道德動(dòng)機(jī)、欲望與實(shí)踐承諾*1

徐向東

◆倫理學(xué)前沿與熱點(diǎn)

道德動(dòng)機(jī)、欲望與實(shí)踐承諾
*1

徐向東①

休謨主義和康德主義被認(rèn)為對(duì)我們的實(shí)踐理性或者理性能動(dòng)性提供了兩種截然不同的乃至不相容的解釋：休謨主義被認(rèn)為不僅得出了一種關(guān)于實(shí)踐理性的懷疑論,而且也對(duì)道德原則或道德要求的絕對(duì)地位造成威脅,相比較而論,康德主義則被認(rèn)為維護(hù)了實(shí)踐理性的“自主”地位和道德要求的“絕對(duì)”地位。本文旨在表明,一旦我們澄清了休謨主義的兩個(gè)構(gòu)成要素——它對(duì)行動(dòng)的理由和動(dòng)機(jī)的說(shuō)明以及它對(duì)工具合理性原則的基礎(chǔ)地位的強(qiáng)調(diào)——的本質(zhì)和地位,并給予康德倫理學(xué)以一種適度的“自然主義”解釋,那么我們就可以有意義地緩解在這兩種觀點(diǎn)之間被認(rèn)為存在的張力。本文也試圖表明,放棄對(duì)實(shí)踐理性的一種康德式的、基礎(chǔ)主義的探討,轉(zhuǎn)而采納一種以實(shí)踐承諾為核心的語(yǔ)境主義探討,或許是值得向往的。

行動(dòng)的理由;欲望;工具合理性;實(shí)踐承諾

休謨主義和康德主義往往被認(rèn)為對(duì)我們的實(shí)踐理性或理性能動(dòng)性提供了兩種截然不同的乃至不相容的解釋：休謨主義據(jù)說(shuō)不僅得出了一種關(guān)于實(shí)踐理性的懷疑論,也對(duì)道德原則或道德要求的絕對(duì)地位造成嚴(yán)重威脅,相比較而論,康德主義被認(rèn)為維護(hù)了實(shí)踐理性的“自主”地位和道德要求的“絕對(duì)”地位。①關(guān)于這個(gè)論點(diǎn)及其爭(zhēng)論,例如,參見(jiàn)Philipps Foot：Morality as a System of Hypothetical Imperatives Philosophical Review,1972,81：205-315;John McDowell：Are MoralRequirements Hypothetical Imperatives,reprinted in McDowell：Mind Value and Reality,Harvard University Press, 1998,pp.77-94;Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,pp.51-72。本文旨在表明,一旦我們澄清了休謨主義的兩個(gè)構(gòu)成要素——它對(duì)行動(dòng)的理由和動(dòng)機(jī)的說(shuō)明以及它對(duì)工具合理性原則的基礎(chǔ)地位的強(qiáng)調(diào)——的本質(zhì)和地位,并給予康德倫理學(xué)以一種適度的“自然主義”解釋,那么我們就可以有意義地緩解在這兩種觀點(diǎn)之間據(jù)說(shuō)存在的張力。

本文分為三個(gè)部分。在第一部分,我將簡(jiǎn)要地闡明休謨主義者對(duì)行動(dòng)的理由的理解,面對(duì)喬納森?丹西提出的“純粹認(rèn)知主義”來(lái)澄清對(duì)這個(gè)概念的一些主要誤解。在第二部分,我將把注意力轉(zhuǎn)向克莉斯汀?科斯格爾針對(duì)工具理性原則對(duì)休謨主義的批評(píng)。我將試圖表明,即使我們承認(rèn)工具原則就像她所論證的那樣“不可能獨(dú)立存在”,這也無(wú)須削弱這個(gè)原則在我們的理性能動(dòng)性中的基礎(chǔ)地位。在第三部分,通過(guò)借助于約翰?麥道爾對(duì)知覺(jué)信念的論述以及芭芭拉?赫爾曼對(duì)欲望和理性之關(guān)系的分析,我將簡(jiǎn)要地表明如何可能在休謨對(duì)行動(dòng)的實(shí)踐合理性的理解和一種適度地“自然化”的康德式的解釋之間實(shí)現(xiàn)一種調(diào)和?？偟膩?lái)說(shuō),本文試圖表明,放棄對(duì)實(shí)踐理性的一種康德式的、基礎(chǔ)主義的探討,轉(zhuǎn)而采納一種以實(shí)踐承諾為核心的語(yǔ)境主義探討,也許是值得向往的,而不論是對(duì)規(guī)范倫理學(xué)還是對(duì)政治哲學(xué),這種探討都會(huì)有一些值得進(jìn)一步探究的重要含義。

一、行動(dòng)的理由：一個(gè)初步描述

在近來(lái)關(guān)于實(shí)踐理性的爭(zhēng)論中,休謨主義往往被認(rèn)為傾向于導(dǎo)致關(guān)于實(shí)踐理性的懷疑論,或者說(shuō)是對(duì)道德的理性辯護(hù)的一種懷疑——如果休謨主義是真的,那么道德要求就不可能是絕對(duì)命令,或者等價(jià)地說(shuō),道德規(guī)范不可能向我們提供服從道德要求的絕對(duì)理由。①關(guān)于這個(gè)論點(diǎn)及其爭(zhēng)論,例如,參見(jiàn)Philipps Foot：Morality as a System of Hypothetical Imperatives Philosophical Review,1972,81：205-315;John McDowell：Are MoralRequirements Hypothetical Imperatives,reprinted in McDowell：Mind Value and Reality,Harvard University Press, 1998,pp.77-94;Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,pp.51-72。一開(kāi)始就需要指出,如何理解這個(gè)主張以及它是否在根本上成立取決于一系列進(jìn)一步的相關(guān)問(wèn)題,例如如何理解道德要求對(duì)我們來(lái)說(shuō)具有一種絕對(duì)權(quán)威,不服從道德權(quán)威是否必定是實(shí)踐上不合理的,如何區(qū)分規(guī)范性的理由和激發(fā)性的理由,等等。不過(guò),在澄清這些進(jìn)一步的問(wèn)題之前,我們首先需要弄清楚休謨主義到底意味著什么。

遵循一種流行觀點(diǎn),我將把休謨主義理解為一種關(guān)于行動(dòng)的理由的理論,即一種關(guān)于一個(gè)人有什么理由采取某個(gè)行動(dòng)的理論。一個(gè)行動(dòng)的理由首先必須要說(shuō)明行動(dòng)者為何采取某個(gè)行動(dòng),只有在解決了這個(gè)問(wèn)題后,才能有意義地談?wù)撘粋€(gè)特定的行動(dòng)是否合理。在唐納德·戴維森看來(lái),一個(gè)行動(dòng)的理由必須出現(xiàn)在對(duì)它的說(shuō)明中,因此在最直接的意義上和在最簡(jiǎn)單的情形中,行動(dòng)的理由是由行動(dòng)者所持有的某個(gè)欲望以及一個(gè)合適地相關(guān)聯(lián)的目的—手段信念構(gòu)成的。②Donald Davidson：Actions Reasons and Causesreprinted in Davidson：Essays on Actions and Events,Clarendon Press,2002,pp.1-20.具體地說(shuō),激發(fā)一個(gè)行動(dòng)的理由可以被定義如下：

(MR)一個(gè)行動(dòng)者有一個(gè)激發(fā)性的理由做X,當(dāng)且僅當(dāng)存在著某個(gè)目的或目標(biāo)Y,以至于行動(dòng)者欲求Y,并相信通過(guò)做X他就會(huì)獲得Y。

顯然,為了表明對(duì)激發(fā)性理由的這種理解如何能夠說(shuō)明一個(gè)行動(dòng)的發(fā)生,我們就需要對(duì)這個(gè)定義做出某些必要限定,例如需要假設(shè)行動(dòng)者并不存在相沖突的目的或目標(biāo),有能力履行作為實(shí)現(xiàn)那個(gè)目標(biāo)之手段的行動(dòng),相關(guān)的目的—手段信念是正確的,等等。③值得指出的是,這里所說(shuō)的“能力”的概念是一個(gè)復(fù)雜概念,它可能不僅包括行動(dòng)者實(shí)現(xiàn)某個(gè)行動(dòng)的物理能力(其中涉及對(duì)某些資源的利用),可能也包括某些相關(guān)的心理能力,例如并不處于意志軟弱或者其他形式的心理沮喪狀態(tài)。那么,在這些限定條件下,一個(gè)欲望和一個(gè)合適地相關(guān)聯(lián)的目的—手段信念如何能夠說(shuō)明一個(gè)行動(dòng)的發(fā)生呢?設(shè)想一個(gè)人只是碰巧具有某個(gè)欲望,例如想要去看一場(chǎng)電影,他也有正確的目的—手段信念(知道如何實(shí)現(xiàn)去看這場(chǎng)電影這個(gè)目的),但他并不承諾要去實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的(想去看一場(chǎng)電影只是他的一時(shí)沖動(dòng)),那么,在這種情況下,他或許不會(huì)采取實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的的手段。因此,我們也必須補(bǔ)充說(shuō),為了被激發(fā)起來(lái)采取行動(dòng),作為他的欲望對(duì)象的那個(gè)目的是他承諾要實(shí)現(xiàn)的目的(我們有時(shí)候用“行動(dòng)者強(qiáng)烈地欲望某件事情”來(lái)表示這一說(shuō)法)。給出這些限定條件,不難看出欲望和合適地相關(guān)聯(lián)的目的—手段信念如何能夠說(shuō)明一個(gè)行動(dòng)的發(fā)生：如果一個(gè)行動(dòng)者確實(shí)承諾要實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的(作為他的欲望的對(duì)象),并相信通過(guò)做某件事情,他就可以實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的,那么他就會(huì)做那件事情。

我相信上述定義對(duì)于康德主義者和休謨主義者之間的進(jìn)一步爭(zhēng)論是中立的;也就是說(shuō),它極有可能只是描述了關(guān)于我們的道德心理的一個(gè)基本事實(shí)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是：在什么意義上一個(gè)欲望和一個(gè)正確的目的—手段信念的組合也構(gòu)成了一個(gè)行動(dòng)的理由?如果一個(gè)行動(dòng)的理由就是能夠說(shuō)明一個(gè)行動(dòng)發(fā)生的東西,那么這樣一個(gè)組合顯然構(gòu)成了一個(gè)行動(dòng)的理由。問(wèn)題僅僅在于：我們也在另一個(gè)意義上來(lái)談?wù)撘粋€(gè)人有什么理由采取某個(gè)行動(dòng)。比如說(shuō),假設(shè)我逃課去看電影,你很可能就會(huì)問(wèn)：“你有什么理由采取你實(shí)際上所采取的那個(gè)行動(dòng)?”在這種情況下,你是在要求我提出一個(gè)理由來(lái)辯護(hù)我實(shí)際上所采取的行動(dòng),因?yàn)樵谔岢鲞@個(gè)問(wèn)題時(shí),你已經(jīng)不言而喻地假設(shè)我本來(lái)應(yīng)該采取一個(gè)不同的行動(dòng)(例如,按時(shí)上課)。我們可以把這種理由稱為“辯護(hù)性的理由”。辯護(hù)性的理由顯然不同于激發(fā)性的理由：假若確實(shí)我逃課去看電影,為了回答你的質(zhì)疑,我可能會(huì)說(shuō)：“最近壓力很大,我需要放松,而那堂課的內(nèi)容是我已經(jīng)學(xué)過(guò)的。”如果你認(rèn)同和接受我的說(shuō)法,那么我就對(duì)我實(shí)際上并未采取、但在某種意義上應(yīng)該采取的行動(dòng)提出了一個(gè)辯解。然而,需要注意的是,這個(gè)辯解性理由并不是我用來(lái)說(shuō)明我實(shí)際上所采取的行動(dòng)的理由(盡管二者可能也有關(guān)聯(lián))。如果我的辯解失敗,或者你并不接受我用來(lái)進(jìn)行辯解的理由,那么你是否可以合理地認(rèn)為我實(shí)際上采取的行動(dòng)總的來(lái)說(shuō)是“不合理的”呢?

