欲望、普紐瑪與行動①——亞里士多德心理學(xué)對身心二元論的突破

陳 瑋

欲望、普紐瑪與行動
①——亞里士多德心理學(xué)對身心二元論的突破

陳 瑋②

本文通過考察亞里士多德在《論動物的運動》中的相關(guān)論述,試圖從心理學(xué)和生物學(xué)兩個層面重構(gòu)他的欲望—普紐瑪—行動模型,并由此指出“普紐瑪”在欲望導(dǎo)致行動的過程中,在物理層面上起到了重要的聯(lián)結(jié)作用。這種解釋模型為亞里士多德突破身心二元論的傳統(tǒng)思路、結(jié)合物理層面的因素來說明人類行動者的心理過程提供了關(guān)鍵支持。在此基礎(chǔ)上,本文考察了戴維·查爾斯對亞里士多德的思路所做的評論并試圖回應(yīng)可能招致的批評,由此捍衛(wèi)查爾斯對亞里士多德的解讀與辯護(hù)。本文認(rèn)為,盡管亞里士多德在《論動物的運動》中對普紐瑪?shù)恼f明仍存在含混之處,但是他所持的這種心理物理學(xué)路線在今天仍然能為我們研究人類行動者的道德心理提供重要啟發(fā)。

亞里士多德;靈魂;欲望;行動;普紐瑪

亞里士多德在《論動物的運動》③De Motu Animalium,以下簡稱MA,本書所用英譯文來自M.Nussbaum：Aristotle's De Motu Animalium,Princeton University Press,1978.中明確提出,動物的靈魂(尤其是欲望的部分)是導(dǎo)致一個有生命的物體運動的原因。根據(jù)普遍的運動原理,一切物體的運動都必須具有某個導(dǎo)致運動的原因。具體到動物的運動,這個原因就是與身體相對的、無形體的靈魂。④亦參見Aristotle：Aristotelis De Anima,Oxford University Press,1956.英譯本見J.Barnes：The Complete Works of Aristotle,Princeton University Press,1984.中譯參秦典華譯本,[古希臘]亞里士多德：《亞里士多德全集》(第三卷),中國人民大學(xué)出版社1992年版。以下簡稱DA。不僅如此,由于一個充分發(fā)展的、較高層級的靈魂(例如成年人的靈魂)內(nèi)部具有不同層次①根據(jù)《尼各馬可倫理學(xué)》(Ethica Nicomachea,以下簡稱EN),靈魂內(nèi)部具有理性的部分和沒有理性的部分(1102a30),其中無理性的部分又分為營養(yǎng)和生長的部分(1102a35-1102b14)與欲望的部分(1102b15-1103a5);而有理性的部分又分為知識的部分和理性計算的部分(1139a5-15)。根據(jù)《論靈魂》(DA),靈魂可劃分為營養(yǎng)與生長、欲望和理性這三個部分,其中欲望又可分為欲求、意氣和想望(DA414b-415a20)。,因此,在最具體的層面上,導(dǎo)致運動的原因就是靈魂中的思考和欲望的部分,即推理(dianoia/reasoning)、想象(phantasia)、決定(prohairesis/decision)、想望(boul ē sis/wish)與欲求(epithumia/appetite)。②參見MA700b15-25。Nussbaum將prohairesis譯作choice,我采用decision的譯法,并相應(yīng)地將中文譯作“決定”。但是,僅僅指出靈魂中的哪個部分構(gòu)成了運動的原因是不夠的,因為要說明動物如何運動、人類行動者如何被自身的欲望和思考推動著做出一個行動,我們還需要對靈魂的某個部分如何推動身體運動給出充分的說明。一旦亞里士多德試圖回答這個問題,就會面對三個困難：第一,如果靈魂遵循普遍的運動原理而推動身體運動,且“接觸致動”③參見DA406a-407b15。是物理世界中普遍的運動規(guī)律,那么如果靈魂像亞里士多德所說的那樣是自身不動的,它又如何令一具身體發(fā)生運動?第二,如果靈魂是無形體的,那么一個無形體的靈魂如何與一個有形的身體發(fā)生接觸并導(dǎo)致后者運動?第三,與身體相對,靈魂內(nèi)部如何產(chǎn)生動機性的、足以推動身體進(jìn)行運動的力量?前兩個困難實際上涉及如何結(jié)合物理層面的原理來解釋心理過程的發(fā)生,第三個困難則要求在此基礎(chǔ)上對心理活動做出進(jìn)一步說明。如果能夠消除這三個困難,那么亞里士多德在某種意義上就突破了將身體和靈魂/心予以區(qū)分甚至加以對立的二元論框架,并成功地結(jié)合物理與心理層面的要素說明了欲望如何導(dǎo)致行動。因此,在《論動物的運動》中,他先后提出了五個模型,并通過對這些模型不斷地進(jìn)行比較、改進(jìn)和綜合來回答靈魂如何導(dǎo)致運動這個問題。④以下并非依照自然的文本順序來依次討論這四個模型,而是根據(jù)從純粹物理層面到心理—物理層面的順序逐次考察。這四個模型在文本中本來的次序請參考文中標(biāo)注的行號。

