《日本靈異記》中的神仙道教殘影

劉九令

(渤海大學(xué) 外國語學(xué)院，遼寧 錦州 121013)

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《日本靈異記》中的神仙道教殘影

劉九令

(渤海大學(xué) 外國語學(xué)院，遼寧 錦州 121013)

通過文本細(xì)讀和與中國相關(guān)文獻的對比，發(fā)掘出化仙飛天、道法降鬼、尸解化仙等關(guān)鍵元素，揭示出神仙道教在《日本靈異記》中的沿襲與變異之特征。通過考察，可以認(rèn)為該書是受以中國文化為代表的東亞文化影響編撰而成的佛教說話文學(xué)著作，不僅受佛教、儒學(xué)影響至深，而且神仙道教文學(xué)也是其成書的重要影響因素。

日本靈異記；神仙道教；東亞文化

一、研究背景及緣起

《日本靈異記》是日本文學(xué)史上第一部佛教說話集，成書于公元822年前后，作者為奈良藥師寺僧人景戒。該說話集具有文化史、宗教史、社會史等多重研究價值，尤其是佛教史研究價值歷來為學(xué)者所重視。然而，正如作者景戒在序文中所倡導(dǎo)的那樣：“夫善惡因果者，著于內(nèi)經(jīng)；吉兇得失，載諸外典?！盵1]261即使外典，也與內(nèi)典同樣具有宣揚佛教因果的功用。景戒還對輕視外典之人予以批評：“然乃學(xué)外之者，誹于佛法；讀內(nèi)之者，輕于內(nèi)典。愚癡之類，懷于迷執(zhí)，匪信于罪福；深智之儔，覯于內(nèi)外，信恐于因果?！盵1]201事實上，對《日本靈異記》的研究與景戒所批評的現(xiàn)象十分相似的是，學(xué)者們大多將研究精力集中在被稱為內(nèi)典的佛教方面，而對于外典的道教卻著力不足。據(jù)筆者的資料調(diào)查，目前日本學(xué)界對此僅有十篇左右的研究論文，其中考察焦點大多集中在上卷28“優(yōu)婆塞飛天”的故事上。中村宗彥在其著作《古代說話的解釋——以風(fēng)土記·靈異記為中心》第三章中，從“道家的修辭”“役使鬼神·化仙飛天”等角度，結(jié)合中國古代神仙道教的文獻進行考證，揭示“優(yōu)婆塞”的道教特質(zhì)以及當(dāng)時道教與密教結(jié)合的情況[2]。武田比呂男在其論文《〈日本靈異記〉中的密教信仰——疾病治療與山林修行》中，從“優(yōu)婆塞飛天”故事中的飲食考察了其中神仙道教的色彩以及道教咒術(shù)及其疾病治愈的功能，進而分析了《日本靈異記》中密教信仰的意義[3]。其他方面，毛利美穗在其論文《〈日本靈異記〉下卷三十緣中的狐貍的兇兆性和道教醫(yī)療思想》中，則從下卷三十八中狐貍的兇兆意義出發(fā)，并與中國道教文學(xué)進行對比，分析道教醫(yī)療思想與狐貍咒術(shù)之間的關(guān)聯(lián)，還提出今后很有必要對該作品的道教特征進行考察*見《大手前大學(xué)論集》，第10號。。毛利美穗的觀點極富啟發(fā)性，因為《日本靈異記》與道教之間的關(guān)系這一課題一直沒有受到學(xué)術(shù)界的重視。如，寺川真知夫在《景戒與外教》中，將“外教”僅僅局限在“儒教”范圍內(nèi)，雖然涉及到了陰陽道思想，但是也僅將其簡單納入到了儒教系統(tǒng)，對于神仙道教思想只字未提，足見其對于道教元素影響的輕視[4]?？梢哉f，目前的研究僅限于個別篇章，且大多是針對具有明顯神仙色彩的故事進行了疊床架屋式的重復(fù)研究，對于部分隱藏著神仙道教文學(xué)元素的故事尚未觸及，或者是挖掘不夠，更不用說系統(tǒng)研究了。而在中國則尚無學(xué)者觸及這一問題。

