作為一種生活方式的“ask ē sis”
——析穆索尼烏斯的教育觀

于江霞

作為一種生活方式的“ask ē sis”
——析穆索尼烏斯的教育觀

于江霞①

訓(xùn)練(ask ē sis)概念集中體現(xiàn)了斯多亞派的教學(xué)法與修身論。借助對晚期斯多亞者穆索尼烏斯的訓(xùn)練觀的分析,本文試圖證明,作為一種自我教育與品格教育理念,斯多亞派的“ask ē sis”區(qū)別于基督教等的禁欲主義(asceticism)。這不僅體現(xiàn)在對身體的態(tài)度上,還體現(xiàn)在對個體勉力的強調(diào)以及實踐旨趣上的人文轉(zhuǎn)向上。相比之下,斯多亞式的“ask ē sis”概念可能是一種更易為現(xiàn)代人所認同和踐行的教化觀念、修身進路與生活方式。

穆索尼烏斯;訓(xùn)練;教育;禁欲主義

穆索尼烏斯·魯福斯(Caius Musonius Rufus,AD 30—100),晚期斯多亞派哲學(xué)家、教育家。眾所周知,作為古希臘羅馬時期的重要哲學(xué)流派,斯多亞派的德性教育理念常被冠以“苦行主義”或“禁欲主義”(asceticism)之名,而穆索尼烏斯則被歷史神學(xué)家瓦拉泰西斯(Richard Valantasis)稱為西方有記載的對禁欲主義做出論述的第一人。“禁欲主義”一詞確實來源于希臘詞“ask ē sis”,并且是斯多亞派,尤其是穆索尼烏斯的基本用語。但我們認為穆索尼烏斯的“ask ē sis”學(xué)說,乃至整個哲學(xué)教育體系與禁欲主義其實有很大差異。唯有加以分別,才能正確地理解穆索尼烏斯的教育哲學(xué),揭示作為一種自我教育理念,乃至生活方式的“ask ē sis”的豐富教育內(nèi)涵。

一、ask ē sis考源

“ask ē sis”①據(jù)學(xué)者考證(Kenneth Donovan：Askesis：A Multi-disciplinary Study Investigating a First Century Christian Concept.PhD Thesis,Cardiff University.2011,p.19),有記載的對ask ē sis的第一次使用可追溯至公元前5世紀普羅泰格拉的作品。普羅泰格拉曾言,教育需要自然天賦與實踐(ask ē sis) (Diels：Fragmente,Vol.2.264,frg.3)。在古希臘思想中的基本含義為“訓(xùn)練”“實踐”或從事某種“技藝”“職業(yè)”“行業(yè)”。它最早指一個人為成就某事而進行自我規(guī)訓(xùn)、培養(yǎng)某種習(xí)慣等,尤指體育、軍事、教化活動中的自我規(guī)訓(xùn)與訓(xùn)練。后來借助身—心類比,該詞更多地指向德性與理智的訓(xùn)練,并最終演化為隱士、宗教團體對身體的極端規(guī)訓(xùn)行為,從而成為“ascetics”(禁欲者)的詞源之一。②奧里弗爾(Patrick Olivelle)將以下諸詞作為禁欲主義的同義詞：自我否定、自我犧牲、自我禁欲、自我懲罰、自我折磨、自我控制、自我約束(“The Ascetic and the Domestic in Brahmanical Religiosity,”in Freiberger Oliver,Asceticism and Its Critics：Historical Accounts and Comparative Perspectives.2006, p.27)。從古希臘的教育觀念與傳統(tǒng)看,“ask ē sis”主要指依靠內(nèi)在勉力而進行自我訓(xùn)練、自主行事、自我管理。它意味著一個人為了某個目標或不可知后果,自愿地接受某種挑戰(zhàn),而非對某種任務(wù)或作業(yè)的抵制、抱怨或?qū)δ撤N要求的被動回應(yīng)。這種教育理念的突出特色是：教師的角色主要是以“沒有你自己不能學(xué)習(xí)的”的方式引導(dǎo)學(xué)生;學(xué)生的學(xué)習(xí)不完全依賴于教師的質(zhì)量或?qū)ｉL,而更多的是一種自我負責(zé)與自我關(guān)心;但這種自我訓(xùn)練往往能帶來教師最好的一面和最好的教育效果。