一、欲望如何導(dǎo)致運動：四種預(yù)備性的模型

我們首先考慮亞里士多德在《論動物的運動》中提出的四個模型,這些模型都旨在說明欲望如何引發(fā)一個相應(yīng)的行動,但是它們都具有不同程度的缺陷,在這個意義上可以被看成是預(yù)備性的模型。

(一)物理層面的模型(MA701b1-15)

亞里士多德用兩個例子來說明動物運動的機械規(guī)律。一個例子是活動木偶,由于某種內(nèi)置的簡單裝置(繩索與固定其上的鉚釘)就可以自己發(fā)生運動。另一個例子則是某種供孩童玩耍的小車,由于車輪的尺寸被設(shè)計成大小不同,因此當(dāng)人試圖沿直線推動車子的時候,車身就會以較小的尺寸為中心而發(fā)生圓周運動。亞里士多德指出,就第一個例子而言,動物的身體主要由筋腱和骨頭構(gòu)成,前者就像繩索而后者仿佛鉚釘,這二者的松弛和碰撞導(dǎo)致了運動的發(fā)生。由此可見,機體內(nèi)部的某個簡單裝置就可以引發(fā)整個身體的運動。而就第二個例子而言,一個最初的、試圖使推車直線運動的推力卻導(dǎo)致它做圓周運動。與此類似,動物的身體最初也可能受某種力量推動而發(fā)生運動,但其自身的構(gòu)造將會間接地導(dǎo)致后續(xù)運動發(fā)生變化。因此,并非每一次運動以及運動的改變都需要一個直接的力量。在這個意義上,最初的推動力盡管不能直接引發(fā)并決定每一個后續(xù)的運動,但是它也可以被視為運動的源頭。按照這個最簡單的模型,亞里士多德對動物運動的最基本原理給出了一個物理層面的描述。值得注意的是,他仍然保留了靈魂作為最初推動力的可能。①在MA701b16-17,亞里士多德緊接著指出,動物運動的改變是由想象物(phantasiai)、感知(aisth ē seis/sense-perceptions)和觀念(ennoiai/ideas)引起的。

(二)中點模型(MA702b13-703a)

由于動物的身體結(jié)構(gòu)通常都是左右對稱的,亞里士多德于是設(shè)想了一個“中點”(meson)來說明靈魂如何能夠同時驅(qū)使身體的兩邊運動。他首先假定運動的原因總是比運動的部分更高,而推動運動的原因必然處于運動的二者中間(MA702b15)。接著,亞里士多德構(gòu)造了一個圖形ABC,其中B被A推動,而根據(jù)此前說明的原則,必須存在一個自身不動的原因。因此A雖然“潛在地是一,但實際上是二,這樣它就不再是一個點,而是某種量(megethos/magnitude)”(MA702b30)。同時,由于C可能與B同時運動,那么它的原因也就存在于A。因此“必然存在另外的某個事物,它推動二者運動但是自己不受推動”(MA702b34)。否則如果存在著兩個原因分別推動B和C運動,它們就會彼此相抵。于是必然存在著單一的某物同時推動兩個物體運動,由于它不能是空間上的量而只能是一個點,因此它必然是處于中點的靈魂。

需要注意的是,這個模型其實存在問題：首先,亞里士多德沒有說明所謂相互對稱的身體究竟是指從中一分為二的兩部分、還是指對稱的四肢。其次,推動運動的原因為什么必然處于中間,而不能處于左邊或是右邊,亞里士多德也沒有給出說明。但是他做了一個類比,即：欲望作為推動運動產(chǎn)生的原因,就是處于身體結(jié)構(gòu)的中點A(MA703a5)。這就為我們引入普紐瑪并重構(gòu)“欲望—普紐瑪—行動”這個重要的模型奠定了基礎(chǔ)。①實際上,亞里士多德的中點模型的重要性不止于此,在倫理學(xué)著作中,他用“中點”來說明美德(EN1106a25-1107a25)。而在討論“不能自制”這種不好的中間性品質(zhì)時,他使用了“偏癱”作為類比(EN1102b15-20),以此說明一個處于中點的致動原因(靈魂/理性)不能有效地推動一邊的身體做出相應(yīng)的行動。由此我們至少可以看到,亞里士多德在物理層面上描述身體運動所使用的思路也可以擴展到他對靈魂的描述,或者說對應(yīng)于他對靈魂活動的描述。

