反向的超越——巫術(shù)的文化哲學(xué)邏輯

張震，蘇薈敏

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反向的超越——巫術(shù)的文化哲學(xué)邏輯

張震，蘇薈敏

（云南大學(xué)文學(xué)院，云南昆明 650091）

巫術(shù)的文化哲學(xué)邏輯，指的是從文化哲學(xué)的視角出發(fā)所透析到的巫術(shù)的內(nèi)在精神實質(zhì)與深層運作機理。巫術(shù)的文化哲學(xué)邏輯體現(xiàn)在三個方面：人類行為的自然化、個體生存的群體化與精神內(nèi)容的物質(zhì)化，而貫穿于三者之中的，則是一種“反向超越”的文化意向。

巫術(shù)；文化哲學(xué)邏輯；反向超越

所謂巫術(shù)的文化哲學(xué)邏輯，指的是從文化哲學(xué)的視角出發(fā)所透析到的巫術(shù)這一文化現(xiàn)象的內(nèi)在精神實質(zhì)與深層運作機理。這里的關(guān)鍵在于“哲學(xué)”一詞。也就是說，巫術(shù)的文化哲學(xué)邏輯研究是一種哲學(xué)性的研究，其立足點是文化哲學(xué)的理解范式與基本問題，因而也就不同于常見的對巫術(shù)從歷史或心理角度所進行的發(fā)生邏輯、心理邏輯等方面的研究。當(dāng)然，這并不是說兩者之間沒有關(guān)系。很大程度上，發(fā)生邏輯、心理邏輯的研究為文化哲學(xué)邏輯的探析提供了歷史性、心理性的基礎(chǔ)。不過，文化哲學(xué)邏輯探究并不能停留在歷史性、心理性的層面——用胡塞爾的話說就是“歷史主義”與“自然主義”[1]8的層面，而是要將其提升到哲學(xué)思辨的層次加以辨析與闡釋，深入發(fā)掘其文化哲學(xué)意蘊與文化精神實質(zhì)?？梢哉f，巫術(shù)的文化整體的意向性在根本上就是由其內(nèi)在的文化哲學(xué)邏輯所決定和規(guī)約的。因此，這種文化哲學(xué)邏輯探究庶幾有著文化存在論的意義：“如同人類精神生活的其他領(lǐng)域一樣，‘發(fā)生’（becoming）要歸溯為‘存在’（being），沒有存在就理解不了發(fā)生，就不能認(rèn)識發(fā)生之特殊‘真相’（truth）?！盵2]?序?言

一、人類行為的自然化

在文化哲學(xué)的視野中，文化的存在以其與自然的區(qū)分為前提。不過，這種與自然的區(qū)分并不是與其無關(guān)的意思。相反，與自然的區(qū)分恰恰確證的是人與自然的文化關(guān)聯(lián)。一方面，“自然是人的負(fù)荷者，人從自然中誕生”[3]244。人首先是自然性的存在，他作為自然之子生存于自然世界之中，自然為人類以及人的文化創(chuàng)造提供了生理基礎(chǔ)、物質(zhì)材料與存在環(huán)境，可以說，自然構(gòu)成了人及其文化的先決條件與終極前提。另一方面，“人生存的世界只是人的文化”[3]244。人不能脫離其自然性，但是，人之為人的根本則在于其文化性的存在。人的自然性并不是自然的決定性：“動物可以說在本性上比人更完整。動物從已完成的自然之手中出來，它只需要實現(xiàn)已給予它的東西。然而人類的非專門化是非完善的。其實自然沒有把人制造完整便把人放在世界上了。自然沒有最終決定人，而是讓人在一定程度上尚未決定。因而，人必須自我完成，必須自我決定進入某種特殊的事物，必須憑借自身努力力圖解決自身出現(xiàn)的問題。人不僅可能而且必須是創(chuàng)造性的?！盵3]245?246這種人必須承擔(dān)的自我完成、自我創(chuàng)造，就是文化。因此，正是人的內(nèi)在本性使得人在根本上是文化性的存在。當(dāng)然，結(jié)合前一方面來看，人的文化創(chuàng)造是以自然為前提和基礎(chǔ)的創(chuàng)造，這就是說，文化并非憑空創(chuàng)造，而是在自然的世界之中，以自然為條件和質(zhì)料創(chuàng)造出來的，在此創(chuàng)造的過程中，自然的世界被改造為文化的世界，自然的人也生成為文化的人。進一步講，既然文化是人的自我實現(xiàn)與自我創(chuàng)造，那么，人就是自然的文化化，文化就是自然的人化。