這個(gè)問(wèn)題讓我們開(kāi)始觸及休謨主義者和康德主義者之間的核心爭(zhēng)論。在上述例子中,當(dāng)你問(wèn)我說(shuō),“你有什么理由這樣做”時(shí),你是在要求我的行動(dòng)的“正當(dāng)性”的根據(jù)。假設(shè)我面臨一個(gè)選擇：是要去看電影還是按照許諾去機(jī)場(chǎng)接你。我考慮到這場(chǎng)電影是我期盼已久的,而且認(rèn)為通過(guò)看這場(chǎng)電影我就能夠讓自己得到放松(比如說(shuō),我的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)告訴我這種類型的電影歷來(lái)會(huì)讓我很放松),而當(dāng)晚八點(diǎn)的那一場(chǎng)是我最后的機(jī)會(huì)了;另一方面,另一個(gè)朋友同時(shí)也答應(yīng)去機(jī)場(chǎng)接你,并告訴我說(shuō)他肯定會(huì)去;此外,由于某些可理解的緣由,我無(wú)法及時(shí)向你通告我不去機(jī)場(chǎng)接你了。我在這種情況下采取了去看電影的選擇。如果我采取我實(shí)際上所采取的行動(dòng)的理由包含了這一切考慮,那么它們就不僅說(shuō)明了我的行動(dòng),而且也辯護(hù)了我的行動(dòng)(當(dāng)然,如果你認(rèn)為我的理由足夠合理,因此可以接受的話)。然而,康德主義者也許會(huì)說(shuō),在我所設(shè)想的這種情況下,并非欲望本身給予了我采取某個(gè)行動(dòng)的理由,而是決定我采取那個(gè)行動(dòng)的考慮給予了我行動(dòng)的理由并讓我具有了那個(gè)相應(yīng)的欲望。①托馬斯?內(nèi)格爾在“被激發(fā)的欲望”和“沒(méi)有被激發(fā)的欲望”之間的區(qū)分暗示了這個(gè)觀點(diǎn),而在目前所設(shè)想的這種情形中,我要去看電影的那個(gè)欲望是一個(gè)被某些理由激發(fā)起來(lái)的欲望。參見(jiàn)Thomas Nagel：The Possibility of Altruism,Princeton University Press,1978,pp.29-30。因此,行動(dòng)的理由無(wú)須與就此而論的欲望具有任何本質(zhì)聯(lián)系。僅僅具有一個(gè)欲望并不足以說(shuō)明為什么我也有理由采取行動(dòng)來(lái)獲得我所欲求的對(duì)象。

休謨主義的行動(dòng)理由概念旨在維護(hù)人們通常所說(shuō)的“內(nèi)在主義要求”：行動(dòng)的理由和行動(dòng)的動(dòng)機(jī)之間必須存在著某種內(nèi)在聯(lián)系。為了說(shuō)明這個(gè)聯(lián)系,休謨主義者把欲望設(shè)想為本質(zhì)上具有動(dòng)機(jī)效應(yīng)的狀態(tài)。但是,為了避免不必要的誤解,需要預(yù)先指出,在休謨主義者這里,欲望是一個(gè)專門術(shù)語(yǔ),不僅包括日常意義上的欲望(例如本能欲望或身體沖動(dòng)),也包括戴維森所說(shuō)的“贊成態(tài)度”,即能夠具有動(dòng)機(jī)效應(yīng)因而不同于純粹信念的精神狀態(tài),例如道德觀點(diǎn)、審美原則、經(jīng)濟(jì)成見(jiàn)、社會(huì)習(xí)俗以及各種各樣的社會(huì)目標(biāo)和個(gè)人目標(biāo)。②Donald Davidson：Essays on Actions and Events,reprinted in Davidson：Essays on Actions and Events,Clarendon Press,2002,p.4.威廉斯也對(duì)“欲望”提出了類似理解,見(jiàn)Bernard Williams：Internal and External Reasons,in Williams：Moral Luck,Cambridge University Press,1981,pp.101-113,特別是第105頁(yè)。換句話說(shuō),欲望的概念是按照一種精神狀態(tài)在行動(dòng)產(chǎn)生中的功能作用來(lái)界定的：欲望是一種旨在讓世界發(fā)生某種變化以便讓自身得到滿足的精神狀態(tài),相比較,信念是一種旨在符合世界的真實(shí)狀況的精神狀態(tài)。對(duì)“欲望”的這種理解顯然符合一個(gè)直觀認(rèn)識(shí)：我們欲求某個(gè)東西,是因?yàn)樗谀硞€(gè)描述下對(duì)我們來(lái)說(shuō)是好的、值得欲求的或有價(jià)值的,而正是對(duì)這個(gè)特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)讓我們產(chǎn)生了想要獲得它的欲望,并通過(guò)采取合適手段來(lái)滿足這個(gè)欲望。因此,我們實(shí)際上無(wú)須否認(rèn),在我們所具有的欲望中,相當(dāng)一部分是我們具有某些認(rèn)識(shí)或考慮的結(jié)果。

然而,承認(rèn)我們的大多數(shù)欲望具有這個(gè)特點(diǎn)并不是說(shuō)信念本身就能激發(fā)行動(dòng),這是休謨主義的一個(gè)核心信條。為了看看它在什么意義是可以合理地接受的,不妨考察一下喬納森?丹西所謂的“純粹認(rèn)知主義”③參見(jiàn)Jonathan Dancy：Moral Reasons,Basil Blackwell,1993,特別是第二章;Jonathan Dancy：Practical Reality,Oxford University Press,2000,特別是第二章和第三章。。如前所述,一個(gè)人可以因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到某個(gè)東西在某個(gè)方面對(duì)他來(lái)說(shuō)是好的、值得欲求的或有價(jià)值的而對(duì)之產(chǎn)生欲望。然而,在丹西看來(lái),即便這樣一個(gè)欲望確實(shí)存在,也無(wú)須認(rèn)為它在行動(dòng)的產(chǎn)生中起到了任何作用,因?yàn)椤坝缶褪潜患ぐl(fā)”——欲求某個(gè)東西只不過(guò)是處于有動(dòng)機(jī)把它當(dāng)作目標(biāo)來(lái)追求的狀態(tài)。但是,顯然不是任何一種信念都能把我們置于這種狀態(tài)。純粹的事實(shí)信念或描述性的信念,若不與某個(gè)欲望相結(jié)合,顯然并不足以產(chǎn)生行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。我合理地相信今晚溫度會(huì)降到零度以下,但是,如果我并不在乎自己的身體健康,我可能不會(huì)采取晚上出門時(shí)穿保暖衣的行動(dòng)。反過(guò)來(lái)說(shuō),正是因?yàn)槲矣笞约旱纳眢w健康,在具有那個(gè)信念的情況下我才采取了那個(gè)行動(dòng)。丹西或許認(rèn)為每個(gè)正常人都有維護(hù)身體健康的欲望,因此在這個(gè)行動(dòng)的說(shuō)明中無(wú)須提到這個(gè)欲望,但是,對(duì)于休謨主義者來(lái)說(shuō),對(duì)這樣一個(gè)欲望的提及在行動(dòng)的產(chǎn)生和說(shuō)明中仍是本質(zhì)的。這種類型的欲望無(wú)須明確地出現(xiàn)在一個(gè)人對(duì)自己行動(dòng)的說(shuō)明中,但必須出現(xiàn)在由具有動(dòng)機(jī)作用的狀態(tài)所構(gòu)成的背景條件中。①關(guān)于這一點(diǎn),見(jiàn)Philip Pettit,Michael Smith：Backgrounding Desire Philosophical Review, 1990,99,pp.565-592。

不過(guò),丹西或許反駁說(shuō),隱含在背景動(dòng)機(jī)條件中、在完整地說(shuō)明一個(gè)行動(dòng)時(shí)需要被訴求的欲望可能也是被激發(fā)的欲望,特別是因?yàn)榫哂辛四承┬拍疃哂械挠?。為了回答這個(gè)異議,考慮他對(duì)純粹認(rèn)知主義的正面提議：行動(dòng)實(shí)際上可以由兩個(gè)信念激發(fā)起來(lái)：一個(gè)信念所說(shuō)的是“某件事情值得欲求”,另一個(gè)信念關(guān)系到如何導(dǎo)致那件值得欲求的事情發(fā)生——也就是說(shuō),這是一個(gè)關(guān)于值得欲求的目標(biāo)與獲得其手段的關(guān)系的信念,即通常所說(shuō)的目的—手段信念。因此,在丹西看來(lái),一個(gè)評(píng)價(jià)性信念加上一個(gè)恰當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)聯(lián)的目的—手段信念不僅提供了一個(gè)行動(dòng)的理由,也足以產(chǎn)生行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。這意味著評(píng)價(jià)性信念就是本質(zhì)上具有動(dòng)機(jī)作用的要素,因此欲望在行動(dòng)的產(chǎn)生中沒(méi)有任何功能作用。但是,評(píng)價(jià)性信念如何具有動(dòng)機(jī)效應(yīng)呢?如果信念只是具有從心靈到世界的適應(yīng)方向的精神狀態(tài),那么對(duì)我來(lái)說(shuō),相信某件事情值得欲求僅僅意味著,在我的認(rèn)知視野內(nèi)我有充分的理由斷言,在世界中存在某個(gè)事態(tài)或性質(zhì),它是值得欲求的。即便如此,這樣一個(gè)信念如何能夠?qū)ξ耶a(chǎn)生動(dòng)機(jī)影響呢?直觀上說(shuō),只有當(dāng)我能夠經(jīng)過(guò)慎思把對(duì)那個(gè)值得欲求的特點(diǎn)的確認(rèn)(這可以表現(xiàn)為一個(gè)信念)能夠與我的主觀動(dòng)機(jī)集合中的某些要素聯(lián)系起來(lái)時(shí),這種確認(rèn)才有可能對(duì)我產(chǎn)生動(dòng)機(jī)效應(yīng)。比如說(shuō),我或許認(rèn)為宇宙中的恒星數(shù)目是偶數(shù)在某種意義上是一件“好事”,現(xiàn)在,天文學(xué)研究表明宇宙中的恒星數(shù)目很有可能是偶數(shù);在這種情況下,我可以被認(rèn)為合理地持有了一個(gè)相應(yīng)的評(píng)價(jià)性信念。但是,很難看到這個(gè)信念本身如何能夠激發(fā)我采取某個(gè)行動(dòng),除非在我的動(dòng)機(jī)集合中我已經(jīng)對(duì)所有與偶數(shù)有關(guān)的東西有了偏好或興趣。