(三)實踐三段論的推理模型(MA701a5-25)

較前兩個模型而言,亞里士多德對第三個模型只做了簡單說明,他試圖用這個模型來說明靈魂中理性部分的活動如何導(dǎo)致身體活動。根據(jù)他的論述,兩個前提(普遍前提和特殊前提)的共同運作會導(dǎo)致一個結(jié)論,而對于實踐領(lǐng)域的理性推論過程來說,這個結(jié)論就是一個與理性判斷相一致的運動。例如,“每個人都應(yīng)該散步”(普遍前提)和“我是一個人”(特殊前提)相結(jié)合,就會促使從事上述推理的人立刻做出一個散步的行動——只要當(dāng)時沒有任何因素對他形成阻礙或者強制。

事實上,這個三段論模型的有效性一直備受爭議,其中一個原因是,實踐三段論的推導(dǎo)模式是亞里士多德類比于邏輯推論的普遍原則而在實踐領(lǐng)域建立的推論模型,但是對于和實踐事務(wù)相關(guān)的領(lǐng)域(例如倫理學(xué)和政治學(xué))而言,由于研究的對象是可變的,因此邏輯上成立的三段論在實踐領(lǐng)域并不必然成立。因為在推論的最后一個階段,在外部環(huán)境和行動者內(nèi)心中都有可能出現(xiàn)阻礙和強制因素(前者例如某種不可抗的外力,后者例如一個與理性判斷相反的強烈欲望),因此這個推論的有效性就十分可疑。②關(guān)于如何解釋并填補前提和結(jié)論之間存在的這種缺口,一直存在著不同的思路,例如將實踐三段論的結(jié)論界定為對行動的傾向,或是在特殊前提和結(jié)論之間加入一系列動機效力逐漸增強的中項,等等。關(guān)于這個問題的一個討論,參見P.Gottlieb：The Practical Syllogism,in R.Kraut：The Blackwell Guide to Aristotle's Nicomachean Ethics,Blackwell,2006,pp.218-233.亞里士多德本人也意識到了這個問題,為此他指出,在特殊前提部分,起作用的與其說是對于特殊事物的理性判斷,不如說是針對某個具體對象的感知與欲望,而后者具有實際地引發(fā)一個相應(yīng)行動的動機性力量。也就是說,實踐三段論的推理模型要想成立,需要添加兩個要素,即目的和欲望。這就使理論推理模型實際上轉(zhuǎn)向了目的—動機模型和欲望模型。由此可見,當(dāng)亞里士多德說一個行動是與理性部分相一致的時候,他并不是在說單純的理性部分的活動就可以導(dǎo)致動物的運動,而是強調(diào)了這種理性計算同時伴隨著與之相一致的目的識別和欲望動機。①《尼各馬可倫理學(xué)》明確表示,理性部分本身不動且不單純導(dǎo)致行動。參見EN1139a35-b1。

(四)目的—動機模型(MA700b5-701a5)

該模型具有特殊的重要性,亞里士多德對它的闡述也比較詳盡。它不僅集中體現(xiàn)了亞里士多德的目的論觀點,這個觀點在某種意義上為他的整個理論體系(尤其是倫理學(xué))提供了基礎(chǔ),而且為后面說明從欲望到普紐瑪?shù)闹聞幽Ｐ妥龊昧藴?zhǔn)備。亞里士多德論述的要點如下：第一,無生命的物體是被其他的外物推動而發(fā)生運動,致動原因在它之外。而有生命的物體的運動由靈魂推動,靈魂內(nèi)在于生物自身。第二,一切動物推動運動或受到推動而運動必然都是為了某個目的,這構(gòu)成其運動的限制,也是運動的原因。第三,推動動物運動的原因在于理性的推理部分：想象、決定、想望和欲求,這些部分及其相應(yīng)的能力使得動物的靈魂能夠感知并趨向某些特定的目標(biāo)物。②例如欲求趨向食物、水和性的對象,想望趨向善的事物,等等。對這方面的一個概括,參見筆者拙文：《亞里士多德論人類欲望的三種形式及其統(tǒng)一》,載《道德與文明》2011年第3期。而“想望、意氣和欲求都是欲望,決定則為推理和欲望這兩個部分所共有。因此第一推動者(first mover)就是欲望以及思考的對象;不過,并不是所有的思考對象都能充當(dāng)?shù)谝煌苿诱?合格的只有那些屬于實踐領(lǐng)域的目的。所以,只有這種類型的善事物才能推動運動,而不是所有高貴的事物都能推動運動”(MA700b23-25)。而所謂“這種類型的善事物”,亞里士多德認(rèn)為,就是人們從事其他事情所要達(dá)到的目標(biāo),以及那些看起來是善和快樂的東西。就此而言,動物的運動與其他事物(尤其是天體)的運動有所不同,區(qū)別就在于,推動天體運動的第一推動者自身是不被推動的,而推動動物運動的欲望部分自身是由其目的所激發(fā)的(MA700b35)。