同“ask ē sis”一樣,它的兩個同義詞,即“melet? v”(多指思想訓(xùn)練)與“gumn?zv”(重在體育訓(xùn)練),以及它們的同源詞也被穆索尼烏斯之前的很多哲學(xué)家視為哲學(xué)實踐或公民生活的一部分?？梢哉f,西方早期有著深厚的“ask ē sis”教化傳統(tǒng),只不過這一傳統(tǒng)后來逐漸被充滿宗教色彩的“禁欲主義”所替代。當(dāng)然,就“ask ē sis”的具體內(nèi)涵,尤其是它是否可等同于禁欲主義,仍充滿爭議。從總體上看,大概有以下兩種代表性觀點：

一種觀點是傾向于將禁欲與節(jié)制對立起來,認為古希臘人的ask ē sis只是倡導(dǎo)一種代表冷靜、嚴肅文化理想的節(jié)制(sophrosyne)的生活方式,而不主張禁欲。主張這種觀點的學(xué)者強調(diào),古希臘的教育理念是更強調(diào)練,而非教。除了畢達哥拉斯的教化哲學(xué)和柏拉圖的《斐多》有一定的禁欲色彩外,古希臘各派別無疑都不是禁欲主義的。法國哲學(xué)家阿道(Pierre Hadot)、?？?Michel Foucault)基本就持這種立場。?？旅鞔_指出,盡管“禁欲主義”這個詞來源于古希臘的ask ē sis,但不同于基督教的禁欲主義,ask ē sis有更豐富的含義,可指代任何一種訓(xùn)練或?qū)嵺`方式。①?？掠纱颂岢隽斯畔ＥD的“ask ē sis”與基督教禁欲主義的三點不同：第一,基督教禁欲主義的終極目標是否棄自己,而這種哲學(xué)或修身苦行實踐中卻以一種自我擁有和自我主權(quán)的自我關(guān)系為目標,即將自身確定為生存的目的。第二,基督教禁欲主義是以超脫于世界為原則主題,而古希臘羅馬哲學(xué)的苦行實踐卻主要涉及培養(yǎng)自己以一種倫理和理性的方式面對世界的準備和道德裝備(paraskeue)。第三,這種苦行實踐暗示的是無數(shù)不同的具體訓(xùn)練,但它們并沒有被編成條目、分析和描述。它們主要服務(wù)于精神訓(xùn)練,而不是推進某種理論;不是讓個體服從某種法則,而是將個體與真理相聯(lián)系。Michel Foucault：Techniques of Parrhesia.InDiscourse and Truth：the Problematization of Parrhesia,edited by Joseph Pearson.Digital Archive：Foucault.info,1999;米歇爾·?？?《主體解釋學(xué)第二版》,佘碧平譯,上海人民出版社2010年版,第256—257頁。不僅如此,福柯還將ask ē sis與所謂的生存美學(xué)相關(guān)聯(lián),即通過修身技藝而關(guān)心、重塑自我,挺立個體的主體性。

基于這種立場,就理解穆索尼烏斯本人的思想而言,大多學(xué)者主要在德性的實踐教育(或品格教育)這一主題下,將ask ē sis與倫理學(xué)原則的制定與實踐相關(guān)系,或者從應(yīng)用倫理的角度予以闡釋和界定。包括穆索尼烏斯作品最早、最有名的譯注者盧茨(Cora E.Lutz)在內(nèi)的一些學(xué)者,則直接將穆索尼烏斯稱為“羅馬的蘇格拉底”。這在很大程度上就是緣于穆索尼烏斯的教育方法、道德學(xué)說、個人氣質(zhì)與蘇格拉底的神似。

另一些學(xué)者則傾向于從一種抽象的文化理論層面上,從修身、教化欲望的角度使用“禁欲”這一概念,并認為古希臘各哲學(xué)派別的ask ē sis大都有禁欲色彩,因此禁欲主義不應(yīng)局限于基督教(包括新教倫理)。正是從禁欲主義實踐與人類教育事業(yè)、人類生活的文化建構(gòu)的關(guān)系角度,瓦格(E.Vaage)提出了令人深思的問題：在何種程度上,禁欲主義實踐,無論是希臘的、拉丁的、敘利亞的、印度的,還是其他,都最終只是形塑人類社會的一種努力,一種用來教化欲望的可變策略,從而使各種實踐者獲得一種至少比先前的存在狀態(tài)更好的生存或消亡方式?

