禮記》，當(dāng)時(shí)已成為人們休妻的重要準(zhǔn)則，但不是強(qiáng)制性規(guī)定。直到唐朝，“七出之條”作為法律進(jìn)入《唐律疏議》，不符合該條例的休妻行為，需要受到懲罰。宋元以后，關(guān)于休妻的條例越來越完善，休書上需寫明休妻原因，并交由官府審驗(yàn)。這一制度一直延續(xù)到明清兩代?！捌叱觥保阂弧⒉豁樃改?；二、無子；三、淫；四、妒；五、有惡疾；六、口多言；七、竊盜。它又稱“七去”，與之對(duì)應(yīng)的是“三不去”，即三種不能休妻的條例：一、有所取無所歸，指妻方的家族消失，妻子被休后，無家可歸；二、與更三年喪，指妻子曾為公婆服喪三年；三、前貧賤后富貴，指丈夫娶妻時(shí)貧賤，但后來富貴了。即使妻子的所為符合“七出之條”，但如果存在“三不去”的情況，丈夫也不能休妻。的具體內(nèi)容，妻子在婆家的權(quán)利是受政府和社會(huì)保護(hù)的，婆家不是可以隨意休妻的。夫妻關(guān)系受婆媳關(guān)系的影響，歷史上出現(xiàn)的很多愛情悲劇并不是夫妻之間出了問題，而是婆媳關(guān)系出了問題，導(dǎo)致婆婆迫使兒子休掉妻子，丈夫和妻子都是受害者。如陸游和唐琬、《孔雀東南飛》中所講述的故事都是很好的例證。但是，不能把歷史上出現(xiàn)的這些故事歸結(jié)為儒家文化中的性別歧視。這些恰恰是與儒家的“仁”道和“恕”道精神相違背的。

在儒家文化中，作為母親的理想標(biāo)準(zhǔn)是“良母”?！傲寄浮笔巧朴诮逃约鹤优模夷軌虬炎优逃刹?。亞圣孟子的母親就是典型的“良母”形象，《孟母三遷》的故事更是家喻戶曉。這些彰顯了母親在子女教育、家庭生活和社會(huì)生活中的主體性地位和重要作用。許多社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家做過研究，發(fā)現(xiàn)在傳統(tǒng)中國，上一代人的價(jià)值觀念傳到下一代，最重要的角色是母親，即母親的身教。通過口傳身教來傳遞深刻的道德理念和文化價(jià)值。傳統(tǒng)社會(huì)一大批沒有文字能力的母親，成為中華民族傳統(tǒng)的文化價(jià)值和倫理道德代代相傳的傳遞者。17世紀(jì)中國有位儒者，在年幼時(shí)，他的母親就告訴他，希望他要向歷史上兩個(gè)無父之子學(xué)習(xí)，一個(gè)是孔子，孔子3歲喪父；另一個(gè)就是大家非常熟悉的孟子。幾乎所有重要的思想家無一例外的是受到母親的身教的影響。［6］30

作為子女要對(duì)父母盡孝，成為一個(gè)孝子或孝女，“不孝有三，無后為大”。［4］167作為子女不履行晚輩對(duì)長輩的義務(wù)，不盡到“禮”是最大的不孝。作為父母，對(duì)子女要慈，成為一個(gè)慈父或慈母。在儒家文化中，“孝”和“慈”是一對(duì)相互聯(lián)系、相互依存的道德概念。父（母）慈子（女）孝。父（母）慈是子（女）孝的前提和基礎(chǔ)。如果父（母）不夠慈祥，子（女）也應(yīng)該盡孝，只要符合“禮”的規(guī)定就可以?！吧轮远Y；死，葬之以禮，祭之以禮?！保?］14儒家經(jīng)典中的舜是一個(gè)典型的例子。作為女兒，在家對(duì)父母盡孝，出嫁以后也要對(duì)公婆盡孝?！妒酚洝分芯煖罹雀傅墓适虏粌H彰顯了女性的智慧，機(jī)智地救出了自己的父親，而且感化了皇帝，廢除了殘酷的肉刑。這既是小孝，也是惠及天下的大孝之舉。

在儒家的文化邏輯中，孝女、賢妻和良母是一個(gè)有機(jī)體。不是孝女怎么可能成為賢妻和良母呢？反之，不是賢妻、良母，又怎么可能培養(yǎng)出孝女呢？同樣的邏輯，賢妻和良夫也是相互培養(yǎng)出來的。在儒家文化被普遍認(rèn)為是對(duì)女性不利的父權(quán)制文化的語境下，正確認(rèn)識(shí)儒家文化中的性別角色，尤其是女性在自己的生命歷程中所扮演的各種性別角色和身份角色，能夠還原儒家人本主義的本來面貌。