作為一種古老的、世界性的文化現(xiàn)象，巫術(shù)的文化哲學(xué)本質(zhì)同樣是自然的人化。復(fù)雜之處在于，巫術(shù)作為自然的人化是一種以“自然化”的方式的人化，其所遵循的內(nèi)在邏輯可稱之為“人類行為的自然化”。關(guān)于“人類行為的自然化”，列維–斯特勞斯在《野性的思維》一書中有明確的論述：“巫術(shù)即人類行為的自然化——即把某些人類行為看作是物理決定作用的一個組成部分……”[4]203之所以是“某些人類行為”，是因為并非所有的人類行為都可歸之于巫術(shù)。馬林諾夫斯基指出：“人們只有在知識不能完全控制處境及機會的時候才使用巫術(shù)?！盵5]59因此，巫術(shù)實際上是人類試圖解釋難以解釋之事、控制不可控制之物的努力之一種。對科學(xué)時代的現(xiàn)代人來說，面對這些難以解釋與不可控制的東西，要么認(rèn)為不過是偶然與巧合，要么將解釋與控制的希望寄托在人類能力——尤其是科技能力的不斷增強上。然而，就巫術(shù)而言，則既不認(rèn)為是偶然與巧合，又力求加以當(dāng)下的解決。其解決辦法就在于，一方面，將這些難以解釋與不可控制之物交付給某種更為隱秘也更為強大的類似于“物理決定作用”的因果關(guān)系與必然性——“巫術(shù)以一種完全徹底的、囊括一切的決定論為前提”[4]12，另一方面，又認(rèn)為人類能夠通過自身的行為參與到這種因果關(guān)系與必然性之中進而對這些難以解釋與不可控制之物加以操縱——“巫術(shù)的系統(tǒng)完全建立在人能介入自然決定作用從而完成或改變其進程的信念上”[4]203?？梢钥吹?，這實際上就是“人類行為的自然化”：前一方面強調(diào)的是“自然化”——在文化哲學(xué)視野中，“自然”以自在性、必然性、規(guī)律性為其本質(zhì)特征：“一般來說，純粹自然的運行服從于一種必然的自然規(guī)律，而人的文化生存卻遵循著內(nèi)在的人為的行為規(guī)范，這是二者之間的根本區(qū)別之一。”[6]16后一方面強調(diào)的則是“人類行為”，也就是將自身納入自然因果關(guān)系的決定論環(huán)節(jié)的巫術(shù)行為，如列維–斯特勞斯所說，對巫術(shù)的實行者而言，“巫術(shù)活動在他看來似乎是對宇宙客觀秩序的補充：它把與自然因果序列相同的必然性賦予操縱巫術(shù)的人，在巫術(shù)中實行者相信自己只是把補充的環(huán)節(jié)插入這個以儀式形式表現(xiàn)出來的自然因果序列中。因此他認(rèn)為他是從外部觀察儀式，而且儀式似乎不是出于自己之手似的”[4]203。巫術(shù)將作為人類行為的自身“自然化”。不過，“人類行為的自然化”本身并不是“自然”的?！白匀换?，作為巫術(shù)這一“人類行為”的內(nèi)在邏輯，實質(zhì)上正是“人化”和“文化”的。因此，巫術(shù)的目的還是人自身，是人對作為必然性的“自然”的“介入”“完成”或“改變”。

可以看到，將巫術(shù)的文化哲學(xué)邏輯首先厘定為“人類行為的自然化”，實際上也就為巫術(shù)的諸種基本文化特質(zhì)確立了深層的文化哲學(xué)依據(jù)。首先，“人類行為的自然化”是將人類行為置于自然的決定性的“宇宙客觀秩序”與“因果序列”之中，而這也就不僅預(yù)設(shè)了宇宙、自然本身的規(guī)律性與必然性，而且預(yù)設(shè)了這種規(guī)律性與必然性的無所不在。在巫術(shù)文化的視野中，感應(yīng)關(guān)系就是宇宙、自然中最重要的普遍秩序與必然規(guī)律——將其看作主觀臆想，乃是立足于現(xiàn)代自然科學(xué)視角的結(jié)論，對巫術(shù)的信奉者而言，這種感應(yīng)關(guān)系是普遍必然的。巫術(shù)的世界就是一個由無處不在的感應(yīng)法則所支配的自然決定性的世界。正如斯特勞斯所言：“巫術(shù)思想，即胡伯特和毛斯所說的那種‘關(guān)于因果律主題的輝煌的變奏曲’（弗萊徹2，61頁），之所以與科學(xué)有區(qū)別，并不完全是由于對決定論的無知或藐視，而是由于它更執(zhí)拗、更堅決地要求運用決定論，只不過這種要求按科學(xué)觀點看來是不可行和過于草率的?！盵4]12其次，“人類行為的自然化”不僅將人類行為置于自然的決定性的規(guī)律與法則之中，而且將巫術(shù)這一人類行為本身也視為具有“與自然因果序列相同的必然性”的行為，這意味著，對巫術(shù)的信奉者、實行者而言，巫術(shù)實際上也是一種自然的力量，只不過對現(xiàn)代人而言，這種力量才是“超自然”的。普里查德在討論阿贊德人的巫術(shù)觀念時，有這樣的話：“原始民族能從抽象概念的角度區(qū)分自然和超自然嗎？我們從有秩序的世界所形成的概念與我們所說的自然法則是一致的，然而我們社會中某些人也認(rèn)為，自然規(guī)則不能解釋的神秘事件也有可能會發(fā)生，他們認(rèn)為這些事件超越了他們的經(jīng)驗范圍，我們把這種事件稱作超自然。對我們來說，超自然很大程度上等同于反?；蚍峭话恪菍τ诎①澋氯藖碚f，巫術(shù)是很普通，并非反常的事情。雖然在某些情境中它并不常見，然而它是正常的，不是反常的事情?！盵7]131這一定程度上可作為我們在此所述觀點的注解。最后，既然巫術(shù)作為一種補充性的環(huán)節(jié)介入自然的普遍秩序之中，而且自身具有必然性，那么這種普遍性和必然性也就一定會在其具體實行中表現(xiàn)出來。這種表現(xiàn)也就是巫術(shù)的儀式主義與傳統(tǒng)主義的文化特質(zhì)?？梢哉f，儀式主義是當(dāng)下操作情境中的巫術(shù)的必然性：在巫術(shù)的預(yù)備儀式中對時間、地點、物品、工具和參與者的嚴(yán)格規(guī)定與要求，其目的正在于營造一種具有必然性的巫術(shù)情境——這一看似“分化的”[8]62情境實際正是具有普遍必然的感應(yīng)關(guān)系的巫術(shù)整體世界的一部分，而在此情境中，巫術(shù)核心儀式的高度嚴(yán)格性與規(guī)范性，則正是巫術(shù)行為自身具有的必然性的直接呈現(xiàn)。與此相關(guān)的是，傳統(tǒng)主義則可視為巫術(shù)必然性的歷時性表達(dá)：“相信巫術(shù)是遠(yuǎn)在荒古便已天然存在的，乃是普遍的信仰。與這種信仰相當(dāng)?shù)男艞l，便是只有在傳授的過程中絕對沒有改篡，才會保留巫術(shù)底效能；差一點原樣，便算完了?！盵9]58