甚至就道德信念而論,我們也無(wú)須接受丹西的提議。為此,讓我首先考慮一個(gè)與審慎(prudence)有關(guān)的信念。假設(shè)我相信及時(shí)去醫(yī)院看牙疼對(duì)我來(lái)說(shuō)是值得欲求的。表面上看,這個(gè)信念似乎可以合理地說(shuō)明我為何具有去醫(yī)院看牙疼的欲望。我們需要考慮的是,這個(gè)信念本身是否足以激發(fā)我采取去醫(yī)院看牙疼的行動(dòng)。對(duì)于這個(gè)信念的形成,我們可以提出兩種可能解釋。首先,它可能是一個(gè)歸納概括的結(jié)果：我觀察到,對(duì)于我所知道的每一個(gè)嚴(yán)重牙疼的人,他們都一致認(rèn)為最好及時(shí)去醫(yī)院治療,在這個(gè)意義上,去醫(yī)院看牙疼對(duì)于他們每個(gè)人來(lái)說(shuō)值得欲求;此時(shí),我有嚴(yán)重牙疼,因此我相信去醫(yī)院看牙疼對(duì)我來(lái)說(shuō)值得欲求。如果我的信念是以這種方式形成的,那大概就可以合理地說(shuō)明我去醫(yī)院看牙疼的欲望——不管我是否確實(shí)具有這樣一個(gè)欲望。在這種情形中,這個(gè)信念似乎是用一種很像證據(jù)支持的方式來(lái)說(shuō)明牙疼的欲望：如果“做X是值得欲求的”這個(gè)一般信念能夠說(shuō)明想要做X的欲望,那么,只要我接受了這種說(shuō)明上的聯(lián)系,“去醫(yī)院看牙疼對(duì)我來(lái)說(shuō)值得欲求”這一特定信念也能說(shuō)明我去醫(yī)院看牙疼的欲望。這就類似于如下情形：只要我相信某個(gè)命題p,也相信“p支持q”,那么,當(dāng)我最終相信q的時(shí)候,前兩個(gè)信念就對(duì)我最終具有的那個(gè)信念提供了證據(jù)支持。但即便如此,我最終具有的那個(gè)信念無(wú)須是由那兩個(gè)信念引起的。同樣,“做X對(duì)我來(lái)說(shuō)值得欲求”這個(gè)信念能夠說(shuō)明我對(duì)做X的欲望,但無(wú)須引起我具有那個(gè)欲望。其次,如果“去醫(yī)院看牙疼對(duì)我來(lái)說(shuō)值得欲求”這一信念確實(shí)在我實(shí)際上采取的行動(dòng)中發(fā)揮了某種作用,那么就需要仔細(xì)審視一下它是如何發(fā)揮作用的。我之所以相信去醫(yī)院看牙疼對(duì)我來(lái)說(shuō)值得欲求,很有可能是因?yàn)檠捞圩屛以馐芡纯?而我想要終止這種痛苦;我進(jìn)一步相信,及時(shí)去醫(yī)院治療是終止這種痛苦的唯一有效方式。因此,從根本上說(shuō),我最終形成的欲望是(因果地)來(lái)自我要終止牙疼的欲望。后面這個(gè)直接的欲望,加上一個(gè)相關(guān)的目的—手段信念,不僅說(shuō)明了我采取相應(yīng)行動(dòng)的動(dòng)機(jī),也說(shuō)明了我為何相信去醫(yī)院治療對(duì)我來(lái)說(shuō)值得欲求?？磥?lái),若沒(méi)有某個(gè)作為背景條件的欲望,我也不可能具有一個(gè)能夠?qū)ξ耶a(chǎn)生動(dòng)機(jī)影響的評(píng)價(jià)性信念。即使評(píng)價(jià)性信念貌似能夠產(chǎn)生動(dòng)機(jī)影響,但它實(shí)際上是通過(guò)背景動(dòng)機(jī)條件來(lái)發(fā)揮作用的。也就是說(shuō),它被認(rèn)為具有的動(dòng)機(jī)作用其實(shí)是來(lái)自兩件事情的恰當(dāng)組合：其一,通過(guò)一種純粹理智的認(rèn)識(shí),我相信某個(gè)東西具有某個(gè)值得欲求的特點(diǎn);其二,通過(guò)我的背景動(dòng)機(jī)條件,我對(duì)我所認(rèn)識(shí)到的那個(gè)特點(diǎn)有了一種實(shí)踐意義上的承諾。實(shí)際上,正是因?yàn)橛辛诉@樣一個(gè)承諾,一個(gè)把評(píng)價(jià)性命題當(dāng)作對(duì)象的信念才有了它看似具有的動(dòng)機(jī)效應(yīng)。

我相信類似的分析也適用于道德信念。考慮“無(wú)辜傷害他人是道德上錯(cuò)的”這一信念。作為一種認(rèn)知狀態(tài),信念旨在獲得真理。因此,若把這個(gè)信念解釋為“有充分的理由或證據(jù)斷言‘無(wú)辜傷害他人是道德上錯(cuò)的’這個(gè)命題是真的”,就很難看到它怎么能夠具有動(dòng)機(jī)效應(yīng),因?yàn)橐粋€(gè)道德信念對(duì)動(dòng)機(jī)的影響顯然并不僅僅在于我有充分的理由把它看作是真的(除非我對(duì)“是真的”這件事情本身也有一個(gè)實(shí)踐承諾,例如認(rèn)為凡是真理都值得追求并承諾要這樣做),而是在于作為其對(duì)象的那個(gè)命題本身的規(guī)范內(nèi)容。換句話說(shuō),如果“無(wú)辜傷害他人是道德上錯(cuò)的”這一信念確實(shí)對(duì)我產(chǎn)生了動(dòng)機(jī)影響,那不可能只是因?yàn)槲覍?duì)那個(gè)命題采取了一種認(rèn)知態(tài)度,更重要的是因?yàn)槲覍?duì)“道德上錯(cuò)的”這個(gè)概念的規(guī)范地位有了一種實(shí)踐意義上的承諾。換言之,在說(shuō)某件事情是道德上錯(cuò)的時(shí)候,我并不僅僅是在陳述一件事情,甚至也不是在認(rèn)知上有充分的理由確認(rèn)它具有“道德上錯(cuò)的”這一特點(diǎn),而是在表達(dá)一種能夠?qū)ξ耶a(chǎn)生動(dòng)機(jī)效應(yīng)的實(shí)踐態(tài)度。①在筆者看來(lái),這個(gè)觀點(diǎn)為理解和說(shuō)明丹西為了論證其觀點(diǎn)而不斷提及的意志軟弱和倦怠(accidie)的情形提供了一個(gè)合理起點(diǎn)。在我看來(lái),它們不是為丹西的純粹認(rèn)知主義提供了支持,反而構(gòu)成了對(duì)其觀點(diǎn)的一個(gè)有力反駁,盡管在這里我將不詳細(xì)論證這一點(diǎn)。意志軟弱的人和能夠自制的人能夠分享對(duì)好生活的同一個(gè)認(rèn)識(shí),他們的差別恰好在于：在面對(duì)強(qiáng)有力的感性欲望的誘惑時(shí),前者不能堅(jiān)持他對(duì)自己認(rèn)識(shí)的承諾,而后者能夠(盡管需要一番努力)通過(guò)這樣的承諾抵制誘惑。而按照丹西自己對(duì)“怠倦”的理解,“遭受倦怠的人就是這樣一些人：他們一時(shí)間并不在乎正常情況下他們認(rèn)為有很好的理由去做的事情……情緒沮喪可能是倦怠的一個(gè)原因。情緒沮喪者并沒(méi)有因?yàn)榫趩示蛦适Я讼嚓P(guān)的信念;他們只是對(duì)這些信念無(wú)動(dòng)于衷”(Dancy 1993 p.5)。如果倦怠的人是因?yàn)槠湟鈩?dòng)系統(tǒng)(conative system)而不是認(rèn)知系統(tǒng)方面的原因而沒(méi)有被他們?cè)揪哂械男袆?dòng)理由激發(fā)起來(lái)行動(dòng),那么倦怠的可能性顯然就在于行動(dòng)者不能堅(jiān)持自己對(duì)行動(dòng)理由的認(rèn)識(shí)(可以用信念的形式表達(dá)出來(lái))和承諾,而且這種失敗不一定是實(shí)踐上不合理的或非理性的。意動(dòng)系統(tǒng)或動(dòng)機(jī)系統(tǒng)與認(rèn)知系統(tǒng)(其中包括對(duì)善或價(jià)值的認(rèn)識(shí))的脫節(jié)是理解這兩種情形的一個(gè)關(guān)鍵。

二、工具合理性原則與欲望的評(píng)價(jià)

只要以這種方式澄清了行動(dòng)的理由的概念,我們就可以進(jìn)一步說(shuō)明和澄清休謨主義的第二個(gè)本質(zhì)要素即工具合理性原則的規(guī)范地位。為此,讓我首先簡(jiǎn)要地闡明這兩個(gè)要素之間的可能聯(lián)系。

以上我已經(jīng)試圖維護(hù)一個(gè)休謨式的論點(diǎn)：欲望是本質(zhì)上具有動(dòng)機(jī)效應(yīng)的狀態(tài)。我已經(jīng)遵循戴維森等人的做法,將欲望廣泛地理解為一種贊成態(tài)度(proattitudes),一種能夠具有動(dòng)機(jī)效應(yīng)因而不同于信念的精神狀態(tài)。即便如此,一些康德主義者(典型地,例如科斯格爾)已經(jīng)論證說(shuō),欲望本身不可能有任何實(shí)踐辯護(hù)的作用,或者更確切地說(shuō),欲望若要具有這種作用,就必須是由理性承諾構(gòu)成的。①Christine Korsgaard：The Normativity of Instrumental Reason,in Garrett Cullity and Berys Gaut：Ethics and Practical Reason,Clarendon Press,1998.在科斯格爾看來(lái),若是這樣,我們就必須拒斥對(duì)工具合理性原則的一種休謨式解釋,轉(zhuǎn)而采納一種康德式解釋?？扑垢駹枌?duì)休謨主義者提出的挑戰(zhàn)不僅涉及如何理解(就行動(dòng)而論)激發(fā)性理由和辯護(hù)性理由的關(guān)系,也關(guān)涉如何理解工具合理性原則的地位——或者用她的話說(shuō),如何理解工具理性的規(guī)范地位?？扑垢駹枌?duì)休謨式解釋的拒斥從根本上說(shuō)來(lái)自一切康德主義者都會(huì)分享的一個(gè)憂慮：如果一切行動(dòng)的理由都取決于欲望,那么不僅沒(méi)有絕對(duì)命令這樣的東西,也不可能對(duì)道德提出辯護(hù)。之所以如此,據(jù)說(shuō)是因?yàn)椋喝绻q護(hù)一個(gè)特定的道德就在于說(shuō)明我們有什么理由服從具體的道德規(guī)范,而服從道德規(guī)范的理由取決于我們想要通過(guò)這樣做來(lái)獲得的目的,那么在沒(méi)有欲望獲得這樣一個(gè)目的的情況下,似乎也沒(méi)有理由服從道德規(guī)范。即便認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)普遍欲望這樣的目的,但如果這個(gè)高階的“應(yīng)當(dāng)”也要通過(guò)訴諸理由來(lái)加以說(shuō)明,而理由進(jìn)一步取決于欲望,那么要么就會(huì)陷入無(wú)窮后退,要么對(duì)道德要求的服從就會(huì)變得不穩(wěn)定,因?yàn)樵谝环N康德式的道德心理學(xué)中,任何欲望被認(rèn)為都是偶然的。康德主義者把這種懷疑論追溯到休謨主義的兩個(gè)基本要素：它的行動(dòng)理由概念及其對(duì)工具合理性原則的解釋。為了便于討論,讓我先把這個(gè)懷疑論論證介紹如下。②在這里筆者直接引用詹姆斯?德雷爾對(duì)這個(gè)論證的重構(gòu),盡管德雷爾自己并不認(rèn)為這個(gè)論證是有效的。參見(jiàn)James Dreier：Humean Doubts about the Practical Justification of Morality,in Garrett Cullity and Berys Gaut：Ethics and Practical Reason,Clarendon Press,1997,pp.81-100,especially p.91。

(1)只有當(dāng)?shù)赖率怯山^對(duì)命令組成的時(shí)候,道德才能得到辯護(hù)。

(2)一個(gè)命令是絕對(duì)的,當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)人有理由獨(dú)立于自己所欲求的東西而遵循這個(gè)命令。