值得注意的是以下兩點：首先,欲望作為動物運動的原因,其自身是被喚起或者說被推動的,這個喚起欲望的因素就是它所追求的目的?？紤]到這一點,僅僅將運動的原因歸結(jié)為欲望并不充分。因為當(dāng)亞里士多德承認(rèn)欲望更直接地引發(fā)動物身體的運動時,他也強調(diào)欲望本身需要目的來喚起自身的力量,或者說賦予它以能量。這個“喚起”的過程將在普紐瑪?shù)闹聞幽Ｐ椭械玫秸f明。第二,亞里士多德所說的欲望是與理性相對、訴諸身體的部分,但是它并非完全與理性相隔絕,而是具有某些理性的要素,它也要求實踐理性的運作并在具體過程中體現(xiàn)為想象與決定的能力與施展。①事實上,單純的生理反應(yīng)被亞里士多德排除在“自愿”運動的范圍之外,例如性喚起等。這種生理活動過程純粹是外物作用于身體器官的反應(yīng),是不經(jīng)過理性程序的。亞里士多德甚至認(rèn)為此類反應(yīng)不該被納入“欲望”的范圍。根據(jù)他的界定,欲望一定是對某種對象的感知與主動追求(參見MA703b3-10)。因此,亞里士多德的目的論前提,或者說按照這個前提構(gòu)造的目的—動機模型就在兩個方面發(fā)揮了作用,一個為欲望自身的活動提供了動機(欲望的目的),另一個則避免對動物運動的說明落入某種完全物理性的說明。后面這點尤其重要,因為它將引導(dǎo)我們把亞里士多德的欲望致動模型理解為一種心理—物理學(xué)層面的(psychophysical)論證路線,從而避免傳統(tǒng)的二元論解釋模式。

二、“欲望—普紐瑪”模型：一種非二元論的解釋路線

通過構(gòu)建上述四個模型,亞里士多德已經(jīng)對動物運動的物理層面和心理層面分別做出了說明,成功地將運動的原因聚焦于靈魂的欲望部分,并初步指明了欲望致動的動力來源。然而,要說明動物是如何運動的,以上四個模型還不夠充分,因為物理和心理這兩個層面之間看起來還存在一個缺口,這二者之間還缺少一個動力性的機制。

在《論動物的運動》第十至十一章,亞里士多德提出了訴諸普紐瑪(pneuma)的欲望致動模型。②普紐瑪(pneuma),早期希臘哲學(xué)家(尤其是阿那克西美尼)用它指“呼吸”或“氣”,以之作為某種原始的實體和基本物質(zhì)形式,后來演化為“精氣”。參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》(1),人民出版社1997年版,第220—240頁。G.S.基爾克等：《前蘇格拉底哲學(xué)家：原文精選的批評史》,聶敏里譯,華東師范大學(xué)2014年版,第216—241頁。普紐瑪在古代哲學(xué)文獻(xiàn)中具有多重含義,它的本意是“呼吸”,亞里士多德在這里提出某種“天然的普紐瑪”(connatepneuma),即動物自身天然地通過肺(某些動物例如魚,則是通過鰓)而將某種氣體吸入體內(nèi)。③參見托偽的亞里士多德著作《論氣息》(Peri Pneumatos),該篇作品認(rèn)為這種天然的普紐瑪是在動物體內(nèi)運行的、某種比空氣更純凈也更精細(xì)的氣態(tài)存在物。盡管《論氣息》被認(rèn)為是偽作,但是也反映了一種關(guān)于普紐瑪?shù)挠^點,故此值得參考。在他看來,一切動物都具有天然的普紐瑪并通過它產(chǎn)生能量與力量(MA703a9)④天然的普紐瑪如何產(chǎn)生推動運動的力量與能力,相關(guān)論述參見MA703a20-25：“運動的功能就是推與拉,因此運動的工具就必須能夠擴張和收縮。而這正是普紐瑪?shù)谋拘?。因為它不受限制地收縮與擴張,并且出于同樣的原因也能夠拉動和推動。與火相比,它具有重量;而與其反面相比,它又輕盈。任何不發(fā)生改變而推動運動的事物都必須屬于這種類型”。,這構(gòu)成了運動產(chǎn)生的直接原因。按照戴維·查爾斯(David Charles)的概括,欲望—普紐瑪?shù)闹聞幽Ｐ痛蟾庞梢韵滤膫€步驟構(gòu)成：

(1)行動者思考或想象一個他所追求或躲避的對象;

(2)出現(xiàn)恐懼、自信或性沖動,同時伴隨著熱與冷;