進一步而言，“人類行為的自然化”邏輯也在一定程度上決定了巫術(shù)的總體文化精神，即一種“反向超越”的文化意向。所謂“反向超越”，包含兩個層面的內(nèi)涵。其一，就人類文化的總體精神而言，表現(xiàn)為一種超越性：“文化作為人自己建立起來的‘第二自然’，包含著人與動物相區(qū)別的最根本的規(guī)定性，即超越性與創(chuàng)造性，也就是自由的維度?！盵6]24其二，文化的超越有種種方式，其中一種可能的方式是“反向”的，即采用了一種向文化所超越之物——也就是自然——自覺回歸的方式?！胺聪颉痹诖耸且环N特殊的文化超越意向。具體就巫術(shù)來說，可以看到，“人類行為的自然化”實質(zhì)上正是一種“反向超越”。一方面，巫術(shù)作為一種人類行為，是“人為”的，是人出于自身的內(nèi)在規(guī)定與價值訴求而有意識施行的文化活動。這一點最直接的證明就是：動物不可能有巫術(shù)，只有人類才有巫術(shù)。因此，巫術(shù)在根本上是“人化”的、“自為”的。但另一方面，巫術(shù)所遵循的首要文化哲學(xué)邏輯則是“自然化”的邏輯，即巫術(shù)自身也被視為一種具有自然決定性與必然性的行為，進而以此為基本原則建構(gòu)自身，并作為一種補充性的環(huán)節(jié)介入自然的普遍秩序之中。這種自身設(shè)定與自身建構(gòu)無疑是“人為”的，故而是超越了自然與本能的自由創(chuàng)造，但其設(shè)定與建構(gòu)的原則則又是自然性的，因而又表現(xiàn)為“自然”的、“自在”的。前一方面表明了巫術(shù)的超越性，后一方面則揭示其超越的方式是向所超越之物的回歸，故而其超越是“反向”的。

二、個體生存的群體化

文化作為人必須承擔(dān)的自我創(chuàng)造與自我完成，并不是可有可無的。藍(lán)德曼指出：“文化創(chuàng)造比我們迄今所相信的有更加廣闊和更加深刻的內(nèi)涵。人類生活的基礎(chǔ)不是自然的安排，而是文化形成的形式和習(xí)慣。正如我們歷史地所探究的，沒有自然的人，甚至最早的人也是生存于文化之中?！盵3]260?261這表明，文化就是人的生存方式，人總是以文化的方式生存著。值得注意的是，人的文化生存既是個體性的，又是群體性的。一方面，人是文化的創(chuàng)造者，而文化創(chuàng)造的本質(zhì)則是人的自我完成，對個體自我的肯定構(gòu)成了文化創(chuàng)造的起點和終點，“動物完全符合它的物種。人則只是部分如此，且部分要由此繼續(xù)發(fā)展。人必須為自己建造一些新的東西。由于自身本質(zhì)的使命，人在任何意義上都是獨特的個體。”[3]247另一方面，人又是文化的創(chuàng)造物，人的個體自我首先由文化所形成與塑造，就此而言，文化生存是群體的、共同的生存，“許多動物也以群體生存。但是人的群體生存卻有另外深刻的功能。動物能離開其物種成員生長（例如生活在人之中），它仍然同樣地活動著，如同正常生長的動物。物種行為的發(fā)展靠動物自身。但人要成為全面的人，則只有生存于承擔(dān)了傳統(tǒng)的同類群體中。人的文化方面只能以這種方式發(fā)展?！盵3]268在一定程度上可以認(rèn)為，任何文化現(xiàn)象在生存論層面都包含了個體性與群體性這兩個維面，而身處一種文化之中，就是身處一種獨特的個體與群體的張力關(guān)系之中。