(3)一個(gè)人有理由做某件事情X取決于存在著某個(gè)Y,以至于他欲求做Y,并相信通過(guò)做Y他就會(huì)取得X。

(4)因此,一個(gè)人可能具有的任何理由都取決于他的某個(gè)欲望。

(5)因此,不存在絕對(duì)命令。

(6)因此,道德得不到辯護(hù)。

詹姆斯?德雷爾指出,在該論證的前三個(gè)前提中,“理由”的概念并不具有一個(gè)單一的含義,因此這個(gè)論證實(shí)際上是無(wú)效的：在論及道德辯護(hù)時(shí),我們所說(shuō)的理由是合理性的規(guī)范理由(normative reasons of rationality),因此第二個(gè)前提中所說(shuō)的“理由”不能被理解為激發(fā)性理由,但第三個(gè)前提中所說(shuō)的“理由”顯然指的是激發(fā)性理由。但是,在我看來(lái),僅僅說(shuō)合理性的規(guī)范理由不同于激發(fā)性理由并不是消解這個(gè)論證的一種令人信服的方式,因?yàn)檫@種做法取決于兩個(gè)假定：其一,道德是可以按照合理性原則以及相關(guān)理由來(lái)說(shuō)明或辯護(hù)的;其二,在規(guī)范性理由和激發(fā)性理由之間沒(méi)有(或者不可能存在)任何可理解的聯(lián)系。但是,這兩個(gè)假定都是成問(wèn)題的,或者至少需要進(jìn)一步加以論證。

就康德認(rèn)為道德的理?yè)?jù)和動(dòng)機(jī)都只能來(lái)自純粹實(shí)踐理性而論,第一個(gè)假定顯然是一個(gè)康德式的假定,在此我將不予以追究,盡管我對(duì)第二個(gè)假定的討論也會(huì)得出一些與評(píng)價(jià)這個(gè)假定有關(guān)的含義。我對(duì)道德的理解植根于一個(gè)我認(rèn)為是直觀上合理的主張：任何合理的道德都需要考慮正常人一般地具有的動(dòng)機(jī)條件①對(duì)這個(gè)主張的一個(gè)深入論述和討論,見(jiàn)Owen Flanagan：Varieties of Moral Personality：Ethics and Psychological Realism,Harvard University Press,1991。——如果一個(gè)道德對(duì)任何具有適當(dāng)理性能力的人都無(wú)法產(chǎn)生動(dòng)機(jī)影響,那么它理應(yīng)被拒斥,因?yàn)檫@意味著它不是一個(gè)可以合理地應(yīng)用于人類及其存在狀況的理想。當(dāng)然,既然在服從道德要求和追求自我利益之間總有可能存在張力,我們并不指望人們總是有自然的欲望服從道德要求,但是適當(dāng)?shù)牡赖陆逃屠硇苑此紤?yīng)該能夠讓人們逐漸認(rèn)識(shí)到服從道德要求的理由。反思認(rèn)同可以成為學(xué)會(huì)服從道德要求的一種重要方式。但是,這不可能僅僅是一個(gè)純粹理論認(rèn)知的事情,而是就像亞里士多德已經(jīng)充分論證的那樣,唯有通過(guò)行動(dòng)我們才有可能成為有美德的人。②對(duì)亞里士多德的這一思想的一個(gè)有影響的解說(shuō),參見(jiàn)M.F.Burnyeat：Aristotle on Learning to be Good,in A.K.Rorty：Essays on Aristotle's Ethics,University of California Press,1980,pp.69-92。因此,從道德動(dòng)機(jī)和道德品格發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)看,不應(yīng)該把人們學(xué)會(huì)采取道德行動(dòng)(或者符合道德要求的行動(dòng))的理由與理論家們(或者具有理性反思能力并試圖追問(wèn)道德行動(dòng)的根據(jù)的日常行動(dòng)者)在理論反思層面上嘗試用來(lái)說(shuō)明或辯護(hù)道德的理由截然分離開(kāi)來(lái)。另一方面,我們也無(wú)須先驗(yàn)地排除如下可能性：處于合適的動(dòng)機(jī)狀態(tài)的人們可以按照自己所認(rèn)識(shí)到的道德理由行動(dòng)。

在這里我無(wú)法對(duì)這些評(píng)注提出進(jìn)一步的說(shuō)明或論證,但我相信它們是有充分根據(jù)的。在上一節(jié)中我已經(jīng)試圖表明,我們有理由認(rèn)為人類行動(dòng)的動(dòng)機(jī)是一種休謨式的動(dòng)機(jī);也就是說(shuō),是由欲望和合適地相關(guān)聯(lián)的目的—手段信念構(gòu)成的。當(dāng)這樣一對(duì)信念和欲望成功地激發(fā)一個(gè)行動(dòng)時(shí),在能夠說(shuō)明這個(gè)行動(dòng)為何發(fā)生的意義上,它們(或者行動(dòng)者對(duì)它們的明確訴求)也構(gòu)成了如此行動(dòng)的一個(gè)理由,即前面所說(shuō)的激發(fā)性理由。這樣一個(gè)理由,在滿足伯納德?威廉斯所說(shuō)的“程序合理性原則”的條件下,也能為行動(dòng)提供理性辯護(hù)。①參見(jiàn)Bernard Williams,Moral Luck,Cambridge University Press,1981,pp.103ff。威廉斯對(duì)行動(dòng)合理性的理解大體上就是休謨的理解：如果一個(gè)行動(dòng)者對(duì)其欲望對(duì)象持有錯(cuò)誤信念,例如錯(cuò)誤地相信一個(gè)實(shí)際上并不存在的對(duì)象,或者對(duì)如何實(shí)現(xiàn)一個(gè)目的持有錯(cuò)誤信念,那么他的行動(dòng)就是不合理的。不過(guò),鑒于威廉斯強(qiáng)調(diào)一個(gè)內(nèi)在的理由必須是與行動(dòng)者的主觀動(dòng)機(jī)集合具有慎思上的聯(lián)系的理由,并認(rèn)為慎思其實(shí)并不僅僅局限于目的—手段推理,我們也可以認(rèn)為,對(duì)威廉斯來(lái)說(shuō),在行動(dòng)者進(jìn)行慎思的時(shí)候,在他自己的最大認(rèn)知視野內(nèi)具有一個(gè)融貫的主觀動(dòng)機(jī)集合,對(duì)于行動(dòng)的合理性來(lái)說(shuō)也是必要的?，F(xiàn)在的問(wèn)題是：我們是否能夠超越威廉斯所說(shuō)的程序合理性的要求來(lái)有意義地談?wù)撔袆?dòng)的實(shí)踐合理性?或許可以認(rèn)為不審慎(imprudence,這里指的是以損害或犧牲自己所確立的一項(xiàng)重要的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益為代價(jià)來(lái)追求當(dāng)下的一項(xiàng)相對(duì)不太重要的利益)是實(shí)踐上不合理的,甚至也可以認(rèn)為意志軟弱的行為(采取違背自己的深思熟慮的最佳判斷的行動(dòng))是實(shí)踐上不合理的——盡管是否確實(shí)如此仍然是有爭(zhēng)議的。但是,我們是否也可以類似地認(rèn)為沒(méi)能按照道德要求來(lái)行動(dòng)是實(shí)踐上不合理的呢?即便道德在康德的意義上是實(shí)踐理性的一個(gè)必然要求,但是,從日常觀點(diǎn)來(lái)看,沒(méi)能按照道德要求來(lái)行動(dòng)也不一定就意味著是不合理的或者甚至是非理性的,至少因?yàn)槿缦虑樾尾皇遣豢赡艿模阂粋€(gè)人并不認(rèn)為他有理由承諾要接受某個(gè)特定的道德要求②在這里,筆者之所以強(qiáng)調(diào)“某個(gè)特定的道德要求”這一說(shuō)法,是因?yàn)槲覀兇_實(shí)無(wú)法合理地設(shè)想一個(gè)全域的非道德主義者(global amoralist)的可能性。我們對(duì)行動(dòng)的實(shí)踐合理性的評(píng)價(jià)總是相對(duì)于具體的行動(dòng)和具體的行動(dòng)環(huán)境而論的,因此在道德行動(dòng)的情形中,也是相對(duì)于具體的道德規(guī)則而論的。如果我們確實(shí)發(fā)現(xiàn)一個(gè)全域的非道德主義者,那么我們大概就只能說(shuō)他不屬于人類共同體。,而且我們也無(wú)法通過(guò)單純的理論論證向他表明他有理由這樣做。③科斯格爾似乎在某個(gè)地方也認(rèn)同這個(gè)觀點(diǎn),因?yàn)樗J(rèn)為“真正的不合理性”(true irrationality)的可能性表明：“要通過(guò)論證去說(shuō)服某個(gè)人采取理性行為,這總是不可能的”(Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,quoted on p.62,強(qiáng)調(diào)是筆者添加的)。參見(jiàn)下文討論。此外,沒(méi)能按照某個(gè)特定的道德要求來(lái)行動(dòng)的情形可以是很復(fù)雜的,比如說(shuō),道德要求本身可以發(fā)生沖突(道德義務(wù)的沖突是其中的一種典型情形),道德主張也可以與一個(gè)人對(duì)自己的理性的自我利益的主張發(fā)生沖突——而在后面這種情形中,假若行動(dòng)者經(jīng)過(guò)慎思決定放棄道德主張,一般來(lái)說(shuō),我們也不能認(rèn)為他是實(shí)踐上不合理的,因?yàn)閷?duì)自己的理性利益的追求同樣是實(shí)踐合理性的一個(gè)要求。對(duì)行動(dòng)的實(shí)踐合理性的評(píng)價(jià)取決于行動(dòng)者自己對(duì)有關(guān)原則或理由的認(rèn)同和承諾;如果無(wú)論如何我們都無(wú)法使他認(rèn)識(shí)到他有理由做出這樣的承諾,或者對(duì)其中一些從第三人的觀點(diǎn)來(lái)看與他自己已經(jīng)接受的原則或理由發(fā)生沖突的原則或理由做出承諾,那么我們大概就不應(yīng)該用“實(shí)踐上不合理”這樣的語(yǔ)言來(lái)批評(píng)或指責(zé)他。正如威廉斯所說(shuō),我們或許把他說(shuō)成是殘酷的、冷漠的、不人道的,但無(wú)須說(shuō)他是實(shí)踐上不合理的——合理性的語(yǔ)言不是我們所能具有的唯一的評(píng)價(jià)語(yǔ)言。