(3)天然的普紐瑪(connatepneuma)擴張或收縮;

(4)肢體做出相應(yīng)運動。

根據(jù)這個模型,我們可以在作為運動原因的欲望和具體的身體運動之間建立起一個聯(lián)結(jié)步驟(即第3步),而構(gòu)成這個聯(lián)結(jié)的正是普紐瑪。事實上,如果我們對照前面第三個模型即實踐三段論的推理模型,就會發(fā)現(xiàn)亞里士多德同時從兩個層面來說明動作的發(fā)生(見圖1、圖2)。

A.實踐三段論

圖1 實踐三段論

B.普紐瑪模型

圖2 普紐瑪模型

如前文所述,如果我們僅僅主張模型A,那么從兩個前提的結(jié)合能否必然得出作為結(jié)論的行動,是存疑的。但是由于特殊前提處理的對象實際上就是思考和想象的對象,所以模型B可以添加到模型A之中,形成一個整體的連續(xù)運動模型(見圖3)。

C.推理—欲望致動模型①這里我有意避免使用一個垂直的圖例,以避免任何關(guān)于亞里士多德是“自下而上”還是“自上而下”地說明身—心問題的解釋傾向。

圖3 推理—欲望致動模型

在C模型中,我們看到,由于從特殊前提到行動之間的過程被一個物理層面的描述加以充實并擴展,理性判斷與行動之間也就具有了連續(xù)性。其中,特殊前提所針對的對象直接構(gòu)成了情感的感知對象,這兩個部分實際上是重疊的。根據(jù)第一個模型,普紐瑪?shù)臄U張與收縮類似于活動木偶的內(nèi)部裝置,它的變化在最基本的物理層面引起了動物的肢體動作,并由此結(jié)合推理、想象和欲望等因素,趨向某個具體的目標(biāo)。因此,普紐瑪模型實際上訴諸生物學(xué)原理,并在此基礎(chǔ)上更為細(xì)致地解釋了行動者是如何從特殊前提走向一個作為結(jié)論的行動。在這個過程中,心理與生理兩個層面緊密聯(lián)結(jié),共同發(fā)揮了作用。

三、亞里士多德的心理物理學(xué)路線以及對普紐瑪?shù)难a充說明

對于如何理解并評價亞里士多德所提出的這種解釋思路,一個富有啟發(fā)性的評論是由查爾斯在他的論文《行動中的欲望：亞里士多德的運動論述》中提出的。他認(rèn)為亞里士多德對身—心關(guān)系問題實際上持有某種可以稱為“心理物理學(xué)”(psychophysical)的思路。這種思路不僅突破了自柏拉圖以來的傳統(tǒng)二元論模式,②柏拉圖的這種二元論模式尤見于《斐多》。在這篇對話中,柏拉圖將靈魂構(gòu)造為某種與身體相分離且對立的存在,能夠在身體死去之后繼續(xù)持久存在,并由此獲得真正的知識即理念。英譯本見Plato：Phaedo,trans,in D.Sedley,A.Long：Meno and Phaedo,Cambridge University Press,2010.關(guān)于柏拉圖二元論觀點的一個簡要介紹,參見H.Robinson：Dualism,The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition),URL=〈http：//plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/dualism/〉.關(guān)于對這種觀點在《斐多》中是否得到了有效論證的一個捍衛(wèi),參見M.Pakaluk：Degrees of Separation in the Phaedo,Phronesis,2003,vol.48.也不囿于物質(zhì)主義(materialism)或精神主義(spiritualism)的任何立場,而是采取了一種中間性的道路。①相關(guān)討論參見：C.Shields：Soul and Body in Aristotle;R.Heinaman：Aristotle and the Mind-Body Problem;M.Wedin：Content and Cause in the Aristotelian Mind,以上均見于文集L.Gerson：Aristotle Critical Assessments,vol.Ⅲ(Psychology and Ethics),Routledge,1999.根據(jù)查爾斯,亞里士多德的這種心理物理學(xué)路線集中體現(xiàn)在兩個方面：一是他對欲望的界定;二是對于身—心聯(lián)結(jié)物的強調(diào)。