作為文化的巫術(shù)，在根本上也昭示著一種人的生存方式，因而同樣包含了個體性與群體性這兩個方面。不過，巫術(shù)的生存方式在處理個體與群體的關(guān)系之時，總體上遵循著一種“個體生存的群體化”的邏輯。所謂“個體生存的群體化”，指的是巫術(shù)生存的個體性與群體性之間的一種轉(zhuǎn)化、吸納關(guān)系：巫術(shù)作為人的文化創(chuàng)造，在起源和目的上與個體的自覺及自我意識的肯定相關(guān)，但就其內(nèi)容與構(gòu)造來看，對群體的認(rèn)同與誠服則占據(jù)了中心的位置，因而也將個體生存本身轉(zhuǎn)化、吸納為群體生存。甚至可以說，巫術(shù)很大程度上就是這樣一種將個體轉(zhuǎn)化、吸納為群體的機制本身。

關(guān)于巫術(shù)與自我意識、個體生存之間的關(guān)系，卡西爾有過明確的論述：“對巫術(shù)的信仰是人的覺醒中的自我依賴的最早最鮮明的表現(xiàn)之一。在這里他不再感到自己是聽?wèi){自然力量或超自然力量的擺布了。他開始發(fā)揮自己的作用，開始成為自然場景中的一個活動者。”[10]118這就是說，人的巫術(shù)信仰，在一定程度上就是對自身力量的肯定，而這必然以對自身存在的自覺以及一定程度上的自我意識、主體意識為前提。不僅如此，在具體的巫術(shù)活動中，巫術(shù)的參與者——首先是巫師——的自我意識和個體意識還一定程度上得到了強化。“正是對這些儀式的履行給他以一種新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。人靠著巫術(shù)所贏得的乃是他的一切努力的最高度凝聚，而在其它的普通場合這努力是分散的或松弛的?！盵10]118?119不難想象，巫師在巫術(shù)活動中通過操演種種巫術(shù)儀式而呼風(fēng)喚雨、降神驅(qū)鬼，他必定會對自己的能力產(chǎn)生高度的自信，進而對自身超出同儕的自我權(quán)威與個體的特殊性有更強烈的體認(rèn)。馬林諾夫斯基指出：“一切蠻野社會里面都是巫術(shù)與特出的人物共存共榮，乃是經(jīng)驗上的事實。這樣，巫術(shù)既然與個人成功，個人技巧，個人勇敢，個人精神等合而為一，便惱不起被人看作成功底泉源之一了?！盵9]70我們甚至可以推測，原始時代的巫師之所以成為“上古精神文化的主要創(chuàng)造者”[11]26，應(yīng)該與其在巫術(shù)活動中所獲得的自我及個體意識的肯定有著某種內(nèi)在的相關(guān)性，畢竟，文化的創(chuàng)造者在根本上是作為個體的人?？傊?，用卡西爾的話來說：“在這方面，巫術(shù)可以被說成是原始人必須通過的第一個學(xué)校。即使它不能達(dá)到意欲的實際目的，即使它不能實現(xiàn)人的希求，它也教會了人相信他自己的力量——把他自己看成是這樣一個存在物：他不必只是服從于自然的力量，而是能夠憑著精神的能力去調(diào)節(jié)和控制自然力?！盵10]119