從文獻傳播角度看，記錄中國文獻在日本流布情況的著名文獻《日本國見在書目錄》，清晰寫明《神仙傳》《列仙傳》《抱樸子》等神仙道教文學(xué)文獻于公元九世紀(jì)傳入了日本。這些典籍對古代日本文學(xué)產(chǎn)生了重要影響，而學(xué)界卻鮮有學(xué)者考察《日本靈異記》與這些中國神仙道教文學(xué)的關(guān)系?；诖?，本文擬對學(xué)術(shù)界所輕視的《日本靈異記》與神仙道教之間的關(guān)系展開系統(tǒng)考察，通過文本與中國神仙道教故事的深入比較，發(fā)掘其中殘留的神仙飄逸的身影，揭示該書形成過程與東亞道教文化之間所存在的可能影響關(guān)系，為認(rèn)識這部作品在東亞文化交流中的價值提供一個新的視角。

二、風(fēng)流女化仙飛天去

在中國神仙道教文化中，化仙飛天是道士修行的最終目的，以此為橋段的故事在中國文學(xué)中俯拾皆是。中國此類故事中的飛天情節(jié)在《日本靈異記》中也可尋覓得到。該書上卷13《女人好風(fēng)聲之行食仙草以現(xiàn)身飛天緣》：

大倭國宇太郡漆部里，有風(fēng)流女，是即彼部內(nèi)漆部造麿之妾也。天年風(fēng)聲為行，自悟鹽醬存心。七子產(chǎn)生，極窮無食，養(yǎng)子無便，無衣綴藤，日日沐浴，潔身著綴。每臨于野，采草為事。常住于家，凈家為心。采菜調(diào)盛，唱子端坐，含笑馴言，致敬而食。常以是行，為身心業(yè)，彼氣調(diào)，恰如天上客。是難破長柄豐前宮時，孝德甲寅年，其風(fēng)流事，神仙感應(yīng)，春野采菜，食于仙草，而飛于天。誠知，不修佛法，而好風(fēng)流，仙藥感應(yīng)，如《精進女問經(jīng)》云：“居住俗家，端心掃庭，得五功德。”者，其斯謂之矣[1]213。

故事中“風(fēng)流女”雖然很窮，但是卻能“貧賤不能移”，后來得神仙感應(yīng)，吃了仙草，化仙飛天。這里的“風(fēng)流”和“風(fēng)聲”是指脫離世俗功名，清心寡欲之意?！帮L(fēng)流女”遠(yuǎn)離外界，潔身寡欲，粗衣素食，正是道家所提倡的行為?！侗阕觾?nèi)篇》卷一《暢玄》載：

其次則真知足。知足者則能肥遁勿用，頤光山林。紆鸞龍之翼于細(xì)介之伍，養(yǎng)浩然之氣于蓬蓽之中。襤褸帶索，不以貿(mào)龍章之暐曄也；負(fù)步杖策，不以易結(jié)駟之駱驛也。藏夜光于嵩岫，不受他山之攻；沈靈甲于玄淵，以違鉆灼之災(zāi)。動息知止，無往不足。棄赫奕之朝華，避僨車之險路。吟嘯蒼崖之間，而萬物化為塵氛；怡顏豐柯之下，而朱戶變?yōu)槔K樞。握耒甫田，而麾節(jié)忽若執(zhí)鞭，啜荈漱泉，而太牢同乎藜藿。泰爾有余歡于無為之場，忻然齊貴賤于不爭之地。含醇守樸，無欲無憂，全真虛器，居平味淡[5]11。

將《日本靈異記》中“風(fēng)流女”的行為與《抱樸子內(nèi)篇》故事所宣揚的不著華衣、居家修行、清心寡欲的思想加以對照可以看出，《日本靈異記》中“風(fēng)流女”的形象很可能是《抱樸子內(nèi)篇》主張的具體化。當(dāng)然，這些行為以及后來采食仙草的行為都為化仙飛天打下伏筆?！度毡眷`異記》故事的后半部，“風(fēng)流女”因為“其風(fēng)流事，神仙感應(yīng)，春野采菜，食于仙草，而飛于天”，最終成為飛天女仙。這種飛天情節(jié)恐怕正是取自于中國神仙道教文學(xué)。《神仙傳》卷六《樊夫人》條載：

樊夫人者，劉綱之妻也……綱每共試術(shù)，事事不勝。將升天，縣廳側(cè)先有大皂莢樹，綱升樹數(shù)丈，力能飛舉。夫人即平坐床上，冉冉如云炁之舉，同升天而去矣[6]225。