三、余論

儒家文化之所以被誤讀為存在性別歧視主義的文化，是受強(qiáng)烈的民族主義情緒影響所致?！拔逅摹币詠淼闹R(shí)分子所得到的一個(gè)信念：中國文化的傳統(tǒng)中真正能夠符合西方科學(xué)的不多，所以要向西方學(xué)習(xí)。為救亡圖存的愛國熱情所驅(qū)動(dòng)的“五四”先進(jìn)分子，主動(dòng)自覺地采取了以儒家的糟粕和西方的精華決然二分的對(duì)比方法。既然儒家是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、家族社會(huì)和專制政治的產(chǎn)物，其文化體現(xiàn)的形式必然是保守、落伍、封建和反動(dòng)的。因此，中國的國民性可以用阿Q、祥林嫂、差不多先生，乃至隨地吐痰、裹小腳、娶妾和抽鴉片為代表。西方的典范則是德先生、賽先生，乃至自由、人權(quán)、法治、理性和個(gè)人的尊嚴(yán)。［10］4同時(shí)，在西方女權(quán)主義的語境下，對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)中女性的生活做了非歷史主義的建構(gòu)，并且把女性受壓迫歸因于父權(quán)制，父權(quán)制又與儒家文化存在著千絲萬縷的聯(lián)系。正如高彥頤所說：“從晚清到‘五四’新文化時(shí)期，有著落后和依從的女性身份，一直是一個(gè)與民族存亡息息相關(guān)的緊迫問題。當(dāng)?shù)蹏髁x侵略加劇時(shí)，受害女性成了中華民族本身的象征——被男性外國強(qiáng)權(quán)‘強(qiáng)奸’和征服?！保?］2

西方女權(quán)主義的一個(gè)預(yù)設(shè)是男女不平等，是典型的二元對(duì)立的思維方式。把性別關(guān)系抽象化，這種思維方式是西方“團(tuán)體格局”社會(huì)結(jié)構(gòu)的反映；儒家基于“性本善”的人本主義價(jià)值預(yù)設(shè)，認(rèn)為雖然男女有別，但是都可以通過道德的修持履行好自己的性別角色，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，不存在高低貴賤之分。儒家的性別觀是中國傳統(tǒng)“差序格局”社會(huì)結(jié)構(gòu)的反映。儒家沒有抽象地談?wù)撔詣e關(guān)系，而是把抽象的性別關(guān)系寓于具體的性別角色中。儒家性別觀的邏輯規(guī)則和社會(huì)基礎(chǔ)與西方女權(quán)主義性別觀的邏輯規(guī)則與社會(huì)基礎(chǔ)是根本不同的。將西方的二元范例強(qiáng)加于中國的互補(bǔ)、關(guān)聯(lián)思維是不恰當(dāng)?shù)?，但是，儒家文化是可以和西方女?quán)主義實(shí)現(xiàn)良性對(duì)話的?！翱梢詫⑷寮谊P(guān)聯(lián)式的、基于美德的人格追求作為推動(dòng)女性解放的一個(gè)可行途徑。正如對(duì)于女性受壓迫根源之認(rèn)識(shí)的表述通過對(duì)儒學(xué)的研究得到了充實(shí)，女性在女權(quán)主義道德以及理論空想上獲得解放的可能性也由此得到了提升?！保?1］182儒學(xué)人本主義性別觀的探討，其價(jià)值和意義就在于“女性解放的可能性將不再局限于西方理論的框架”。［11］14

［1］高彥頤.閨塾師：明末清初江南的才女文化［M］.南京：江蘇人民出版社，2005.

［2］王文錦.禮記譯解［M］.北京：中華書局，2011.

［3］王國軒譯注.大學(xué)中庸［M］.北京：中華書局，2013.

［4］萬麗華，藍(lán)旭譯注.孟子［M］.北京：中華書局，2012.

［5］張晏嬰譯注.論語［M］.北京：中華書局，2010.

［6］（美）杜維明.儒家傳統(tǒng)與文明對(duì)話［M］.彭國翔譯.石家莊：河北人民出版社，2006.

［7］王相箋注.女四書女孝經(jīng)［M］.北京：中國華僑出版社，2011.

［8］朱用純，等.增廣賢文［M］.烏魯木齊：新疆青少年出版社，1996.

［9］熊賢君.中國女子教育史［M］.太原：山西教育出版社，2009.

［10］（美）杜維明.二十一世紀(jì)的儒學(xué)［M］.北京：中華書局，2015.

［11］（美）羅莎莉.儒學(xué)與女性［M］.丁佳偉，曹秀娟譯.南京：江蘇人民出版社，2015.

責(zé)任編輯：張艷玲

Gender Views in Humanistic Confucianism

YU Guangjun

Since the new cultural movement，the strong democratic emotions cause misreading of Confucian culture. Confucian culture was labeled as gender discrimination，however，rather than having gender discrimination，the Confucianism insists a humanistic view of gender.Confucianism does not talk about gender relations in an abstractive way，but focuses on specific gender roles.Confucian rituals define the responsibility and obligation for each gender role as well as principles of interaction among different roles，which are humane principle of“doing to others as you would like have them do to you”and forgiveness principle of“wishing oneself to be established and also seeing others are established；whishing oneself to be successful and also seeing others are successful.”

Confucian culture；humanistic gender views；humanity；forgiveness

10.13277/j.cnki.jcwu.2016.05.015

2016-08-25

C913.68

A

1007-3698（2016）05-0097-06

于光君，男，中華女子學(xué)院女性學(xué)系副教授，中華女子學(xué)院女子國學(xué)教育與發(fā)展研究中心研究員，社會(huì)學(xué)博士，主要研究方向?yàn)樯鐣?huì)學(xué)、女性學(xué)、傳統(tǒng)文化。100101

本文系中華女子學(xué)院校級(jí)重大課題“儒學(xué)在實(shí)現(xiàn)男女平等中的價(jià)值與作用研究”的階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：KY2016-01004。