但是，這種對自我和個體意識的肯定只是巫術(shù)的文化生存邏輯的一個層面，更準(zhǔn)確地說，是其有待轉(zhuǎn)化的一個層面。這里所說的“轉(zhuǎn)化”，指的就是群體化。而其根本原因在于，巫術(shù)的文化實質(zhì)是群體性的。值得注意的是，這里所說的群體性，不僅僅是在作為文化的一般性質(zhì)的群體性意義來說的。后者指的是文化作為人的創(chuàng)造不能僅僅局限在個體的層面，而必須得到群體的遵循或認(rèn)可?！叭绻挥幸粋€人在想某個問題或做某件事，那么這個行為代表的是個人的習(xí)慣，而不是一種文化模式。這是因為，一種被認(rèn)為是文化的思想和行為必須被一處居民或一群人所共同享有；即使不被共同享有，如果大多數(shù)人認(rèn)為合理，也可以視為文化的觀念和行為?！盵12]29?30這里所說的巫術(shù)的群體性，不僅僅包含了這一方面，更涉及巫術(shù)的文化實質(zhì)與內(nèi)核。也就是說，巫術(shù)就其文化本質(zhì)而言就是一種群體性的文化，是一種建立在群體力量基礎(chǔ)之上并對其加以絕對肯定的文化。馬塞爾·莫斯對巫術(shù)的研究向我們揭示了這一點。莫斯指出，巫術(shù)的效力在根本上不是來自巫術(shù)經(jīng)驗，而是來自先于巫術(shù)經(jīng)驗的巫術(shù)判斷，巫術(shù)判斷的有效性則是建立在群體生存的基礎(chǔ)之上的?！拔仔g(shù)判斷是以先入之見和約定俗成的形式出現(xiàn)的，它們也是以這種方式在個人的思維中出現(xiàn)……我們不能夠設(shè)想任何一種巫術(shù)判斷不是集體贊同的對象。它必須得到至少兩個人的支持——實施儀式的巫師和信仰儀式的個人……在理論上，不可化約的兩個人實際就構(gòu)成了一個社會。不過，更普遍的情況是，巫術(shù)得到規(guī)模更大的群體、整個社會和各種文化的支持。如果我們獲得了巫術(shù)判斷，我們也就獲得了一種集體的綜合，一種為大眾所接受的——在任何一個時刻——對某種觀念以及某種姿勢所產(chǎn)生的效應(yīng)的信仰?！盵8]147這也就是說，巫術(shù)力量實際上就是一種群體性觀念、信仰和行動的力量，而巫術(shù)信仰實際上就是對群體自身的信仰。“因為他們期望治好發(fā)燒的病人，所以冷水灌注和同青蛙的感應(yīng)接觸——對那些尋求阿達(dá)婆吠陀（禳災(zāi)吠陀）婆羅門幫助的印度人來說——就成了治療第三或第四級發(fā)燒的有效藥物。整個社會都在承受自己在夢境中產(chǎn)生的錯覺所帶來的痛苦。而原因和結(jié)果之間的綜合只出現(xiàn)在大眾輿論之中?！盵8]148盡管從科學(xué)實證的角度來看，巫術(shù)行為幾乎是虛幻無效的，但從文化的群體性生存及巫術(shù)的功能角度來看，巫術(shù)則是客觀真實的?！拔仔g(shù)的世界充滿了一代又一代人的期望，他們堅韌不舍的幻覺，他們對巫術(shù)規(guī)則的形式的希望。從根本上說，巫術(shù)世界僅此而已，但正是這樣賦予了巫術(shù)世界以一種客觀性，這種客觀性遠(yuǎn)比巫術(shù)僅作為一團錯誤的個人觀念，一種畸變的原始科學(xué)所具有的客觀性要強很多。”[8]164

既然巫術(shù)的文化實質(zhì)是群體性的，巫術(shù)的力量實際就是群體性的力量，那么，巫術(shù)生存的個體性層面必然承受巨大的壓力。用莫斯的話說：“巫術(shù)應(yīng)該被認(rèn)為是一個先驗的歸納體系，它在個人之群體需要的壓力下運作?！盵8]149事實上，巫術(shù)的群體性生存本身就承擔(dān)著將個體性生存吸納、轉(zhuǎn)化為自身的功能。列維–斯特勞斯在《巫師和巫術(shù)》一文的開端所述正可成為例證：一個受到巫術(shù)詛咒的人，不僅自己認(rèn)為在劫難逃，而且受到整個社區(qū)對其死亡來臨的暗示，“遭咒者首先被蠻橫地割斷一切家庭和社會聯(lián)系，目的是將其排除在他得以獲得自我意識的一切功能和活動之外；隨后，他發(fā)覺那些專橫的力量再次密謀，以便把他從活人的世界掃地出門……這個在世時是權(quán)利和義務(wù)的主體被宣告死亡，成了恐懼、儀式和禁忌的對象”[13]177?178。這里所說的“專橫的力量”實際上也就是此人生存于其中的群體的力量?？梢哉f，不是巫術(shù)使此人死亡，而是巫術(shù)中的群體性力量使其死亡。這正從反面展現(xiàn)了巫術(shù)的群體性轉(zhuǎn)化的力量。其實，不僅是巫術(shù)生存群體中的普通人，即使是巫師本人，也無法從群體性生存的羅網(wǎng)中擺脫出來。這仍可以斯特勞斯在同一文中所舉的關(guān)于奎薩立德的軼事為例?？_立德不相信巫術(shù)，為戳穿巫術(shù)的騙局，他與薩滿們交往，并學(xué)會薩滿的種種技巧——包括所謂的“ars magna”。然而，當(dāng)學(xué)會這些技巧后，“他已經(jīng)失去了自由”[13]186。在成功救治幾個病人和多次勝過外族薩滿之后，他本人也以“大薩滿”聞名，“他在自覺地從事他的行當(dāng)，為自己取得的成就而驕傲，而且針對所有敵對教派積極地捍衛(wèi)他那塊帶血絨毛，看來他已經(jīng)徹底忘記了這種他起初多方嘲弄的技巧的騙人性質(zhì)”[13]189?？_立德所失去的“自由”，就是對巫術(shù)的懷疑中的作為個體的自由。當(dāng)他因偶然因素成為“大薩滿”后，他也就被吸納到巫術(shù)的群體性生存實踐之中，并承擔(dān)著相應(yīng)的群體身份與責(zé)任。盡管此時他仍未完全放棄對巫術(shù)的懷疑與蔑視，但這已不重要了。正是群體共識給予其神奇的力量：“奎薩立德并不是由于治愈了病人才成為大牌巫師的，而是由于成了大牌巫師才去醫(yī)治病人的?！盵13]191用莫斯的話來說：“成為了一個巫師，他便不再是他自己。”[8]162