即便如此,一些康德主義者仍然堅(jiān)持認(rèn)為,欲望本身不可能具有任何實(shí)踐辯護(hù)的作用,或者,若要具有這種作用,欲望就必須由理性承諾構(gòu)成。①Christine Korsgaard：The Normativity of Instrumental Reason,in Garrett Cullity and Berys Gaut：Ethics and Practical Reason,Clarendon Press,1998,pp.215-254.若是這樣,就必須拒斥對(duì)工具合理性原則的一種休謨式解釋。這個(gè)動(dòng)機(jī)在根本上說(shuō)來(lái)自康德主義者普遍分享的一個(gè)憂慮：對(duì)一種休謨式的行動(dòng)理由概念的接受傾向于導(dǎo)致所謂的“關(guān)于實(shí)踐理性的懷疑論”。為了便于論證,讓我首先指出我同意科斯格爾的一般論點(diǎn)：對(duì)理性作為一種動(dòng)機(jī)的范圍的懷疑取決于對(duì)理性考慮能夠影響慎思和選擇活動(dòng)的懷疑。②參見(jiàn)Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,p.52?？扑垢駹栒J(rèn)為,休謨的動(dòng)機(jī)論證就典型地示范了這種情形：通過(guò)假設(shè)理性的職能僅僅在于確立觀念之間的推理/概念聯(lián)系和發(fā)現(xiàn)對(duì)象之間的因果關(guān)系,休謨論證說(shuō)理性本身不可能對(duì)我們產(chǎn)生動(dòng)機(jī)影響。③在這里需要指出的是,休謨對(duì)理性的職能的界定實(shí)際上是當(dāng)時(shí)公認(rèn)的觀點(diǎn)：在康德對(duì)純粹實(shí)踐理性的可能性提出論證之前,至少經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)就是這樣來(lái)理解理性的。因此我們可能需要提防用一種康德式的方式來(lái)解讀和評(píng)價(jià)休謨的做法。實(shí)際上,筆者相信休謨已經(jīng)用他所特有的方式對(duì)規(guī)范考慮的本質(zhì)和起源提出了一個(gè)有說(shuō)服力的論述,雖然他仍然可以堅(jiān)持他所提出的動(dòng)機(jī)論證。在這里筆者將不論證這一點(diǎn),一些相關(guān)的討論,見(jiàn)Annette Baier：A Progress of Sentiments：Reflections on Hume's Treatise, Harvard University Press,1991;Elijah Millgram,Was Hume a Humean?reprinted in Elijah Millgram：Ethics Done Right,Cambridge University Press,2005,pp.218-246。不過(guò),休謨并不否認(rèn)理性能夠在如下意義上引導(dǎo)行動(dòng)：正確的目的—手段信念以及關(guān)于欲望對(duì)象的正確信念能夠幫助我們成功地實(shí)現(xiàn)預(yù)定目的。因此,只要我們承諾要實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的,我們就有一個(gè)規(guī)范的理由關(guān)心這兩種信念的正確性。這樣一個(gè)理由是規(guī)范的,是因?yàn)樗鼇?lái)自我們對(duì)工具合理性原則的理性承諾——實(shí)際上,正是因?yàn)橛辛诉@兩個(gè)承諾,在沒(méi)有采取我所能采取的必要手段(或者在我的理性慎思下最有效的手段)來(lái)獲得預(yù)定目的的情況下,我才能被說(shuō)成是實(shí)踐上不合理的。按照這種理解,休謨并沒(méi)有犯科斯格爾指責(zé)他犯下的那種錯(cuò)誤：“要是休謨相信工具理性,他就不得不接受對(duì)工具原則的第二個(gè)表述——如果你要追求一個(gè)目的,你就有一個(gè)理由采取獲得它的手段”。對(duì)于休謨來(lái)說(shuō),我們的行動(dòng)的目標(biāo)確實(shí)是由廣泛意義上的欲望來(lái)設(shè)定的,但這無(wú)須意味著行動(dòng)者對(duì)這樣一個(gè)目標(biāo)的設(shè)定沒(méi)有任何考慮。即便某些欲望可以直接“驅(qū)使”我們,但若沒(méi)有正確的目的—手段信念,我們也無(wú)法成功地滿足這樣一個(gè)欲望;而作為生活在社會(huì)世界中的存在者,只要我們已經(jīng)有了最低限度的合理性,我們也會(huì)考慮一個(gè)必要手段的恰當(dāng)性。我們?nèi)绾文軌蚓哂羞@種考慮無(wú)須是一件不可闡明的神秘事情。例如,在休謨對(duì)正義及其美德的起源論述中,他已經(jīng)對(duì)此提出了一種自然主義說(shuō)明。在社會(huì)世界中生活的可能性意味著我們能夠?qū)λ说恼?dāng)需求和相互期望保持合適敏感,而在休謨這里,這個(gè)要求可以體現(xiàn)在一個(gè)“合情合理的個(gè)性”的概念中,即便不是體現(xiàn)在他所利用的那種前康德式的“理性”概念中。另一方面,盡管某些考慮只有在與背景動(dòng)機(jī)條件恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合的時(shí)候才能導(dǎo)致一個(gè)欲望,但只要那些條件在行動(dòng)者自己的認(rèn)知視野內(nèi)是一致的或融貫的,只要他的目的—手段信念是正確的,他所采取的行動(dòng)也是實(shí)踐上合理的。

在這里我要表達(dá)的要點(diǎn)是：工具合理性原則本身不是不能產(chǎn)生對(duì)目的的理性評(píng)價(jià)①史密斯對(duì)此提出了一個(gè)詳細(xì)論述,見(jiàn)Michael Smith：Instrumental Desires,Instrumental Rationality,Supplement to the Proceedings of the Aristotelian Society,2004,78。——問(wèn)題僅僅在于這種評(píng)價(jià)對(duì)于評(píng)價(jià)行動(dòng)的實(shí)踐合理性來(lái)說(shuō)是否已經(jīng)是充分的。大致說(shuō)來(lái),對(duì)手段的慎思,或甚至對(duì)一個(gè)手段的嘗試性采納,可以導(dǎo)致我們發(fā)現(xiàn)我們擬定追求的一個(gè)目標(biāo)要么是不可實(shí)現(xiàn)的,要么與我們已經(jīng)接受的某些其他目的相沖突,在這種情況下,我們就需要恰當(dāng)?shù)匦薷奈覀兊哪繕?biāo)系統(tǒng),因此修改我們的欲望系統(tǒng)。按照工具合理性原則,只要我確實(shí)欲求一個(gè)目標(biāo),就我有能力獲得它而論,在沒(méi)有沖突欲望的情況下,我也應(yīng)當(dāng)欲求獲得它的必要手段,否則我就是工具上不合理的。在這里確實(shí)有一種動(dòng)機(jī)力量的傳遞：在適當(dāng)條件下,對(duì)目標(biāo)的欲求會(huì)導(dǎo)致對(duì)必要手段的欲求。但這種傳遞顯然不是用一種液壓機(jī)式的方式發(fā)揮作用的,因?yàn)槠涓鶕?jù)就在于對(duì)工具合理性原則的承認(rèn)和接受,因此在這個(gè)意義上是一種理性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐承諾的結(jié)果。進(jìn)一步,如果我承諾要實(shí)現(xiàn)一個(gè)目標(biāo),在上述條件下,我也傾向于采取作為必要手段的行動(dòng)。我在欲望系統(tǒng)的融貫性方面所經(jīng)受的壓力會(huì)導(dǎo)致我修改相關(guān)的目的—手段信念;另一方面,對(duì)目的—手段關(guān)系的反思也會(huì)導(dǎo)致我恰當(dāng)?shù)匦薷奈业挠到y(tǒng)。因此,只要可以對(duì)目的—手段信念進(jìn)行理性評(píng)價(jià),也就可以對(duì)相關(guān)的目標(biāo)欲望進(jìn)行理性評(píng)價(jià)。休謨固然認(rèn)為“原初的”欲望或許是不可評(píng)價(jià)的,不過(guò),只要我們發(fā)現(xiàn)所有相關(guān)的工具欲望(對(duì)滿足目標(biāo)欲望的可能手段的欲望)都遭受連續(xù)不斷的挫敗,我們也有可能放棄目標(biāo)欲望,即使在這種情況下我們只能說(shuō),它只是不符合我們的整個(gè)欲望系統(tǒng)的最大融貫性要求。因此,也只是在這個(gè)意義上,繼續(xù)持有那個(gè)欲望才是不合理的或無(wú)理性的。

而且,休謨?cè)试S我們從另一個(gè)角度來(lái)評(píng)價(jià)欲望,甚至評(píng)價(jià)非工具性的欲望。①休謨：《人性論》,“論意志的有影響的動(dòng)機(jī)”那一節(jié)的第三段?？扑垢駹柍姓J(rèn)這一點(diǎn),見(jiàn)Christine Korsgaard：The Normativity of Instrumental Reason,in Garrett Cullity and Berys Gaut：Ethics and Practical Reason,Clarendon Press,1998,pp.225-234;也見(jiàn)Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,pp.60-62。休謨認(rèn)為,趨善避惡是人性的一個(gè)本質(zhì)特點(diǎn),也是一個(gè)能夠?qū)σ庵井a(chǎn)生影響的形式原則(在幸福是一個(gè)形式原則的同樣意義上)。個(gè)體總是按照他們對(duì)善惡的具體理解來(lái)行動(dòng),因此,如果他們把審慎認(rèn)同為一種善,他們就傾向于按照審慎的要求來(lái)行動(dòng),就需要冷靜地計(jì)算一個(gè)即將采取的行動(dòng)或打算滿足的欲望是否符合審慎的要求。因此我們很容易把向善的一般欲望的運(yùn)作和理性的運(yùn)作混淆起來(lái)。然而,休謨明確指出二者實(shí)際上是不同的：一般的欲望可以對(duì)意志產(chǎn)生影響,但理性本身不能直接對(duì)意志產(chǎn)生動(dòng)機(jī)影響。按照這種理解,當(dāng)一個(gè)人已知地和自愿地采取違背自己所認(rèn)同的最佳利益的行動(dòng)時(shí),就可以把他說(shuō)成是“不審慎的”,或者在某些情形中是不自制的,但不是“不合理的”或“無(wú)理性的”。他的失敗是在美德或品格方面的失敗,而不是在理性方面的失敗,因?yàn)樗炔蝗狈ι魉?亦不缺乏采納有效手段來(lái)實(shí)現(xiàn)他實(shí)際上所采取的行動(dòng)的能力。對(duì)休謨來(lái)說(shuō),品格上的失敗并不是理性的失敗,但是,一個(gè)人確實(shí)可以從自己的品格(或者與此相關(guān)的美德或惡習(xí))來(lái)決定是否要滿足或抵制某個(gè)欲望。實(shí)際上,我們之所以需要培養(yǎng)和發(fā)展一個(gè)強(qiáng)健而穩(wěn)固的道德品格,并不只是為了純粹道德認(rèn)知的目的,更重要的是為了培養(yǎng)和不斷重塑能夠與道德規(guī)范保持一致并相互促進(jìn)的欲望,正如亞里士多德在其倫理學(xué)中已經(jīng)強(qiáng)有力地表明的。

科斯格爾爭(zhēng)辯說(shuō),工具理性原則不可能獨(dú)立存在,因?yàn)槲覀冃枰渌侠硇栽瓌t(特別是道德原則)來(lái)評(píng)價(jià)非工具性欲望。但是,我已經(jīng)表明工具理性原則本身不是不能產(chǎn)生對(duì)欲望的評(píng)價(jià)。由此看來(lái),康德主義者和休謨主義者之間的爭(zhēng)論必定涉及這樣一個(gè)問(wèn)題：用合理性的語(yǔ)言來(lái)評(píng)價(jià)非工具性的欲望究竟在什么意義上是一種可理解的做法?在這里我將不一般地討論這個(gè)問(wèn)題,主要是因?yàn)椋嚎扑垢駹栔惖目档轮髁x者往往強(qiáng)調(diào)對(duì)非工具性欲望的道德評(píng)價(jià),但是,其中所涉及的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題(即按照道德要求來(lái)行動(dòng)是不是一個(gè)實(shí)踐合理性的問(wèn)題)到目前為止仍然沒(méi)有定論。在這里我只想強(qiáng)調(diào)說(shuō),即使我們確實(shí)可以有意義地用其他形式的合理性原則來(lái)評(píng)價(jià)非工具性欲望,但是,與這些原則相比,工具合理性原則至少在如下意義上占據(jù)了一個(gè)基礎(chǔ)地位：它是我們的理性能動(dòng)性的本質(zhì)的構(gòu)成要素——只要我們?cè)噲D成功地行動(dòng),我們就得滿足工具合理性原則的要求,但是,能夠成功地行動(dòng)確實(shí)就是我們作為行動(dòng)者的最低限度的要求;另一方面,作為生活在社會(huì)世界中的行動(dòng)者,我們的行動(dòng)是否成功,在很大程度上取決于我們能夠面對(duì)他人、面對(duì)我們所生活的狀況來(lái)反思自己的行動(dòng),因此在適當(dāng)條件下不僅能夠反思性地認(rèn)同其他形式的理性要求,也有可能把新的理性生活規(guī)范創(chuàng)造出來(lái)。這就是我們作為理性動(dòng)物的最本質(zhì)的方面。只要我們已經(jīng)成功地行動(dòng),我們就滿足了工具合理性原則的要求。我們可能因?yàn)槌钟绣e(cuò)誤的目的—手段信念,或因?yàn)榘岩粋€(gè)并不存在的東西當(dāng)作欲望的對(duì)象,而不能成功地實(shí)施一個(gè)行動(dòng)。如果這種錯(cuò)誤不是我們?cè)谧约旱淖畲笳J(rèn)知視野內(nèi)所能發(fā)現(xiàn)或糾正的,那么這種情形就說(shuō)不上是沒(méi)有滿足工具原則的要求。我們也可能因?yàn)槠渌蚨艞壱粋€(gè)預(yù)定目標(biāo)。例如,在經(jīng)過(guò)嚴(yán)肅的嘗試后發(fā)現(xiàn)自己能力不足,或者對(duì)預(yù)定目標(biāo)的追求要求我們放棄一個(gè)我們此時(shí)認(rèn)為更有價(jià)值的東西。在這種情況下,對(duì)預(yù)定目標(biāo)的放棄反而是實(shí)踐合理性的一種重要體現(xiàn),因?yàn)槲覀兊睦硇阅軇?dòng)性應(yīng)當(dāng)是時(shí)間上擴(kuò)展的。①對(duì)時(shí)間上擴(kuò)展的能動(dòng)性及其與理性慎思關(guān)系的強(qiáng)調(diào),見(jiàn)Michael Bratman：Structures of Agency, Oxford University Press,2007。另一方面,如果我們是因?yàn)橐庵静粔驁?jiān)定之類的緣故而放棄一個(gè)預(yù)定目標(biāo),那么我們的失敗更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)是在品格方面的失敗,而不是在工具合理性方面的失敗。當(dāng)對(duì)目的—手段信念的反思能夠用前面所描述的那種方式來(lái)修改我們的欲望系統(tǒng)并對(duì)特定欲望做出評(píng)價(jià)時(shí),在嚴(yán)格意義上違背工具理性原則的情形實(shí)際上很罕見(jiàn)。這也是這個(gè)原則的基礎(chǔ)地位的一個(gè)體現(xiàn)——它很可能像休謨所說(shuō)的那樣已經(jīng)植根于我們的人性中。