就第一個方面而言,查爾斯指出,亞里士多德按照某種結(jié)合情感與身體反應(yīng)二者的方式來定義欲望。他援引《論靈魂》第一卷第一章來指出亞里士多德根本上主張靈魂的屬性和各種波動都不能與自然的質(zhì)料(身體)相分離,即使在定義上也是如此。因此,亞里士多德訴諸物理層面的因素來界定欲望,將欲望(尤其是恐懼與憤怒)視作血液的冷卻或沸騰。②參見DA403a18-28,403b17-19。就第二個方面而言,普紐瑪致動模型的核心步驟就是使用“天然的普紐瑪”來聯(lián)結(jié)靈魂(欲望)部分和身體部分。根據(jù)前文所述,普紐瑪?shù)臄U張和收縮導(dǎo)致身體行動。而按照查爾斯的解釋,關(guān)于普紐瑪是如何導(dǎo)致行動的,還有兩個問題需要進(jìn)一步澄清。首先,普紐瑪可以被看作欲望推動運動的某種“工具”(instrument),它的運行是為身體和靈魂所共有的,是一個同時在心理和物理層面運作的過程(盡管有時候這種運行可能是不被意識到的)。其次,普紐瑪?shù)臄U張和收縮也是由熱與冷引起,機體內(nèi)部冷熱的變化會導(dǎo)致普紐瑪?shù)男螤詈痛笮“l(fā)生改變,進(jìn)而引發(fā)筋腱和骨頭的變化,從而導(dǎo)致運動。

然而,正如查爾斯自己承認(rèn)的,亞里士多德對于普紐瑪如何參與界定欲望、如何導(dǎo)致一個具體的行動,并沒有給出足夠充分的論證。③查爾斯試圖訴諸目的來補充亞里士多德對普紐瑪運行機制的說明。但是正如前文所指出的,目的—動機模型更適合于說明欲望內(nèi)部的能量的來源,對于解釋普紐瑪?shù)膯栴}則并不十分有益。事實上,我懷疑這里存在著一個論證上的循環(huán),因為對身—心聯(lián)結(jié)物的論述要求一個已經(jīng)重新定義的欲望概念作為前提。根據(jù)前文所述,這樣一個欲望概念應(yīng)當(dāng)具備兩個特點：第一,它的內(nèi)部具有精細(xì)的層次,以對應(yīng)不同種類的外界對象;第二,它和身體或者說質(zhì)料的部分具有極其緊密的關(guān)系。有了這樣一種被查爾斯稱為“心理物理學(xué)”的欲望概念作為基礎(chǔ),亞里士多德就可以較為順當(dāng)?shù)卣撟C欲望如何實際地導(dǎo)致動物運動。但是,亞里士多德所采取的方式僅僅是指出普紐瑪是一種身—心結(jié)合物,進(jìn)而在欲望和行動之間建立直接的聯(lián)結(jié)。為了解釋這個可能的循環(huán),我后面會引入《論呼吸》(On Respiration)和托名亞里士多德的《論氣息》(On Breath)來說明,亞里士多德使用他的(或者同時代的)生物學(xué)著作,對于普紐瑪在什么意義上可作為身心結(jié)合物,以及它是如何聯(lián)結(jié)欲望和行動的給出了一個說明。不僅如此,早期希臘哲學(xué)家(例如阿那克西美尼)的觀點無疑為亞里士多德在這里使用普紐瑪作為基本聯(lián)結(jié)物的思想奠定了基礎(chǔ),澄清二者之間的聯(lián)系有助于我們更好地說明亞里士多德對于普紐瑪?shù)臉?gòu)想。不過這將是另一篇論文的內(nèi)容。不僅如此,即使我們綜合實踐三段論和普紐瑪模型構(gòu)建起一個相對完整的行動程序,以下問題仍然需要說明：普紐瑪究竟是什么?它和欲望之間的聯(lián)系和區(qū)別何在?它是如何導(dǎo)致機體發(fā)生運動的?在此,我試圖從兩個方面來補充亞里士多德對普紐瑪?shù)恼f明,以此來捍衛(wèi)查爾斯對亞里士多德提出的心理物理學(xué)解釋。我將首先根據(jù)亞里士多德的生物學(xué)論著《論呼吸》來說明他對欲望(甚至靈魂)的定義確實在根本上訴諸生物學(xué)層面的解釋。其次,我將提出一個初步的思路來試著回應(yīng)關(guān)于普紐瑪?shù)馁|(zhì)疑。