瓦拉泰西斯也持相似立場。他的代表性觀點之一就是根據(jù)羅馬帝國時期的作家及其教化體系,而不是4世紀之后的基督教禁欲活動來界定禁欲主義,②Richard Valantasis,1999,p.229.瓦拉泰西斯對禁欲主義的定義是,“在一個主流社會環(huán)境中旨在開創(chuàng)一種新的主體性、不同的社會關(guān)系和另一種象征空間的一系列行為表現(xiàn)?！盫alantasis,“Constructions o f Power in Asceticism,”JAAR 63,1995,p.797.并因此將穆索尼烏斯的“禁欲體系”置于核心和首要位置。③Richard Valantasis,pp.229-230.瓦拉泰西斯還總結(jié)了穆索尼烏斯提到的一些禁欲紀律：流放(DiscourseⅨ)、免于起訴他人(Ⅹ)、農(nóng)作(Ⅺ)、不服從(ⅩⅥ)、婚姻(Ⅻ,■A and B)和對婦女的教育(Ⅲ) (Richard Valantasis,p.224)。在他看來,穆索尼烏斯將倫理和宗教實踐置于其哲學(xué)活動的前沿,禁欲主義構(gòu)成他哲學(xué)教育與生活的核心。其基本意涵在于,通過實踐禁欲主義而選擇一種不同于世俗的生活,并表達一種新世界觀和新見解,從而塑造一種禁欲的新的生活方式。在我們看來,盡管瓦拉泰西斯試圖提高穆索尼烏斯思想地位的做法值得稱道,但他把穆索尼烏斯哲學(xué)過于宗教化和體系化了。

二、穆索尼烏斯的“ask ē sis”及其教育內(nèi)涵

當(dāng)然,我們不能僅以對“禁欲主義”的狹義/廣義理解來概括上述兩種觀點的分歧。若以穆斯索尼烏斯為例并對他的ask ē sis概念進行分析,必須解決這些問題：如何理解穆索尼烏斯哲學(xué)的實踐性?這是一種教育理念和生活旨趣的哲學(xué)表達,還是一種面向禁欲主義理論與實踐的宗教重塑?我們認為穆索尼烏斯的ask ē sis教育理念的根本就在于通過實踐施行品格教育,尋求一種好的生活。鑒于穆索尼烏斯在“論訓(xùn)練”(Peri ask ē sis)一講中對ask ē sis的含義、內(nèi)容和目的進行了詳細闡述,我們將主要結(jié)合該文的論點展開相關(guān)討論。

1.ask ē sis的必要性

在穆索尼烏斯看來,ask ē sis之所以對人的生活至關(guān)重要,根本上緣于人性潛能與生存環(huán)境的需要。從內(nèi)在角度看,人生來就趨向德性,并具有獲得德性的能力(Ⅱ,38.1-2)。所有人都被這種自然所塑造,從而可免于錯誤而高貴地生活(Ⅱ,36.16-17)。穆索尼烏斯基于希臘人的常識論證到,人人都喜歡說自己有德性而不愿承認自己沒德性,但是沒學(xué)過書寫、音樂或體操的人卻通常不會聲稱擁有或假裝擁有這些技藝,因為這些技藝不是天生的、每個人都稟有的(II, 38.9-21)。①本文主要參考希臘文版本與英文版本為：Musonius Rufus,The Roman Socrates Lectures and Fragmentsintr.and trans.,Lutz,Cora E.Yale Classical Studies 10,1947.括號內(nèi)的章數(shù)、頁碼與行號皆指希臘語原文。因此從整體角度講,人性與德性本源地相關(guān),但要實現(xiàn)這種自然,必須進行持久的訓(xùn)練。