當(dāng)然,康德主義者不會(huì)滿足于這種理解,因?yàn)樗麄儚?qiáng)調(diào)說(shuō),我們無(wú)法獨(dú)立于對(duì)欲望本身的理性評(píng)估來(lái)評(píng)價(jià)行動(dòng)的實(shí)踐合理性：如果一個(gè)欲望本身就是不合理的,那么也不可能認(rèn)為相應(yīng)的行動(dòng)是合理的,即使行動(dòng)者滿足了工具理性的要求。比如說(shuō),怎么可能認(rèn)為希特勒屠殺猶太人的行為是實(shí)踐上合理的呢?即使在采取這種行動(dòng)的時(shí)候他卓越地滿足了工具合理性的要求。但是,我們真的準(zhǔn)備用實(shí)踐合理性的語(yǔ)言來(lái)評(píng)價(jià)這種滅絕人性的行為嗎?為什么不說(shuō)那種行徑是殘忍的或不人道的呢?從道德的起源及其在人類生活中所要發(fā)揮的功能來(lái)看,我們似乎不能認(rèn)為道德僅僅是一個(gè)實(shí)踐合理性問(wèn)題。康德主義者試圖把理性的權(quán)威提升到一個(gè)至高無(wú)上的地位,以此來(lái)彰顯“理性”對(duì)于“欲望”的支配地位。然而,甚至在未能回應(yīng)理性考慮的一些情形中,在“實(shí)踐合理性”的某種直觀意義上,一個(gè)人也無(wú)須是實(shí)踐上不合理的。為了看到這一點(diǎn),考慮科斯格爾的如下說(shuō)法：

好像有大量的東西能夠干擾一個(gè)特定的理性考慮的動(dòng)機(jī)影響。憤怒、激情、沮喪、分心、悲傷、身體疾病或精神疾病——它們都能引起我們無(wú)理性地行動(dòng),也就是說(shuō),未能在動(dòng)機(jī)上回應(yīng)我們可得到的理性考慮。

假若我們接受一個(gè)亞里士多德式的或斯多亞式的觀點(diǎn),我們就無(wú)須認(rèn)為情感反應(yīng)在任何情況下都是不合理的。①一些學(xué)者已經(jīng)論證說(shuō),在無(wú)須否認(rèn)情感具有動(dòng)機(jī)效應(yīng)的情況下,我們也可以對(duì)情感的本質(zhì)和起源提出一種認(rèn)知的解釋,而且,情感本身就表達(dá)了一種價(jià)值判斷。例如,參見(jiàn)Martha Nussbaum：Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions,Cambridge University Press,2003。此外,如果一個(gè)人因?yàn)榫趩驶虮瘋荒芑貞?yīng)他曾經(jīng)認(rèn)識(shí)到并加以承認(rèn)的理性考慮,他也不一定就是實(shí)踐上不合理的,不僅因?yàn)樗赡苡?回顧式的)理由來(lái)說(shuō)明他為什么未能回應(yīng)特定的理性考慮,因此為他的不能回應(yīng)提供一個(gè)辯護(hù),而且因?yàn)槟承┬问降木趩驶虮瘋旧砭褪菍?duì)其生活狀況的一種合理回應(yīng)。最終,如果一個(gè)人因?yàn)樯眢w疾病或精神疾病而不能回應(yīng)某個(gè)理性考慮,就這樣一種特定的疾病既不是他本人所意愿的,也不是他能夠自主控制的而論,我們也無(wú)須認(rèn)為他的不能回應(yīng)是一種實(shí)踐無(wú)理性的表現(xiàn)。若是這樣,我們就不得不追問(wèn)一個(gè)進(jìn)一步的問(wèn)題：為什么我們必須要采納實(shí)踐合理性的語(yǔ)言來(lái)評(píng)價(jià)一切行動(dòng)和品行呢?在這里我將不嘗試對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出一個(gè)完整回答。不過(guò),科斯格爾對(duì)休謨所說(shuō)的“冷靜的激情”的評(píng)論暗示了一個(gè)部分的回答。她說(shuō)：

只要這個(gè)冷靜的和一般的激情仍然對(duì)具體的激情具有支配地位,一個(gè)人就會(huì)審慎地行動(dòng)。正是在這個(gè)目的的影響下,我們用一個(gè)可能的滿足來(lái)權(quán)衡另一個(gè)可能的滿足,試圖決定哪一個(gè)有益于我們的較大的善。但是,如果對(duì)善的這個(gè)一般欲望并不繼續(xù)占據(jù)主導(dǎo)地位,那么做將有助于促進(jìn)較大的善的事情的動(dòng)機(jī)和理由就消失了。

這就是說(shuō),如果休謨所說(shuō)的“冷靜的激情”只不過(guò)是個(gè)欲望,我們就無(wú)法指望它能夠可靠地?fù)魯∫粋€(gè)與審慎的合理性不相一致的欲望。休謨用“欲望”來(lái)稱呼這個(gè)激情的做法也許是一個(gè)錯(cuò)誤,但在其哲學(xué)體系中是一個(gè)可理解的錯(cuò)誤,因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō),唯有廣泛意義上的欲望才具有本質(zhì)上的動(dòng)機(jī)效應(yīng),而與審慎相聯(lián)系的那個(gè)“冷靜的”激情是能夠?qū)σ庵井a(chǎn)生影響的東西。這個(gè)激情確有可能在特定場(chǎng)合不能占據(jù)支配地位,但是,這對(duì)于科斯格爾所說(shuō)的理性也是真的,因?yàn)樵诔吻鍖?duì)所謂的“內(nèi)在主義要求”(在這里,內(nèi)在主義指的是,道德動(dòng)機(jī)是內(nèi)在于道德判斷)的誤解時(shí),她明確指出,這個(gè)要求“并不要求理性考慮總是成功地激發(fā)我們,而僅僅是要求：就我們是理性的而論,理性考慮總是成功地激發(fā)我們”。一般來(lái)說(shuō),這不是一個(gè)不可理解的主張,但它掩蓋了一些需要進(jìn)一步闡明的重要問(wèn)題。我們可以籠統(tǒng)地說(shuō)一個(gè)理性行動(dòng)者就是總是按照理性考慮來(lái)行動(dòng)(或者至少總是回應(yīng)理性考慮)的行動(dòng)者。然而,為了讓這個(gè)說(shuō)法變得具有實(shí)質(zhì)性的意義,顯然就需要對(duì)“理性”概念本身給出一個(gè)獨(dú)立界定,因?yàn)橐蝗痪蜔o(wú)法具體地判斷一個(gè)人是不是有理性的,或者要不然就會(huì)得出一些有悖于直觀的判斷。在上述例子中,因?yàn)榫窬趩识茨芑貞?yīng)特定的理性考慮的人必定是無(wú)理性的或者是不合理的嗎?答案似乎是否定的。也許我們可以像科斯格爾曾經(jīng)嘗試的那樣,通過(guò)與理論理性相類比,用普遍性、充分性、無(wú)時(shí)間性以及非個(gè)人性之類的特點(diǎn)來(lái)表征或界定“理性”。①參見(jiàn)Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,p.61。但是,在實(shí)踐推理上滿足這些要求、但仍然未能回應(yīng)某個(gè)理性考慮的人必定是實(shí)踐上不合理的嗎?或者,反過(guò)來(lái)說(shuō),如果一個(gè)人能夠回應(yīng)自己所生活的社會(huì)中被認(rèn)為是合情合理的考慮,但其實(shí)踐推理并不滿足上述特點(diǎn),那么他就必定是不合理的或無(wú)理性的嗎?我提出這些問(wèn)題,并不是為了給予它們一個(gè)明確回答,而是要暗示說(shuō)對(duì)它們的回答至少是有爭(zhēng)議的,而且這種爭(zhēng)議本身就具有規(guī)范含義。如果希特勒屠殺猶太人的行徑部分地是立足于其種族主義偏見(jiàn),而他自己沒(méi)有威廉斯意義上的內(nèi)在理由來(lái)糾正或消除這種偏見(jiàn),那么我們倒寧愿用其他的評(píng)價(jià)語(yǔ)言來(lái)評(píng)判其行為。我們或許認(rèn)為,希特勒的根本問(wèn)題在于他不能對(duì)我們大多數(shù)人當(dāng)作道德理由的東西做出實(shí)踐承諾;但是,不能做出這種承諾也許不是實(shí)踐推理的失敗,而是因?yàn)樗膭?dòng)機(jī)系統(tǒng)缺乏做出這種承諾的根本依據(jù)——他看不到按照我們所說(shuō)的道德理由來(lái)行動(dòng)的要旨。