樊夫人是劉綱的妻子，不僅會道術(shù)，而且后來與其夫一同飛天而去。又，同卷《東陵圣母》條載：

東陵圣母者，廣陵海陵人也。適杜氏，師事劉綱學(xué)道，能易形變化，隱現(xiàn)無方。杜不信道，常恚怒之。圣母或行理疾救人，或由所之詣，杜恚之愈甚，告官訟之，云：“圣母奸妖，不理家務(wù)?！惫偈帐ツ父丢z，傾之，已從獄窗中飛去，眾望見之，轉(zhuǎn)高入云中，留所著履一緉在窗下，自此升天[6]228。

東陵圣母跟劉綱學(xué)道，后遭奸人陷害，被捕入獄。最終從獄窗逃出，飛上云端，升天而去。中國的此類故事大多以飛天作為最后結(jié)局，而《日本靈異記》中卻將故事主題引向佛教世界。上述故事文末引用《精進女問經(jīng)》認(rèn)為“居住俗家，端心掃庭，得五功德”，將道教在家修行與佛教修行等量齊觀，認(rèn)為“居住俗家，端心掃庭”能“得五功德”。用佛教的功德觀來闡釋“風(fēng)流女”的行為，將其納入到佛教系統(tǒng)中來，這也是《日本靈異記》借仙說佛的重要手段。

另外，“風(fēng)流女”最終升天的情節(jié)也大大豐富了《日本靈異記》作為佛教說話集的神異性?？梢娋敖湟采朴趯徝赖囊暯巧煜蚍鸾讨獾牡澜躺裣晌膶W(xué)中，將其中的某些因子擷取過來，作為自己的創(chuàng)作素材。除了上卷13，上卷28《修持孔雀王咒法得異驗力以現(xiàn)作仙飛天緣》中的優(yōu)婆塞也有飛天行為，后文將略有涉及。

三、人佛借用道法降鬼怪

《日本靈異記》中還仿照中國神仙道士降魔驅(qū)鬼的情節(jié)，宣揚或暗示佛教的法力無邊。如上卷28《修持孔雀王咒法得異驗力以現(xiàn)作仙飛天緣》：

役優(yōu)婆塞者，賀茂役公，今高賀茂朝臣者也，大和國葛木上郡茅原村人也。自性生知，博學(xué)得一，仰信三寶，以之為業(yè)。每庶掛五色之云，飛沖虛之外；攜仙宮之賓，游億載之庭；臥伏乎蕊蓋之苑，吸啖于養(yǎng)性之氣。所以晚年以四十余歲，更居巖窟，被葛餌松，沐清水之泉，濯欲界之垢，修習(xí)孔雀之咒法，證得奇異之驗術(shù)。驅(qū)使鬼神，得之自在。唱諸鬼神，而催之曰：“大倭國金峰與葛木峰，度椅而通?！庇谑牵竦冉猿頪1]220-221。

故事中優(yōu)婆塞雖然是信仰“三寶”在家修持之人，但是其身上卻具有神仙氣質(zhì)。如以“每庶掛五色之云，飛沖虛之外；攜仙宮之賓，游億載之庭；臥伏乎蕊蓋之苑，吸啖于養(yǎng)性之氣……更居巖窟，被葛餌松，沐清水之泉”等文句描繪其日常生活中的游玩、飲食、居住、服飾和洗浴等細(xì)節(jié)，其中“五色云”“沖虛”“仙宮”“養(yǎng)性”“被葛餌松”等均為神仙符號。另外，優(yōu)婆塞還會異術(shù)，能夠“驅(qū)使鬼神”。故事中優(yōu)婆塞“驅(qū)使鬼神”的行為很有可能取自中國的神仙文學(xué)，如《神仙傳》卷六《淮南王》條：

淮南王安，好神仙之道，海內(nèi)方士從其游者多矣。一旦，有八公詣之，容狀衰老，枯槁佝僂，閽者謂之曰：“王之所好，神仙度世，長生久視之道，必須有異于人，王乃禮接。今公衰老如此，非王所宜見也。”拒之?dāng)?shù)四，公求見不已，閽者對如初。八公曰：“王以我衰老，不欲相見，卻致年少，又何難哉?！庇谑钦褚抡荩⒊赏字疇?，閽者驚而引進，王倒屐而迎之，設(shè)禮稱弟子，曰：“高仙遠(yuǎn)降，何以教寡人？”問其姓氏，答曰：“我等之名，所謂文五常、武七德、枝百英、壽千齡、葉萬椿、鳴九皋、修三田、岑一峰也。各能吹噓風(fēng)雨，震動雷電，傾天駭?shù)?，回日駐流，役使鬼神，鞭撻魔魅，出入水火，移易山川，變化之事，無所不能也?！盵6]201