穆索尼烏斯進一步強調(diào),這種實踐訓(xùn)練對學(xué)習(xí)哲學(xué)的學(xué)生比對學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)或類似技藝的學(xué)生更為重要。這不僅因為哲學(xué)被認為是一種更偉大、更難的學(xué)科,還因為人在學(xué)習(xí)其他學(xué)科時心靈不會被拉向相反方向(比如醫(yī)生和音樂家可以不受墮落社會的影響而學(xué)習(xí)其技藝,但學(xué)習(xí)哲學(xué)之人卻已深受墮落環(huán)境的毒害)。環(huán)境的惡劣使得對德性的追求和教育成為必須,并且需要哲學(xué)家更長、更徹底的訓(xùn)練(Ⅵ,52.28-33,54.1-2)。鑒于生活環(huán)境的惡劣與異常不幸的遭遇,穆索尼烏斯對世風(fēng)、世俗和習(xí)慣批評較多。他相信社會習(xí)俗可能會摧毀一個健康人追求德性、趨向神性的傾向,人們從出生之日起就可能因環(huán)境、習(xí)慣的影響而逐漸遠離自然。當(dāng)然,這只能作為對惡的產(chǎn)生的一種解釋,而不是最終的理據(jù)。因為對于斯多亞派來說,惡的本質(zhì)是錯誤的判斷,源自人的意愿。

因此在穆索尼烏斯看來,進行持久訓(xùn)練的目的就是認識真正的善與惡(Ⅵ, 54.18-25),以追求真正善的東西,躲避惡的東西,并通過有目的地尋求德性來扭轉(zhuǎn)衰弱的社會習(xí)俗。但他不是簡單地反對社會習(xí)俗、習(xí)慣在德性教化中的作用,而是強調(diào)通過修身實踐過一種再社會化、再習(xí)慣化的生活。他的具體教導(dǎo)是：首先在理解德性的基礎(chǔ)上重新定義善惡觀念;其次按照新觀念,拋棄已經(jīng)社會化的、根深蒂固的一些錯誤意見、習(xí)慣,學(xué)會并習(xí)慣在一個接受新的社會道德和價值觀念的世界中生活。

但就整個過程而言,穆索尼烏斯更強調(diào)訓(xùn)練、實踐德性,而不是知道德性知識,ask ē sis則充當(dāng)了理論與實踐之間的橋梁?！耙粋€人如果只知道不能被快樂所控制而沒有在抵制快樂上進行訓(xùn)練,如何能變得立即有德性(Ⅵ,52.15-17)?”訓(xùn)練不僅將道德規(guī)則變成活生生的行動,同時還產(chǎn)生個人的德性與品格。不僅如此,從穆索尼烏斯的視角看,鑒于社會習(xí)俗的負面影響,有德性的人以外的人可以說都是不健康的,因此通過德性訓(xùn)練而獲得漸進的進步實際上就成為多數(shù)人獲得靈魂康復(fù)或道德進步的主要途徑。

2.ask ē sis與身體

作為通往世界的競技場,身體在ask ē sis中所承擔(dān)的文化與倫理角色可以說是把握ask ē sis本質(zhì)的入手處。在這一點上,穆索尼烏斯認為,哲學(xué)需是一種整體性訓(xùn)練：盡管ask ē sis的主要目的是訓(xùn)練靈魂,但心與身都需要得到關(guān)心。這恰好符合ask ē sis的希臘文原義：“ask ē sis”通常既可指實地訓(xùn)練的(gumnazein),也可指思想性的(meletan);既可是靈魂的,也可是身體的。據(jù)拉爾修記載,第歐根尼曾區(qū)分過兩種訓(xùn)練,即對于靈魂的和對于身體的,并聲稱這兩種訓(xùn)練都很重要。不過,對這兩種訓(xùn)練方式及其關(guān)系進行最詳細討論的還是穆索尼烏斯。他論述到,由于人不僅是靈魂,也不僅是身體,而是二者某種形式的合成物,因此每個人都應(yīng)關(guān)心這兩個部分。相應(yīng)地,“ask ē sis”可分為兩種：一種適合于靈魂,另一種既適合于身體,但可以同時影響靈魂(Ⅵ,54.10-11)。對于第一種純粹的精神訓(xùn)練,最關(guān)鍵的是教學(xué)生識別真正的善與惡,將表面的善惡與實質(zhì)的善惡區(qū)分開來,并在此基礎(chǔ)上付諸行動(Ⅵ,54.18-23)。第二種訓(xùn)練的主要任務(wù)則是通過忍受冷、熱、渴、饑、貧乏供應(yīng)、硬床之苦等等,使身體得到強化并可以忍受苦難,同時使靈魂獲得勇敢與節(jié)制的德性(Ⅵ,54.11-18)。正如瓦拉泰西斯所言,第二種訓(xùn)練方式并不是建議拋棄或拒絕身體,也不是單純將身體實踐置于精神實踐之下,而是強調(diào)通過對忍耐力的訓(xùn)練使身體與靈魂融為一體,使整個生命,包括個人的與社會的、智力的與體力的等各方面都得到成長、鍛煉與塑造,過一種身心健康的好生活。