還需要簡單提及的是，巫術(shù)的個體生存群體化邏輯與人類行為自然化邏輯在根本上是一致的。一定程度上可以認(rèn)為，前者不過是后者在文化作為人的生存方式層面的體現(xiàn)——后者乃是巫術(shù)作為文化整體的存在邏輯，前者則構(gòu)成關(guān)乎其文化主體的生存邏輯。這是因為，自然化的生存實際上就是一種群體性的生存：“動物發(fā)現(xiàn)自己的本性已經(jīng)存在，這意味著物種的每一樣本都和其它類似。越是低級的物種，就會越是完全相同。它們的生活僅僅是演奏物種已經(jīng)譜寫好的行為樂章。物種的可能性僅僅只是被顯露。”[3]247個體性則是人類的自我文化建構(gòu)：“在兩種意義上人是一種文化的存在：一方面人是文化的創(chuàng)造者，另一方面他又是文化最主要的接受者和最偉大的產(chǎn)物。在塑造個體（主觀意義）和作為社會的精神形式（客觀意義）這兩個公認(rèn)的主要意義上，文化都以個體全面、充分的自我實現(xiàn)為目的。文化的最主要目標(biāo)是培育作為唯一的、不可重復(fù)的人類樣本而存在的個體的人?！盵14]114就此而言，個體生存的群體化同樣是一種“反向超越”的邏輯。

三、精神活動的物質(zhì)化

將文化視為人的生存方式，是從文化哲學(xué)視角對文化所做的根本性規(guī)定之一。值得注意的是，作為生存方式的文化不僅有個體性與群體性這樣的基本樣式之別，其本身還是“一個由多側(cè)面、多層次、多因素構(gòu)成的立體系統(tǒng)”[15]274。這種立體系統(tǒng)的構(gòu)成，是與人的生存的總體性、復(fù)雜性相適應(yīng)的。而在文化的立體系統(tǒng)和多層結(jié)構(gòu)中，一般認(rèn)為，精神文化乃是其核心層面。如論者所言：“在文化的所有層面中，最具有內(nèi)在性、最能體現(xiàn)文化的超越性和創(chuàng)造性本質(zhì)特征的是精神文化。換言之，人與動物和其他存在物最本質(zhì)的差別之一便在于人具有一個精神世界?！盵6]56也正是在此意義上，對文化現(xiàn)象的哲學(xué)探討無法回避文化的精神性維度問題。所謂文化的精神性維度，在此指的是，任何文化現(xiàn)象，其背后都隱含著某種精神性或者說某種人類精神活動，都是某種人類精神活動的體現(xiàn)或產(chǎn)物。進而言之，如果未能把握精神性維度，也就未真正洞察該現(xiàn)象的文化本質(zhì)?！爸挥形覀冊谡?wù)摼駮r，我們才是純粹地在談?wù)撘环N在其‘存在著’的意義上來說的無形的，即不受形態(tài)限制的文化世界?！盵16]59?60“文明活動所包含的一切人性的質(zhì)素，都屬于人的精神存在?！盵17]19

巫術(shù)作為一種復(fù)雜的、整體性的文化現(xiàn)象，其內(nèi)核也表現(xiàn)為一種精神活動，包含著精神性的維度。總的來說，巫術(shù)在精神性維度上遵循著一種“物質(zhì)化”或者說“精神活動的物質(zhì)化”的邏輯。所謂“精神活動的物質(zhì)化”，在這里不是精神活動的外化、對象化的意思——按照黑格爾的觀點，這恰恰是精神活動的本質(zhì)——而是精神活動對自身的物質(zhì)化理解。也就是說，巫術(shù)固然有其精神活動之內(nèi)核，但這種精神活動卻并未將自身把握為自由自覺的精神，而是將自身體認(rèn)為某種外在的物質(zhì)形式、物質(zhì)關(guān)系或物質(zhì)行為。用卡西爾的話說，巫術(shù)和神話思維“缺乏觀念范疇，而且為了理解純粹的意義，神話思維必須把自身變換成有形的物質(zhì)或存在”[2]45。