來拜訪淮南王的八公各有神通，有的可以“役使鬼神，鞭撻魔魅”。同書卷七《東郭延》載：

東郭延，字公游，山陽人也。少好道，聞李少君有道，求與相見，叩頭乞得執(zhí)侍巾櫛，瀝掃之役，少君許之，見延小心良謹(jǐn)可成，臨當(dāng)去，密以五帝六甲左右靈飛之術(shù)，游虛招真十二授延，告之曰：“此亦要道也，審而行之，亦升天矣?！笨谠E畢而遣去。延遂還家，合服還家，合服靈飛散，能夜書，在寢室中身生光，點左右。行六甲左右術(shù)，能占吉兇，天下當(dāng)死者，識與不識，皆逆知之。又役使鬼神，收攝虎豹，無所不為[6]241。

東郭延跟李少君學(xué)習(xí)道術(shù)，得口訣練習(xí)，能夠“役使鬼神，收攝虎豹”。中國的神仙文學(xué)中，“役使鬼神”是道教法術(shù)之一，這一點卻被《日本靈異記》移植到了佛教的優(yōu)婆塞的身上。優(yōu)婆塞讓眾鬼神在大倭國金峰與葛木峰之間架起橋梁，讓鬼神們很發(fā)愁，并用咒語降伏了誣告他的一語主大神。“役使鬼神”是讓鬼神為其做事，這當(dāng)然是在降伏這些鬼神的基礎(chǔ)上。在《日本靈異記》中還有降神退鬼的故事，如上卷1《捉雷緣》：

少子部棲輕者，泊瀨朝倉宮廿三年治天下，雄略天皇謂大泊瀨稚武天皇之隨身，肺脯侍者矣。天皇住磐余宮之時，天皇與后寐大安殿?；楹现畷r，棲輕不知而參入也。天皇恥，輟。當(dāng)于時，而空雷鳴。即，天皇敕棲輕而詔：“汝鳴雷奉請之耶？”答曰：“將請。”天皇詔言：“爾汝奉請。”棲輕奉敕，從宮罷出。緋縵著額，擎赤幡桙，乘馬從阿倍山田前之道與豐浦寺前之路走往。至于棲輕嗁請言：“天鳴雷神，天皇奉請呼。云云?！比欢?，自此還馬走言：“雖雷神，而何故不聞天皇之請耶?”走還時，豐浦寺與飯岡間，鳴雷落在。棲輕見之，即呼神司，入轝籠而持向于大宮[1]202。

少子部棲輕因為誤撞天皇與皇后婚媾的場景，天皇感覺十分難為情。正在這時，天空正好打雷，為了遮羞，天皇命令棲輕去捉雷神，以化解尷尬局面。于是，棲輕便乘馬出去捉雷，并將雷神捉住。這里雷雖然被稱為“雷神”，但是其作為恐嚇天皇的負(fù)面形象出現(xiàn)，類似鬼怪。其中捉雷的情節(jié)，如“緋縵著額，擎赤幡桙”“嗁請言”這些情節(jié)與道士捉鬼的情形十分相近。如《神仙傳》卷八《劉根》條：

后太守史祈，以根為妖妄，欲殺之，遣使呼根，舉郡皆諫以為不可，祈殊不肯止。諸吏先使人以此意報根，使者至，根曰：“太守欲吾來何也？吾當(dāng)往耳，不往者，恐汝諸人必得罪，謂卿等不來呼我也?！备丛効ぁr賓客盈坐，祈令根前使庭下五十余人，將繩索鞭杖立于根后，祈厲聲問曰：“君有道耶？”根曰：“有道。”祈曰：“有道能召鬼神使我見乎？若不見，即當(dāng)戮汝?！备唬骸吧跻锥！彼旖杵砬肮P硯，書作符，扣階鋒，錚然作銅聲。因長嘯，嘯音非常清亮，聞于城外，聞?wù)吣幻C然，眾賓客悉恐。須臾，廳前南壁忽開數(shù)丈，見四赤衣吏傳呼避道，赤衣并數(shù)十人，抄持刀劍，將一科車直從壞壁中入到廳前。根勒下車上鬼，赤衣兵發(fā)車上烏被，上有一老公一老姥，反縛囚系，大繩的頭，熟視之，乃祈亡父母也[6]298-299。