康德對(duì)工具理性原則的表述有助于澄清在這里所碰到的一些困惑。按照這一表述：“不管誰(shuí)意愿目的,(就理性對(duì)其行動(dòng)有決定性的影響而論)也意愿對(duì)其行動(dòng)來(lái)說(shuō)絕對(duì)必要且在其能力之內(nèi)的手段。”即使我們?cè)谶@里把康德所說(shuō)的“意愿”解釋為包含了承諾的要素,我們也必須特別注意他所提到的限制性條件的重要性。就手段而論,他所提到的那兩個(gè)限制性條件是我們可以從對(duì)工具合理性原則的“傳統(tǒng)”解釋中推導(dǎo)出來(lái)的,因?yàn)閺墓ぞ吆侠硇缘挠^點(diǎn)來(lái)說(shuō),欲望目的當(dāng)然就意味著欲望對(duì)于實(shí)現(xiàn)目的來(lái)說(shuō)必要的,且行動(dòng)者能夠采納的手段。如果一個(gè)行動(dòng)者已經(jīng)承諾要實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的,但并非出于自己的過(guò)錯(cuò)而對(duì)目的—手段或者對(duì)欲望的對(duì)象(即那個(gè)目的)持有錯(cuò)誤信念,那么他在這方面的失敗大概算不上實(shí)踐合理性的失敗。另一方面,如果他本來(lái)就能對(duì)欲望的對(duì)象以及目的—手段關(guān)系持有正確信念,卻在這方面出了錯(cuò),那么,就他(在回顧中)仍然承認(rèn)他確實(shí)想要實(shí)現(xiàn)那個(gè)目的而論,他的錯(cuò)誤來(lái)自他在認(rèn)知上的缺陷,但這好像也不是實(shí)踐合理性的失敗。進(jìn)一步,如果我們把這些情形都排除,那么,在我看來(lái),似乎可以合理地設(shè)想的“意愿目的,但未能意愿行動(dòng)者有能力采納的必要手段”的唯一情形就是廣義上的意志薄弱的情形——也就是說(shuō),不是因?yàn)橛心硞€(gè)其他的欲望誘惑行動(dòng)者偏離了他原來(lái)承諾要實(shí)現(xiàn)的目的,而是因?yàn)樗荒馨炎约簩?duì)“實(shí)現(xiàn)目的”的承諾堅(jiān)持到底。然而,甚至在這種情形中,認(rèn)為行動(dòng)者的失敗就在于“理性未能對(duì)他產(chǎn)生決定性的影響”也是一個(gè)過(guò)于籠統(tǒng)而未能闡明失敗的具體原因的說(shuō)法。如果一個(gè)人是因?yàn)橐粫r(shí)懈怠或懶散而未能去做他原本打算去做的事情,那么他的失敗來(lái)自他在品格方面的缺陷,例如缺乏堅(jiān)韌的美德。在這種情形中,只有當(dāng)他原本打算去做的事情有助于促進(jìn)他已經(jīng)承諾要去追求的某個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)時(shí),我們才能說(shuō)他在品格方面的缺陷也產(chǎn)生了一種實(shí)踐不合理性。相比較,如果一個(gè)人是因?yàn)榭梢岳斫猗僭谶@里,這個(gè)說(shuō)法旨在表明：若有必要,他在事后能夠提出充分的理由來(lái)辯解他當(dāng)時(shí)為什么未能采納那個(gè)作為必要手段的行動(dòng)。的精神沮喪而未能采納他有物理能力采納的必要手段來(lái)實(shí)現(xiàn)他所承諾的目的。那么,直觀上說(shuō),似乎沒(méi)有強(qiáng)有力的理由指責(zé)他是實(shí)踐上不合理的。當(dāng)一個(gè)人出于可理解的緣由而放棄追求他此前承諾要實(shí)現(xiàn)的目的時(shí),他其實(shí)并未違背工具合理性原則。因此,意愿目的意味著意愿在那兩個(gè)限制性條件下所說(shuō)的手段,這是人類能動(dòng)性的一個(gè)最低限度的構(gòu)成性條件——只要我們采取行動(dòng),我們就必須滿足的基本條件。若是這樣,康德在其限制性條款“就理性對(duì)我們的行動(dòng)有決定性的影響而論”中所說(shuō)的理性就仍然是一種工具意義上的理性,或者更確切地說(shuō),正是因?yàn)槲覀円呀?jīng)接受這個(gè)原則并承諾要按照它去行動(dòng),在這個(gè)意義上我們才是實(shí)踐上合理的——對(duì)這個(gè)原則的承諾構(gòu)成了我們的實(shí)踐合理性的本質(zhì)方面。而且,這個(gè)原則本身也不蘊(yùn)含實(shí)踐合理性的其他要求,盡管它可能要求某些認(rèn)知美德,以確保我們能夠?qū)δ康囊约澳康摹侄侮P(guān)系具有正確信念。

我已經(jīng)暗示說(shuō),我們的理性本質(zhì)來(lái)自對(duì)某些根本原則的認(rèn)識(shí)和承諾,例如工具原則。我這樣說(shuō)是為了強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性的構(gòu)成性特征：我們不可能先于我們對(duì)某些根本原則的認(rèn)識(shí)和承諾而具有我們稱為“理性”的那種東西,盡管一旦我們已經(jīng)承諾和采納了這樣的原則并按照它們?nèi)バ袆?dòng),由此被構(gòu)成的理性也可以進(jìn)一步發(fā)展自己并有可能取得一種相對(duì)自主或獨(dú)立的地位,因此相對(duì)于我們心理結(jié)構(gòu)中的其他要素(例如日常意義上的欲望)而具有某種權(quán)威。但是,我們首先想要知道我們?nèi)绾慰赡苷J(rèn)識(shí)到某些原則并對(duì)它們有所承諾。在工具原則的情形中,這個(gè)問(wèn)題并不難以回答——實(shí)際上,休謨自己提供了一個(gè)在我看來(lái)最可理解的回答。首先,讓我們承認(rèn)我們尋求滿足自己欲望的傾向是內(nèi)在于我們作為人的本質(zhì)的,甚至是所有動(dòng)物都分享的一個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)。正是由于我們的本性的這個(gè)原初特征,我們可以理解對(duì)目的的欲望為何可以傳遞到對(duì)實(shí)現(xiàn)目的的必要手段的欲望。對(duì)于我們來(lái)說(shuō),實(shí)際上,對(duì)于一切尋求欲望滿足的動(dòng)物來(lái)說(shuō),這無(wú)須是一個(gè)哲學(xué)上特別深?yuàn)W的事實(shí)。在很多情形中,我們的目的—手段信念是廣義上的因果信念,因此我們對(duì)具體的因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)和反思會(huì)讓我們逐漸形成“手段”以及“正確手段”的概念。隨著我們的欲望系統(tǒng)變得更加復(fù)雜以及工具性欲望的出現(xiàn),我們對(duì)目的—手段關(guān)系的推理也會(huì)變得更為復(fù)雜,例如可以包含威廉斯劃歸在“準(zhǔn)休謨式的模型”這個(gè)說(shuō)法下的那些實(shí)踐推理。①參見(jiàn)Bernard Williams：Moral Luck,Cambridge University Press,1981,p.104。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)嘗試采取的行動(dòng)未能滿足一個(gè)目標(biāo)欲望時(shí),我們可能就會(huì)去反思我們對(duì)這一行動(dòng)所做的慎思或推理。我相信正是這種反思導(dǎo)致我們對(duì)工具原則有了明確的表述和承諾：假若我們確實(shí)想要滿足我們的欲望,我們就得接受工具原則并對(duì)目的—手段關(guān)系以及有關(guān)欲望具有正確信念。在這里,我使用“確實(shí)想要”這一說(shuō)法,而不是“承諾要”這樣一個(gè)更加康德式的說(shuō)法,是因?yàn)閷で鬂M足欲望的傾向無(wú)疑是人性中一個(gè)原初的、至少在哲學(xué)上(如果說(shuō)不是在生物學(xué)上)無(wú)須進(jìn)一步說(shuō)明或論證的特征。相反,對(duì)我們的理性能動(dòng)性的任何進(jìn)一步的要求或理解都必須把這個(gè)本質(zhì)特征當(dāng)作一個(gè)說(shuō)明上的出發(fā)點(diǎn)。類似地,與意志軟弱的某些有爭(zhēng)議的情形相比,我們之所以傾向于認(rèn)為,已知地和自愿地采取一個(gè)與自己的最佳利益(或者對(duì)這樣一個(gè)利益的深思熟慮的判斷)相違背的行動(dòng)是實(shí)踐上不合理的,主要是因?yàn)槲覀儗?duì)這樣一項(xiàng)利益有著實(shí)踐承諾,而這樣一種承諾很有可能是按照上述方式從我們對(duì)與此相關(guān)的目標(biāo)(例如個(gè)人健康或幸福)的欲望中發(fā)展而來(lái)的。相比較,一個(gè)行動(dòng)者是否會(huì)因?yàn)闆](méi)能按照某個(gè)道德規(guī)則去行動(dòng)而受制于“實(shí)踐不合理性”的指責(zé),取決于他是否認(rèn)為他有理由以及相應(yīng)的欲望承諾要服從那個(gè)規(guī)則。如果我們不是在談?wù)摼痛硕摰牡赖?而是在談?wù)撘粋€(gè)社會(huì)中的道德規(guī)則,那么我們大概無(wú)須使用實(shí)踐合理性的語(yǔ)言來(lái)談?wù)撘粋€(gè)人在服從某個(gè)特定的道德規(guī)則上的失敗——這種失敗無(wú)須像科斯格爾所說(shuō)的那樣意味著一個(gè)人因此“不再是人”①參見(jiàn)Christine Korsgaard：The Sources of Nomrativity,Cambridge University Press,1996,特別是第四個(gè)演講。：基本的道德意識(shí)可能是我們作為人的實(shí)踐同一性的一個(gè)構(gòu)成要素,但特定的道德規(guī)則無(wú)須具有這個(gè)特殊地位,因?yàn)閷?duì)某個(gè)特定的道德規(guī)則(或者對(duì)這樣一個(gè)規(guī)則在特定情況下是否適用)的懷疑無(wú)須成為實(shí)踐合理性失敗的一個(gè)標(biāo)志,反而有可能是實(shí)踐合理性的一個(gè)體現(xiàn),因?yàn)閷?duì)特定的道德規(guī)則及其可應(yīng)用性的理性反思恰好是我們理性能力的一個(gè)本質(zhì)方面。

三、欲望、理由和承諾

在試圖把合理性的語(yǔ)言提升到一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的最高地位時(shí),科斯格爾大概想要強(qiáng)調(diào)理性對(duì)于我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的欲望或激情的絕對(duì)權(quán)威。但是,即便她所設(shè)想的理性能夠具有這種地位,對(duì)于個(gè)別行動(dòng)者來(lái)說(shuō),它是通過(guò)在實(shí)踐上承諾在社會(huì)生活中已經(jīng)存在的規(guī)范理由和原則而具有這種地位的——我們甚至可以認(rèn)為具有規(guī)范權(quán)威的理性本身就是由這種承諾構(gòu)成的。但是,即便作為一種精神才能的理性在我們的心理體制中占據(jù)一個(gè)獨(dú)特地位,為了正視我們?cè)谏魉己瓦x擇活動(dòng)中所體驗(yàn)到的各種復(fù)雜性,我們也不得不說(shuō),這個(gè)意義上的理性對(duì)規(guī)范理由和原則的實(shí)踐承諾與我們的心理體制中的其他要素不可分離,而且在一定程度上受到了后者的影響。如果具有規(guī)范權(quán)威的理性就是用我所暗示的那種方式被構(gòu)成的(當(dāng)然在某種意義上也是一種“自我構(gòu)成”),那么把理性的權(quán)威固化就不僅是危險(xiǎn)的(比如說(shuō),在阻擋了理性能力的自我改進(jìn)的可能性的意義上),而且也沒(méi)有忠實(shí)地反映和公正地對(duì)待我們進(jìn)行慎思、做出選擇、具有承諾的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)科斯格爾認(rèn)為只有理性承諾才能構(gòu)成是辯護(hù)的根據(jù)時(shí),她可能是正確的;但是,她之所以斷然否認(rèn)欲望本身能夠?yàn)樾袆?dòng)提供辯護(hù),根本上說(shuō)是因?yàn)樗延话愕乩斫鉃樾袆?dòng)者的前理性的、消極地感受到的狀態(tài)?，F(xiàn)在我想簡(jiǎn)要地表明,一個(gè)合理的康德主義不應(yīng)該像她那樣把欲望和理性承諾絕對(duì)分裂開(kāi)來(lái)。①下面的分析得益于如下論述：Barbara Herman：Making Room for Character,in Stephen Engstrom and Jennifer Whiting：Aristotle,Kant,and the Stoics：Rethinking Happiness and Duty, Cambridge University Press,1996,pp.26-62;Paul Hurley：A Kantian Rationale for Desire-based Justification,Philosophical Imprint,2001,1(2)。值得指出的是,科斯格爾其實(shí)意識(shí)到了與我下面要發(fā)展的思想很相宜的一個(gè)觀點(diǎn)：“正是因?yàn)檫@個(gè)緣故(即合理性是人類行動(dòng)者能夠具有的一種狀況,但不是我們已經(jīng)處于的一種狀況),某些以理性的觀念為核心的倫理理論最好被認(rèn)為確立了品格的理想。按照這樣一種觀點(diǎn),一個(gè)具有良好品格的人就是這樣一個(gè)人：他用一種適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)回應(yīng)自己可得到的理由,他的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)是為了理性的接受性而被組織起來(lái)的,因此理由就可以按照恰當(dāng)?shù)牧α亢捅厝恍詠?lái)發(fā)揮動(dòng)機(jī)作用”(Korsgaard：Skepticism aboutPracticalReason,reprintedinKieranSetiyaandHille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,pp.62-63)。