首先,正如查爾斯指出的,亞里士多德主要是從物理學(xué)和生物學(xué)的層面來說明生物體的生命原理和運動機制,并在這個基礎(chǔ)上討論動物的情感活動以及靈魂各部分的功能與運行。就此而言,他的《論呼吸》等生物學(xué)著作為此提供了經(jīng)驗基礎(chǔ)。《論呼吸》將動物的生命基礎(chǔ)歸結(jié)于肺和心,心臟提供血液和熱并由此為生命和靈魂的存在提供基礎(chǔ),但是過度的熱反而會導(dǎo)致生物體的耗竭和死亡,因此肺(或者鰓)就通過呼吸來造成冷卻,使得生物體在心臟和肺協(xié)作造成的收縮與擴張、發(fā)熱和冷卻的協(xié)調(diào)變化中持續(xù)生存并活動。①參見《論呼吸》,474a25-474b25,476a10,478a12-35。由此可見,在最根本的層面上,動物會自動地去尋求使機體保持恰當(dāng)溫度的外部條件,例如空氣和水,而熱的鼓動和冷的收縮驅(qū)使它們本能地趨利避害,追求一切有益于機體生存的事物,躲避那些可能對生命造成威脅的環(huán)境,并通過呼吸來完成身體與環(huán)境之間的相互作用。完成這些行動不需要更高層面的靈魂感知與意識。相比之下,情感和意識活動則主要通過靈魂當(dāng)中的欲望部分來完成。②如前文所述,亞里士多德的欲望概念本身就從質(zhì)料的層面獲得了最基礎(chǔ)的定義和說明。對此有一個很明確的論述：“憤怒本質(zhì)上是結(jié)合了質(zhì)料的,因為它的形式是一個結(jié)合著質(zhì)料的形式：這形式即被理解為在這種物理過程中、在本質(zhì)上與質(zhì)料相結(jié)合”。而欲望在生理功能和心理感受這兩個層面就同時具有了原初的能量。由此可見,認(rèn)為亞里士多德僅僅解釋了憤怒和恐懼這兩種欲望的物理層面基礎(chǔ),從而無法建立對整個欲望部分的有效概括,這種批評是不充分的。到現(xiàn)在為止,我們至少可以看到,欲望的較為基礎(chǔ)的部分(欲求和意氣)都可以在物理層面上通過生物體的熱與冷來加以界定。

其次,如何解釋普紐瑪一直是比較困難的問題,其難點大致如下：第一,如何理解并設(shè)想普紐瑪?如果普紐瑪是氣,那么它和空氣有什么差別?來源何在?第二,如果像查爾斯所說的,欲望推動普紐瑪發(fā)生改變,將之作為工具再進(jìn)一步引起肢體的運動,那這就意味著欲望能夠推動某種實體發(fā)生活動。既然如此,亞里士多德為什么不直接論證欲望可以推動機體的某個內(nèi)在組織進(jìn)而導(dǎo)致活動?為什么還需要“普紐瑪”這樣一個中間環(huán)節(jié)?按照查爾斯的觀點,之所以會產(chǎn)生這樣的難題,恰恰說明我們?nèi)匀皇菑囊环N笛卡爾式的二元論角度來理解和思考普紐瑪,將之看作一種彌合身與心的設(shè)施或者手段。也就是說,如果我們徹底地持有一種心理物理學(xué)的思路,關(guān)于普紐瑪?shù)膯栴}就不會以上述方式出現(xiàn)。

必須承認(rèn),查爾斯為亞里士多德所做的這個辯護(hù)是不充分的。如果普紐瑪在欲望導(dǎo)致行動的過程中確實是在現(xiàn)實層面和解釋層面都有效的關(guān)鍵因素,那么我們就必須嘗試對它的性質(zhì)和活動原理提出更細(xì)致的說明。鑒于亞里士多德本人對普紐瑪?shù)恼f明并不充分,那么,對于托名亞里士多德的偽作《論氣息》加以考察或許是有益的。這篇文獻(xiàn)對普紐瑪有如下說明：第一,普紐瑪并非來自外部的營養(yǎng)或空氣,而是由于身體內(nèi)部變熱而產(chǎn)生。第二,它是一種氣息,但是比空氣更精細(xì)和純凈。第三,普紐瑪遍布全身,身體器官乃至皮膚、肌肉都具有內(nèi)在的孔道,普紐瑪通過這些孔道在周身運行流通。第四,普紐瑪推動運動的開始部分在于筋腱,而非骨頭。如果上述說明有其可取之處(且不管是不是亞里士多德本人做出的),那么我們就可以看到,亞里士多德在《論動物的運動》中提出普紐瑪作為實在的、關(guān)鍵性的聯(lián)結(jié)物并訴諸它來說明動物身體的整個運動如何發(fā)生,就不像表面上看起來的那樣神秘或缺少科學(xué)根據(jù)。普紐瑪可以被認(rèn)為是某種遍布動物身體內(nèi)部的氣態(tài)存在物,隨著血液沸騰(尤其是心臟周邊)而產(chǎn)生的熱量而擴張,隨著肺部呼吸導(dǎo)致的冷卻而收縮。當(dāng)這種不停擴張和收縮的氣息隨著身體各個部分的孔道進(jìn)入循環(huán)的時候,在正常情況下,它就按照某種節(jié)律(例如心跳或呼吸)對身體的活動進(jìn)行調(diào)節(jié),而這部分活動往往是不為動物所意識的。當(dāng)動物受到外部出現(xiàn)或內(nèi)心想象的某種形象的刺激而本能地發(fā)生回應(yīng)時,隨著呼吸和心跳的改變,欲望和普紐瑪就會發(fā)生相應(yīng)的改變,動物就會隨之做出相應(yīng)的行動。由此可見,如果從這個層次來解釋普紐瑪,那么查爾斯采取的心理物理學(xué)闡釋路線確實具有一定的根據(jù),動物(或者說人類行動者)從心理到生理的整個活動機制也就在亞里士多德的思想系統(tǒng)內(nèi)部獲得了一個牢靠且順當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