太守史祈認(rèn)為劉根為妖妄，便想尋找借口除掉劉根，于是命令其使用道術(shù)招來鬼神，若召不來就當(dāng)即殺之。于是劉根便施展道術(shù)，召來了鬼神，這兩個鬼竟然是史祈的先父先母。從捉鬼的某些細(xì)節(jié)來考察，如以“長嘯”呼喊，以“赤衣”著裝，以車載鬼，這與《日本靈異記》中“嗁請言”“緋縵著額”“入轝籠而持”等恐非簡單的雷同，或許存在直接的影響和接受的關(guān)系，顯示出該書與中國神仙文學(xué)的關(guān)聯(lián)性?！度毡眷`異記》中少子部棲輕雖然是天皇的“肺腑”之臣，即官吏，但是其捉雷神的過程所展示出的行為，其實卻是道教捉鬼的一種變異?？梢哉f，《日本靈異記》中雖然沒有出現(xiàn)“道士”“神仙”“道術(shù)”等字樣，但是從情節(jié)來看，少子部棲輕捉雷極有可能是道士捉鬼的改造變形的結(jié)果。

四、尸解化仙無蹤跡

成仙可分為三類。《抱樸子內(nèi)篇》卷二《論仙》條載：

按仙經(jīng)云：上士舉形升虛，謂之“天仙”；中士游于名山，謂之“地仙”；下士先死后蛻，謂之“尸解仙”[5]59。

前面所引的《日本靈異記》上卷13和28中的主人公，最后升天，屬于“天仙類”。事實上，《日本靈異記》中還有一種變形的“尸解仙”。上卷4《圣德太子示異表緣》：

皇太子，居住于鵤岡本宮時，有緣出宮，游觀幸行。片岡村之路側(cè)，有乞丐人得病而臥。太子見之，從轝下，俱語之問訊。脫所著衣，覆于病人，而幸行也。游觀既訖，返轝幸行。脫覆之衣，掛于木枝，無彼乞丐。太子取衣著之。有臣白曰：“觸于賤人而穢衣，何乏更著之?”太子詔：“佳矣！汝不知之也！”后乞丐人，他處而死。太子聞之，遣使以殯，岡本村法林寺，東北角有守部山，作墓而收，名曰“人木墓也”。后遣使看，墓口不開，無之入人，唯作歌書，以立墓戶[1]205-206。

從神仙道教的視角來看，其中的乞丐原型是神仙。尸解仙的主要特征就是死后見不到尸體，即所謂“先死后蛻”，同時又會留下某種物件，作為是其本人的證明?！度毡眷`異記》中，乞丐雖然得到了圣德太子的衣服，后來還是死了。圣德太子命人將其埋葬，又命人查看墳?zāi)骨闆r，發(fā)現(xiàn)墓門沒有打開，尸體卻不知去處，只留下一首和歌。這個故事的骨架應(yīng)取自《日本書紀(jì)》“推古天皇二十一年條”，但其中稍有不同：

于是，使者還來之曰：“到于墓所而視之，封埋勿動。乃開以見，尸骨既空。唯衣服疊置棺上?！庇谑牵侍?，復(fù)返使者，令取其衣。如常且服矣。時人大異之曰：“圣之知圣，其實哉?！庇饣蘙7]。

引文略去故事前半部分，《日本靈異記》繼承了《日本書紀(jì)》中太子出游路遇乞丐、脫衣相贈、作和歌、埋葬乞食者、掘墳、尸體不見、留下遺物等情節(jié)，但是作了一些改變，將作和歌的主體由圣德太子變成乞食者，將留下衣服變成留下和歌等。

中國道教神仙文學(xué)中，尸解成仙的情節(jié)屢見不鮮。如《神仙傳》卷三《王遠(yuǎn)》條：

至?xí)r，方平死，耽知其變化去，不敢下著地，但悲涕嘆息，曰：“先生舍我去耶？我將如何！”具棺燒香，就床上衣裝之，至三日三夜，忽失其尸，衣帶不解，如蛇蛻耳[6]92。