3.ask ē sis與生活技藝

穆索尼烏斯反復(fù)論說：生活技藝就像其他技藝,一個人無法通過理論教義而學(xué)到,而是需要ask ē sis。Ask ē sis的動詞askeō其實原有工作、塑造、努力訓(xùn)練之義,后來才逐漸從體育訓(xùn)練和技藝實踐(techn ē,包括工藝、藝術(shù)等)引申到宗教、道德領(lǐng)域中。因此ask ē sis還意味著獲得一種技能或能力,與“技藝”有所關(guān)聯(lián)。這在斯多亞派的哲學(xué)體系中尤為明顯?？梢哉f,“ask ē sis”與“l(fā)ogos”(邏各斯)、“ergon”(活動、產(chǎn)品)構(gòu)成技藝概念的核心之點,統(tǒng)攝技藝的目的、過程、活動等范疇。也正是依此理解,斯多亞派甚至進一步將ask ē sis與techn ē引向某種生活方式。在斯多亞派看來,哲學(xué)的技藝內(nèi)涵就在于,以生活本身為對象,它不僅是一種純思(logos),而且是一種實踐(ask ē sis),依賴于具身的(embodied)技藝式訓(xùn)練。這也就更易解釋穆索尼烏斯的ask ē sis學(xué)說與技藝的密切關(guān)系：他不僅大量使用技藝類比,基于技藝的本質(zhì)理解德性的起源與獲得,而且與其他斯多亞者一樣,也將哲學(xué)視為一種治療靈魂的生活技藝。其核心教學(xué)之道就是,哲學(xué)技藝的學(xué)習(xí)需要持久的耐心和不斷的考驗,否則其名聲就會破壞殆盡。

穆索尼烏斯還強調(diào),不僅是哲學(xué)家,任何想變好的人都應(yīng)該實踐德性理論(Ⅵ,52.11-12),就像醫(yī)生、音樂家通過實踐其技藝以成為一個很好的醫(yī)生或音樂家一樣。他相信理論必須通過訓(xùn)練而呈現(xiàn)自身,因此重點不在于知曉多少道德箴言,更不在于如何組織修辭辯論,而是真正地在生活中去實踐。學(xué)生應(yīng)通過身心鍛煉,努力將健康的身體打造為德性料理生活的工具(Ⅵ,54.8-9),使靈魂配有四德,從自我掌控通向幸福生活。自制(enkrateia)與節(jié)制(sophrosyne)兩種品質(zhì)對理解穆索尼烏斯的“ask ē sis”缺一不可,因為這種教育理念不僅意味著摒棄不良積習(xí)和進行自我控制,而且還旨在塑造品格卓越和心靈健全的幸福生活。穆索尼烏斯的教育使命就是對學(xué)生加以理論與實踐上的指導(dǎo),并且行為世范,幫助他們過上一種好的生活。他希望包括女性、國王在內(nèi)的所有人都接受哲學(xué)教育,因為每一個人都有能力實踐哲學(xué),而哲學(xué)則是一種使人變好的技藝。