然而,這里仍然可能招致兩方面的批評：一方面,從形而上學(xué)的層面來看,如果我們強調(diào)亞里士多德在根本上是一個本質(zhì)主義者,主張形式賦予質(zhì)料以現(xiàn)實性,靈魂作為類似形式的存在而賦予身體以現(xiàn)實性,那么即使我們承認(rèn)欲望—普紐瑪導(dǎo)致運動的作用具有物理基礎(chǔ),我們也依然可以得出結(jié)論說,亞里士多德采取的是一種“自上而下”的身心觀——盡管它可能在很弱的意義上是二元的。①參見曹青云：《亞里士多德的靈魂觀與當(dāng)代功能主義》,載《世界哲學(xué)》2015年第2期。另一方面,從經(jīng)驗研究的角度來看,如何證明普紐瑪是實體而不是某種神秘的存在物,這依然存在問題?？紤]到近代以來的科學(xué)和醫(yī)學(xué)發(fā)展已經(jīng)為我們勾勒出一幅迥異于亞里士多德所描述的動物活動的心理—生理學(xué)圖景①事實上,亞里士多德的致動模型的局限為我們提供了一個很好的提問契機,即在神經(jīng)科學(xué)研究極大發(fā)展的今天,我們能夠推薦什么樣的思路、訴諸何種更具科學(xué)性的概念來解決亞里士多德試圖解決的問題?心理層面和生理層面是如何發(fā)生聯(lián)結(jié)并有效運作的?這個問題值得科學(xué)家和哲學(xué)家(就像亞里士多德所說的自然哲學(xué)家和辯證學(xué)家,見DA403a30-403b5)共同努力探討。。因此,無論是采取“自上而下”還是“自下而上”的思路,亞里士多德的欲望致動模型似乎都陷于一種尷尬的境地,在解釋的能力和可信性兩方面似乎都不具有優(yōu)越性。

盡管如此,我們依然有兩個方面的理由來支持查爾斯針對亞里士多德所提出的這種心理物理學(xué)的解釋思路,并由此而更加重視對亞里士多德的靈魂理論及欲望致動模型的研究。第一個方面的理由就在于身—心二元的思考模式長久以來在某些道德心理學(xué)層面的問題上對我們形成了阻礙,例如人類的本質(zhì)、人類認(rèn)識能力的優(yōu)越性與局限性、不能自制(意志軟弱)是否可能等。如果我們依然采取柏拉圖、笛卡兒的傳統(tǒng)框架來審視這些最基本的哲學(xué)問題,難免會陷于某種兩難境地,而這樣的代價無論對于理論模型還是道德關(guān)注而言都過分巨大。第二個方面的理由則出于某種實際的倫理關(guān)切,也就是說,面對人類自身理性與欲望之間的矛盾和沖突問題,即使我們在理性和欲望各自的部分不斷做出精細(xì)的劃分(例如在理性的部分劃分出決定或意志,在欲望的部分區(qū)分出理性欲望,等等),即使我們通過構(gòu)造聯(lián)結(jié)物和連動機制來彌合這兩個部分,我們都會在一個最根本的問題上捉襟見肘,即在導(dǎo)致一個實際行動的方面,究竟是理性還是欲望更具有實際效力?而這一理論層面的尷尬處境會直接影響到很多實際的問題,例如如何理解并規(guī)定個人和共同體所追求的最高善?如何實現(xiàn)最高善?如何理解并培養(yǎng)美德?如何在共同體之中規(guī)劃并推行合理的道德教育方案?等等?？紤]到這兩個方面的因素,我們或許可以認(rèn)為,充分地重視并努力合理地解釋亞里士多德在他的生物學(xué)和靈魂論部分對于動物(以及人類)的欲望和行動模型,尤其是嘗試著發(fā)展一種突破傳統(tǒng)二元論思路的解釋路徑,對于解決道德心理學(xué)領(lǐng)域的基本難題和一系列應(yīng)用問題來說都具有重要意義。

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[16]曹青云.亞里士多德的靈魂觀與當(dāng)代功能主義[J],世界哲學(xué),2015(2).

①本文原載于《自然辯證法通訊》(2015年4月);受到教育部基地重大項目“古希臘羅馬政治倫理研究”(12JJD720001)的資助。

②陳瑋,浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師,主要從事古希臘哲學(xué)研究。