關(guān)于巫術(shù)的精神活動，已有對巫術(shù)思維、神話思維、原始思維等的大量研究，對之予以不同程度的揭示或證明，此處不必贅述。但有兩點還需簡略提及。其一，討論巫術(shù)的精神活動，不應(yīng)將這里所說的精神活動僅僅理解為認(rèn)識活動，而應(yīng)注意到，所謂的巫術(shù)的精神活動或巫術(shù)思維，實際上包含了感覺、情緒、意志、想象、認(rèn)知等諸多心理功能與精神要素的復(fù)雜而綜合的意識行為。對此，或可參照李澤厚先生的觀點，他認(rèn)為：“巫術(shù)活動是巫師或所有參加者所具有的某種迷狂狀態(tài)，它是一種非理性或無意識的強烈情感的展現(xiàn)和暴露。但由于在活動、操作上又受著上述嚴(yán)格形式規(guī)范的要求，與繁復(fù)的細(xì)節(jié)儀式相結(jié)合，上述迷狂情緒便仍然受著理知的強力控制，從而使它發(fā)展為一種包容有想像、理解、認(rèn)知諸因素在內(nèi)的情感狀態(tài)?！盵18]42?43其二，巫術(shù)的精神活動，并不是與普通人的日常思維乃至科學(xué)思維截然不同的另一種思維，很難在思維方式上將它們絕對地區(qū)分開來。列維–布留爾的觀點：“原始思維的趨向是根本不同的。它的過程是以截然不同的方式進行著”[19]2，遭到20世紀(jì)大多數(shù)人類學(xué)家的反對。列維–布留爾本人在其晚年的筆記中也對其觀點有所修正：“我們不能把原始思維的兩個特點（神秘性和前邏輯性）作為其與其他思維相區(qū)分的標(biāo)志。雖然神秘性思維在‘原始民族’比在我們的社會表現(xiàn)得更突出，但它在人類社會是普遍存在的?！盵20]117

作為精神活動的巫術(shù)在其自我理解上遵循的“物質(zhì)化”邏輯，首先表現(xiàn)在對其內(nèi)容的理解上。也就是說，巫術(shù)傾向于把感覺、情緒、意志、想象、認(rèn)知等意識活動的所有的內(nèi)容都視為具有物質(zhì)性或?qū)嶓w性的實在之物，“神話想象趨向泛靈論、趨向宇宙的完全的‘精神化’；但是，把全部質(zhì)量和活動、全部狀態(tài)和關(guān)系放在一個堅實基礎(chǔ)上的神話思維形式導(dǎo)致相反的極端：精神內(nèi)容的物質(zhì)化”[2]63。以認(rèn)知內(nèi)容為例，今天的科學(xué)思維乃至日常語境中不認(rèn)為具備物質(zhì)性或?qū)嶓w性的諸如屬性、運動、力量、關(guān)系、狀態(tài)等，在巫術(shù)思維的觀照下都成為獨立自存的物質(zhì)性實在。比如，關(guān)于屬性，卡西爾指出，巫術(shù)和神話思維“從單一層次去看實體，認(rèn)為同一個實體不‘具有’不同的屬性；相反，每一種這樣的特性本身就是實體，也就是說，它只能被理解為直接體現(xiàn)、直接實體化”[2]73。煉金術(shù)提供了清楚的例證：“煉金術(shù)把物體看成若干簡單性質(zhì)的復(fù)合體，物體通過純粹的聚合從那些性質(zhì)中產(chǎn)生出來。每一屬性代表一特定的基本物質(zhì)，而這些構(gòu)成世界之基本物質(zhì)的總合，形成經(jīng)驗物體的世界。因而了解這些基本物質(zhì)相互混合狀況的人，就知曉它們的秘密并玩其于股掌之上，因為他不僅理解這些變化，而且能自己動手造成這些變化?！盵2]74這種屬性的概念還可作更寬泛的理解，“即使是純粹‘精神的’、純粹‘道德的’屬性，仍在這個意義上被視為可轉(zhuǎn)移的實體”[2]63?64。比如，“就像日本神道教的一種習(xí)俗所表明的那樣。在這里，一個渴望解除負(fù)罪的人從教士那里拿到一張剪成人的外表形式的白紙，這種外表形式叫做‘人的形式的象征’（representative of the human form）。這位負(fù)罪者在紙上寫下他的出生年月和他家族的姓，然后用他的身體摩擦這張紙并玷污它，于是這個人的罪孽便轉(zhuǎn)移給了‘人的形式的象征’。在滌罪儀式結(jié)束時，這些‘替罪羊’被拋進河里或海里，以便讓四位滌罪神把它們帶進地獄，在那里這些替罪羊?qū)⑾У脽o影無蹤”[2]64?！白锬酢痹诖吮粚嶓w化、物質(zhì)化為可轉(zhuǎn)移與丟棄的實在之物。