休謨主義的核心就在于把廣義上的欲望設(shè)想為行動(dòng)的本質(zhì)上具有動(dòng)機(jī)效應(yīng)的力量。因此,從一個(gè)休謨式的觀點(diǎn)來(lái)看,我們也需要從欲望的“邏輯”或動(dòng)力學(xué)中來(lái)尋求把人類生活中規(guī)范性的東西產(chǎn)生出來(lái)的根據(jù)以及我們對(duì)規(guī)范理由和規(guī)范原則進(jìn)行反思認(rèn)同的動(dòng)機(jī)。一個(gè)不一致或者不融貫的欲望系統(tǒng)會(huì)對(duì)我們產(chǎn)生壓力,要求我們?nèi)徱曃覀兙烤乖谀睦锍隽隋e(cuò)。這是關(guān)于人類心理的一個(gè)基本事實(shí)。如果欲望本身并不具有接受理性考慮的傾向,我們就無(wú)法指望消除在欲望系統(tǒng)內(nèi)部存在的張力或沖突。當(dāng)這種張力或沖突發(fā)展到極端的地步時(shí),我們的欲望系統(tǒng)就會(huì)崩潰,因此我們就會(huì)冒險(xiǎn)喪失我們的能動(dòng)性的一個(gè)本質(zhì)方面。不過(guò),盡管某些欲望確實(shí)是以一種前反思的方式(不是通過(guò)有意識(shí)的理性慎思活動(dòng))到達(dá)我們這里,但是,不是所有的欲望都具有這個(gè)特點(diǎn),正如赫爾曼所指出的：

一個(gè)成熟的人類行動(dòng)者的欲望,除了包含一個(gè)對(duì)象的觀念外,往往也包含對(duì)象的價(jià)值的觀念,因?yàn)閷?duì)象的價(jià)值是由它與其他有價(jià)值的東西的適應(yīng)以及它自身的滿足來(lái)決定的,因此其自身就與……實(shí)踐理性的原則保持一致。我們可以說(shuō),如此設(shè)想的欲望已經(jīng)被置于理性的范圍內(nèi),或者本身已經(jīng)被理性化,或者,就一個(gè)行動(dòng)者的欲望系統(tǒng)已經(jīng)逐漸用一種回應(yīng)理性的方式發(fā)展出來(lái)而論,她至少在這些方面有了一個(gè)理性行動(dòng)者的特征。

通過(guò)訴諸約翰?麥道爾對(duì)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和知覺(jué)信念的論述①參見(jiàn)John McDowell：Having the World in View,Harvard University Press,2009,第一部分。,我們可以用類似的方式來(lái)說(shuō)明欲望(甚至前反思的欲望)為什么往往涉及理性承諾的某個(gè)方面。麥道爾的論述以威爾弗雷德?塞拉斯的一個(gè)思想作為其出發(fā)點(diǎn)：如果我們認(rèn)為只有具有概念內(nèi)容的東西才能為信念提供辯護(hù),那么,就知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌驗(yàn)橹X(jué)信念提供辯護(hù)而論,我們必須假設(shè)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)至少已經(jīng)被部分地概念化。②參見(jiàn)Wilfrid Sellars：Empiricism and Philosophy of Mind,reprinted in Sellars：Science, Perception and Reality,Routledge,1963,pp.127-196;Wilfrid Sellars：Science and Metaphysics：Variations on Kantian Themes,Routledge,1968。對(duì)于塞拉斯來(lái)說(shuō),關(guān)鍵的問(wèn)題顯然是要說(shuō)明知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)如何可能已經(jīng)被概念化。按照麥道爾的分析,盡管在知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)出來(lái)的感覺(jué)是以一種前概念的、前理性的方式被給予認(rèn)知主體的,因此其本身不可能擔(dān)當(dāng)辯護(hù)作用,但對(duì)其內(nèi)容的理性承諾能夠產(chǎn)生信念。這種理性承諾的可能性就在于我們可以按照我們已經(jīng)具有概念能力對(duì)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容進(jìn)行理性操作,但是,為此我們就得假設(shè)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)本身已經(jīng)具有易于接受理性操作的傾向。換句話說(shuō),對(duì)于正常的人類認(rèn)知主體來(lái)說(shuō),當(dāng)我們具有知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候,我們實(shí)際上已經(jīng)是在一個(gè)理由空間中來(lái)具有知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)并因此能夠?qū)ζ鋬?nèi)容做出判斷。當(dāng)然,知覺(jué)本身可以是可錯(cuò)的,因此我們對(duì)一個(gè)單一的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容的判斷也可能出錯(cuò),但是,正是因?yàn)槲覀兊恼麄€(gè)認(rèn)知活動(dòng)是在一個(gè)理由空間中來(lái)運(yùn)作的,我們可以按照自己已經(jīng)具有的其他信念來(lái)糾正這樣一個(gè)判斷。在實(shí)踐領(lǐng)域中,欲望的地位就類似于在理論領(lǐng)域中知覺(jué)信念的地位：在成熟的人類行動(dòng)者這里呈現(xiàn)出來(lái)的欲望,用赫爾曼的話來(lái)說(shuō),已經(jīng)是由塑造他的知覺(jué)領(lǐng)域或慎思領(lǐng)域的理性原則來(lái)“規(guī)范化”的欲望。因此,盡管欲望可以是一種前理性的狀態(tài),但是,對(duì)于成熟的人類行動(dòng)者來(lái)說(shuō),它們能夠具有接受理性考慮和理性批評(píng)的傾向。這一點(diǎn)并不難以理解,因?yàn)榫哂幸粋€(gè)欲望本質(zhì)上涉及把它的內(nèi)容經(jīng)驗(yàn)為在某個(gè)方面是好的或值得欲求的,并因此把其目標(biāo)看作意向行動(dòng)的合適對(duì)象。

赫爾曼之所以對(duì)欲望提出這種理解,其目的是要表明,一個(gè)合理的康德主義者無(wú)須采納那種把欲望與理性對(duì)立起來(lái)的模型。實(shí)際上,在她看來(lái),假若我們采納了這個(gè)模型,我們也就無(wú)法對(duì)道德品格的發(fā)展提出一個(gè)合理說(shuō)明：我們的欲望之所以能夠回應(yīng)理性考慮和理性要求,就是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)像亞里士多德所說(shuō)的那樣以某種方式“分有理性”。因此,赫爾曼認(rèn)為,“我們的發(fā)展原本就是回應(yīng)理性的,而不是遵循理性的,這是一個(gè)關(guān)于具有欲望的理性存在者的本質(zhì)的主張”。從以上論述可以看出,只要我們接受了對(duì)欲望的這種理解,我們就可以明白為什么我們無(wú)須把一種合理的休謨主義和一種合理的康德主義對(duì)立起來(lái)。①在這里,就倫理學(xué)而論,所謂“一種合理的休謨主義”,我主要指的是以休謨自己的思想和威廉斯的內(nèi)在理由概念為主線發(fā)展出來(lái)的一種觀點(diǎn),正如我在本文以及《道德哲學(xué)與實(shí)踐理性》(北京：商務(wù)印書(shū)館,2006年)中試圖發(fā)展的;所謂“一種合理的康德主義”,我主要指的是赫爾曼(以及一些其他的康德學(xué)者例如Allen Wood)在本文提到的這篇文章以及其他著作中發(fā)展起來(lái)的一種康德式的倫理學(xué),例如Barbara Herman：The Practice of Moral Judgment,Harvard University Press,1996;Barbara Herman：Moral Literacy,Harvard University Press,2007。休謨主義的吸引力就在于它充分認(rèn)識(shí)到并在理論上尊重欲望及其動(dòng)力學(xué)在人的能動(dòng)性中的本質(zhì)地位;不過(guò),至少在休謨本人那里,這僅僅是這種觀點(diǎn)的起點(diǎn),因?yàn)樾葜儗?shí)際上試圖說(shuō)明規(guī)范的東西(其中包括康德意義上的理性)怎么能夠通過(guò)對(duì)一個(gè)社會(huì)觀點(diǎn)的承認(rèn)和接受、從我們的原初的、具有欲望和激情的感性本質(zhì)中發(fā)展出來(lái)。在休謨這里,工具原則之所以能夠在構(gòu)成我們的理性能動(dòng)性方面占據(jù)基礎(chǔ)地位,不僅因?yàn)樗俏覀冎灰袆?dòng)就必須遵守的根本原則,而且也因?yàn)椋褐灰覀冃枰c他人一道生活,這個(gè)原則也可以成為我們進(jìn)一步反思的起點(diǎn)。我們甚至可以說(shuō),在休謨這里,與他人共同生活的愿望就是規(guī)范意義上的理性的一個(gè)基礎(chǔ)和來(lái)源。在對(duì)人類為了共同生活而必須接受的根本原則的反思性的認(rèn)同和修改中,我們也在不斷地改進(jìn)和重塑我們?cè)瓉?lái)具有的欲望,乃至我們的品格。我們對(duì)所謂的理性原則進(jìn)行反思認(rèn)同的動(dòng)機(jī)就存在于我們本來(lái)就具有的欲望系統(tǒng)中,但我們無(wú)須認(rèn)為那個(gè)系統(tǒng)具有一個(gè)完全抵制外部世界的沖擊和理性影響的地位,不僅因?yàn)樗陨砭桶诵葜兎Q為“冷靜的激情”的那種東西,一種在合適的條件可以讓我們承認(rèn)和接受休謨所說(shuō)的“一般觀點(diǎn)”的動(dòng)機(jī)和根據(jù),而且也因?yàn)?若沒(méi)有正確的認(rèn)知信念,欲望就不可能成功地尋求自身的滿足。但是,只要一個(gè)人已經(jīng)生活在社會(huì)世界中,正確的目的—手段信念就不僅涉及事實(shí)問(wèn)題,也涉及規(guī)范理由和考慮。然而,對(duì)于休謨主義者來(lái)說(shuō),與這些理由和考慮相關(guān)的要求也不是在任何情況下都具有無(wú)條件的有效性的絕對(duì)命令。休謨主義究其本質(zhì)而論強(qiáng)調(diào)人在世界中的包嵌性存在。因此,當(dāng)它所倡導(dǎo)的那種實(shí)踐反思具有強(qiáng)烈的語(yǔ)境主義特征時(shí),它也能夠提供思想資源來(lái)抵抗把任何規(guī)范權(quán)威抬高到一個(gè)至高無(wú)上的地位的做法。②普萊斯最近已經(jīng)對(duì)實(shí)踐推理提出了一種語(yǔ)境主義論述,見(jiàn)A.W.Price：Contextuality in Practical Reason,Clarendon Press,2008。

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*本文是筆者《休謨主義、欲望與實(shí)踐承諾》的一個(gè)更加完整的版本,那篇文章原來(lái)發(fā)表于《自然辯證法通訊》2015年第37卷第21期。

①徐向東,浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授,主要從事倫理學(xué)、政治哲學(xué)、早期現(xiàn)代哲學(xué)以及分析哲學(xué)研究。