三、“ask ē sis”與“asceticism”的區(qū)別

結(jié)合第一節(jié)的討論,由于現(xiàn)代學(xué)者傾向于賦予“ask ē sis”與“asceticism”更為廣泛的文化內(nèi)涵,我們有必要縮小討論范圍,即在尊重“ask ē sis”原義的基礎(chǔ)上,尋找穆索尼烏斯的“ask ē sis”與公元3、4世紀以后的禁欲主義①當(dāng)然基督教的禁欲主義傳統(tǒng)可追溯至《新約》之前。(諾斯替主義、基督教隱修制度)等在實踐旨趣的不同。當(dāng)然這是一個很大的論題,這里只能做一個初步、概要的討論,重在通過這種比較,澄清二者的根本區(qū)別,揭示“ask ē sis”的教育內(nèi)涵與價值。

首先,在對身體的態(tài)度上,是主張溫和地重塑,還是嚴格地壓抑?穆索尼烏斯的態(tài)度顯然傾向于前者,即強調(diào)關(guān)心靈魂與關(guān)心身體的并重,而非贊同抑制身體本能與獲得幸福的一種直接關(guān)聯(lián)。實際上,對斯多亞派來說,身體與精神訓(xùn)練的目的都是通過改變自我,樹立對中性之物(尤其是身體)的正確態(tài)度,即賦予身體及其延伸物以合理的價值。盡管斯多亞派的“ask ē sis”關(guān)涉身體的訓(xùn)練及其帶來的身心關(guān)系的改變,但它主要指一種心靈實驗或理智訓(xùn)練,因而與過度的強體力活動無關(guān)。在很多情況下,對身體鍛煉的強調(diào)甚至僅限于一種類比,正如他們常用的哲學(xué)/醫(yī)學(xué)類比一樣。因此穆索尼烏斯的學(xué)生,另一晚期斯多亞哲學(xué)家愛比克泰德也常用運動員身體訓(xùn)練的例子來類比德性訓(xùn)練,從而教育學(xué)生訓(xùn)練一種道德上的堅定性。究其根源,在斯多亞派的哲學(xué)實踐中,以“什么對人是好的”這個根本問題和對人性的考慮為出發(fā)點,身體不是被禁欲、遺忘、否棄的對象,而是被視為哲學(xué)生活的訓(xùn)練場、修煉自我的重要材料。雖然訓(xùn)練始終存在某種內(nèi)在緊張與對抗,甚至一定的挑戰(zhàn)和風(fēng)險,但它不會導(dǎo)致破壞和痛苦。穆索尼烏斯確實在衣食住行等方面較多地提到身體訓(xùn)練,并積極地身體力行,但其主旨仍然是引導(dǎo)學(xué)生通過關(guān)注、簡化身體性生活來強化心靈,同時使身體得到鍛煉、改造與提升。因為身體問題本質(zhì)上是心靈問題,身體的訓(xùn)練與對靈魂的治療密切相關(guān)。

盡管古代晚期和基督教的禁欲主義教學(xué)法也是一種精神訓(xùn)練、終身訓(xùn)練,然卻從總體上走向棄絕身體。身體的基本表征由脆弱性轉(zhuǎn)化為墮落性。相應(yīng)地,“ask ē sis”,即關(guān)心自我的哲學(xué)訓(xùn)練與實踐,逐漸向否定自我,尤其是否棄身體的禁欲主義轉(zhuǎn)變。當(dāng)然不可否認的是,身體在人的社會化和精神生活中的角色依然是重要的,因為它仍是實現(xiàn)人生目的,以及通向天堂或地獄的重要工具。例如受斯多亞派的影響,基督教神學(xué)先驅(qū)斐洛以及受其影響的阿弗洛狄西阿的亞歷山大都倡導(dǎo)通過自我訓(xùn)練、自我治療而關(guān)心靈魂,進而關(guān)心神性自我。原始基督教也強調(diào)身體的救贖和轉(zhuǎn)化,即實現(xiàn)從可朽壞的自然身體到靈性身體的飛躍,①在原始基督教中,“道成肉身”所訴說的耶穌降生、受難、死而復(fù)活,以及肉體即圣殿的教義,表明身體也可以作為被救贖、轉(zhuǎn)化的對象,充當(dāng)通向靈魂獲救的橋梁。在《新約》中,ask é ō只出現(xiàn)過一次(Acts 24：16),用來描述保羅為一特定目的而努力。參見：Kittel,Gerhard：Theological Dictionary of the New Testament.Vol.I,trans.and ed.by Geoffrey W.Bromiley.Grand Rapids：Wm.B.,1964,pp.76-77。但后來基督教實踐所締造的日常生活卻愈發(fā)充滿了身體性的緊張：對神的思考和靈魂的提升是通過逐步地否棄自我而實現(xiàn)的,強調(diào)內(nèi)心斗爭的自制逐漸壓倒象征道德自由的節(jié)制,并且斗爭的對象由內(nèi)在力量轉(zhuǎn)化為異在力量和原罪。身體變得羞澀、充滿罪性,因此漸漸地退縮到私人空間。尤其是在曾對中世紀基督教產(chǎn)生重要影響的諾斯替主義(通常被視為具有神秘色彩的異端)的禁欲實踐中,身體雖是各種禁欲技術(shù)規(guī)訓(xùn)的工具,但卻無法被救贖、改造與優(yōu)化。