方平死后三日，其尸體忽然不見了，只留下所穿衣服，就像蛇蛻皮一樣，這便是尸解成仙。該書卷六《李少君》條：

明日，少君臨病困，武帝自往視，并使左右人受其方書，未竟，而少君絕。于是流涕曰：“少君不死也，故作此去?！奔葦恐鍪渌?，中表衣帶不解，如蠶蛻也，于是為殯其衣物。百余日，行人有見少君在河?xùn)|蒲坂市者，乘青螺。帝聞之，使發(fā)其棺，棺中無所復(fù)有，釘亦不脫，唯余履在耳[6]208。

李少君死后，尸體也不知所蹤，像蠶蛻皮一樣，只是留下衣服，漢武帝便將其衣物埋葬了。后來有人看見騎著青騾的李少君，漢武帝感覺很驚訝，命人打開棺材，發(fā)現(xiàn)只有鞋在。

通過比較可以看出，《日本靈異記》中乞丐死后尸體不見，只留下和歌，這正是對中國道教神仙文學(xué)情節(jié)因子承襲和模仿的結(jié)果。另一方面，在中國文學(xué)中留下的道具是衣服、鞋子等物品，《日本書紀(jì)》中也繼承了這一模式，只是留下的變成了和歌，這正是景戒創(chuàng)作中獨具匠心的地方，目的是突出本國特色，以顯示與中國的不同。

五、結(jié)語

道教是根植于我國文化的本土宗教，與從印度傳來的佛教有很大不同。當(dāng)佛教傳入我國以后，兩種不同宗教就發(fā)生激烈的沖突和對抗，后來又漸漸走向融合。道教和佛教以文獻典籍或民俗信仰的形式傳入日本以后，日本人進行了有選擇的接受。通過前面的文本細(xì)讀和推斷，發(fā)現(xiàn)在《日本靈異記》中，道教神仙因子以“化仙飛天”“降神捉鬼”“尸解成仙”等情節(jié)，散見于書中故事的多個角落。這種中國文化符號的植入也許是通過直接閱讀中國文獻的方式獲得，也可能通過閱讀日本文獻和朝鮮半島傳來的文獻間接獲得。不過從前面的考察可以看出，作者景戒并不是宣揚道教的服藥成仙思想，而是借用其中的某些元素，試圖對佛教故事的創(chuàng)作有所助益，使得中國神仙道教文化在日本發(fā)生了很大程度的變異。另一方面，在《日本靈異記》中基本看不到道教與佛教的沖突，這一點說明景戒雖然是佛教徒，卻以寬廣的胸懷接納了道教神仙的某些思想，并將其附會到佛教中。可以說，《日本靈異記》是東亞文化語境中漢字文化圈文化交流結(jié)出的碩果，從神仙道教的角度考察這部作品，對于正確認(rèn)識該作品的價值具有重要意義。

[1]景戒.日本靈異記[M].出云路修，校注.東京：巖波書店，1996.

[2]中村宗彥.古代說話的解釋——以風(fēng)土記·靈異記為中心[M].東京：明治書院，昭和60年.

[3]武田比呂南.《日本靈異記》中的密教信仰——疾病治療與山林修行[J].國文學(xué)——解釋與教材研究，平成12年(10).

[4]黑澤幸三.《日本靈異記》——土著與外來[M].東京：三彌井書店，昭和61年.

[5]葛洪.抱樸子內(nèi)篇[M].張松輝，譯注.北京：中華書局，2011.

[6]神仙傳校釋[M].葛洪，撰.胡守為，校釋.北京：中華書局，2010.

[7]舍人親王，等.日本書紀(jì)：下冊[M].坂本太郎，家永三郎，井上光貞，等，校注.東京：巖波書店，1993：199-201.

(責(zé)任編校：白麗娟)

On Immortal Taoism inNihonRyoiki

LIU Jiu-ling

(College of Foreign Languages， Bohai University， Jinzhou 121013， China)

By scrutinizingNihonRyoikiand comparing it with the corresponding Chinese literature， the author of this paper has discovered the key elements of the work： becoming fairies and going to the paradise， casting spell and catching ghosts and resurrecting to fairies， and revealed the characteristics of the inheritance and variation of Immortal Taoism inNihonRyoiki. It can be concluded that the book was a Buddhist literary work inspired by eastern Asian cultures represented by the Chinese culture， including Buddhism and Confucianism and that Taoist fairy literature had a great influence on the book.

NihonRyoiki；Immortal Taoism； eastern Asia cultures

I106.99

A

1672-349X(2016)05-0078-05

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2016.05.015