巫術(shù)的“精神活動的物質(zhì)化”邏輯，最集中的表現(xiàn)是語言的物質(zhì)化及對其力量的崇拜。對精神活動來說，語言不僅僅是精神活動的成分、內(nèi)容，還是精神活動的形式、過程和力量本身。不過，在“精神活動的物質(zhì)化”邏輯的引導(dǎo)之下，巫術(shù)思維并未把語言理解為精神活動自身，而是將其視為外在的物質(zhì)現(xiàn)象與自然力量。因此，“神話的每一種源頭，尤其是每一種巫術(shù)世界觀，都滲透了對符號之客觀性質(zhì)和客觀力量的信念。詞的魔力：形象的魔力和文字的魔力，是巫術(shù)活動和巫術(shù)世界觀的基本要素”[2]27。這種物質(zhì)化的有魔力的語言，就是咒語。可以看到，不少人類學(xué)家、社會學(xué)家都注意到了咒語在巫術(shù)當(dāng)中的核心位置。比如，莫斯認(rèn)為，就巫術(shù)而言，“沒有語言的儀式并不存在；外表的沉默并不等于巫師沒有在念表達(dá)其意志的無聲的咒語……形體儀式只不過是不發(fā)聲的咒語的一種轉(zhuǎn)譯：一個動作就是一個符號，也是一種語言”[8]71。馬林諾夫斯基也曾指出：“咒語永遠(yuǎn)是巫術(shù)行為底核心?！盵9]56而咒語的力量源頭，就在我們此處所討論的“精神活動的物質(zhì)化”的邏輯。列維–布留爾的一段論述頗能說明這一點：“下面一個十分流行的風(fēng)俗也說明了作為詞所具有的神秘性質(zhì)和力量，這就是在巫術(shù)的甚至宗教的儀式中使用的為聽眾所不懂得有時連念誦的人也不懂得的歌曲和經(jīng)咒。為了使這些歌曲和經(jīng)咒能被認(rèn)為是有效的，只要它們是按照傳統(tǒng)用祭神的語言口傳下來就夠了。例如，斯賓塞和紀(jì)林指出，在澳大利亞中部各部族那里，‘在祭神儀式的場合中，土人們通常都不知道詞的意義，這些詞是以不變的形式從阿爾捷林加時代的祖先那里傳下來的?！盵19]173巫術(shù)儀式中的咒語，只要是從傳統(tǒng)或祖先那里傳下來的，即使聽眾和念誦者都不懂，也不妨礙其效用和力量。這充分說明語言在此不是作為精神活動自身的形式和力量，不是作為意義的自我構(gòu)造被理解的，而僅僅被看作某種外在的具有強大力量的物質(zhì)性存在。精神還不能理解自身的力量與自決，而是將其歸之于外在和高于自身的某種物質(zhì)實體。在此意義上，不僅是精神的內(nèi)容，精神自身也物質(zhì)化了。

可以看到，巫術(shù)所遵循的“精神內(nèi)容的物質(zhì)化”邏輯，同樣是一種反向的超越。因為，文化作為人的創(chuàng)造與超越，在其精神性維度上，就是精神對物質(zhì)的超越——盡管這并不意味著文化是純粹的精神因而與物質(zhì)無關(guān)。巫術(shù)作為人類的文化現(xiàn)象與精神活動，無疑也體現(xiàn)著這種超越。不過，巫術(shù)的精神超越本身卻又是以“物質(zhì)化”的邏輯進行，這種超越因而是“反向”的、自我遮蔽的。正如卡西爾所說，巫術(shù)與神話思維，“在精神上超出了物的世界，但在它借以取代物質(zhì)世界的圖型和形象方面，它只是用物質(zhì)性的另一種形式和對物的另一種束縛形式去代替物。那似乎使精神擺脫物之羈絆的因素，成了新的束縛，而且更強有力，因為它不是單純的自然力量，而是一種精神力量”[2]27?28。

綜上所述，巫術(shù)的文化哲學(xué)邏輯體現(xiàn)在三個方面——“人類行為的自然化”“個體生存的群體化”與“精神內(nèi)容的物質(zhì)化”，而貫穿于三者之中的，則是一種“反向超越”的文化意向。可以說，正是這種“反向超越”，構(gòu)成了巫術(shù)根本性的文化精神。

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〔責(zé)任編輯 劉小兵〕

Reverse Transcendence: Cultural and Philosophical Logic of Witchcraft

ZHANG Zhen, SU Hui-min

(Yunnan University, Kunming 650091, China)

The cultural and philosophical logic of witchcraft refers to the inner spiritual essence and deep operation mechanism of witchcraft, which is from the perspective of cultural philosophy. Witchcraft culture philosophy logic is embodied in three aspects: human natural behavior, individual survival in groups and materialization of spiritual content, through which is a “reverse transcendence” cultural intention.

witchcraft; cultural and philosophical logic; reverse transcendence

B992.5

A

1006?5261(2016)05?0038?07

2015-12-21

張震（1976―），男，湖北利川人，副教授，博士；蘇薈敏（1979―），女，云南昆明人，副教授，博士。