其次是修身訓(xùn)練在教學(xué)活動中的地位——自由與至善的獲得是完全取決于自我的修身訓(xùn)練,還是依賴于一種外在力量的認可?穆索尼烏斯同樣傾向于前者。對于斯多亞派來說,要過一種好的生活,根本在于真正地掌控自我,堅持不懈地踐行哲學(xué)理論。尤其在其生活技藝(techn ēperi tou biou)觀念中,相對于作為目標的“ergon”(活動、產(chǎn)品),更重要的是努力實踐和練習(xí)(askeō有“盡力”之義),這恰恰與自我關(guān)心中“關(guān)心”(epimeleia)的另一義項——“勉力”相貫通。在穆索尼烏斯看來,由于人從出生之日起就在錯誤的方向上被社會化與習(xí)慣化,因此要取得道德進步,實現(xiàn)正確原則對于墮落習(xí)慣的勝利,即真正地關(guān)心自我,個體的不懈努力至關(guān)重要?，F(xiàn)實地看,盡管哲學(xué)教育的目標是塑造“有德性的人”這樣一件集中展現(xiàn)德性的作品,但一般人都行走在努力成為(become)有德性的人的修煉之途。

但相對而言,基督教所實現(xiàn)的轉(zhuǎn)化根本上依靠的是對拯救的信仰或上帝的恩典,而不是自我勉力的修身實踐。斯多亞式的修身技藝在這里已漸失魅力。尤其是經(jīng)過諾斯替主義、新柏拉圖主義對精神修煉方式的提純和凈化,這種趨向更加明顯。例如作為唯一救贖之方的自我認知(Gnosis)在諾斯替主義這里雖是一種生活方式,但它依靠的卻主要不再是自我的沉思或研習(xí),而是一種外在力量,即“神”的啟示和徹底否棄身體與塵世的神秘體驗。

再次,基于對人類行為和生活狀態(tài)的問題化,這種話語主要采用的是一種治療模式,一種生存美學(xué),還是一種禁欲活動?總體上,第一種似乎更接近羅馬斯多亞派的總體實踐旨趣。對于穆索尼烏斯而言,他尤其關(guān)心學(xué)生通過自我的德性訓(xùn)練而改變自己病態(tài)的生活方式。即便禁欲主義也可作為一種生活方式,但基督徒的擁抱上帝、隱士僧侶的歸隱出世,顯然與穆索尼烏斯等斯多亞者的照看靈魂或轉(zhuǎn)向自身依循不同的修身和生活態(tài)度。照看靈魂或轉(zhuǎn)向自身所體現(xiàn)的哲學(xué)旨趣是教化與關(guān)心自己,掌控與發(fā)展自我,而不是通過否棄自身而遵從神和神性法則,實現(xiàn)與神的統(tǒng)一。由于神學(xué)觀的根本不同,斯多亞派雖承認一個道德進步的過程,但其目的卻與超越、否棄現(xiàn)世無關(guān)。他們的“ask ē sis”不是對于一套明確的規(guī)則或法典的遵守,而是一種內(nèi)在的,以生活作為訓(xùn)練和檢驗之所的永恒行動和精神之旅。盡管穆索尼烏斯相信的神較為人格化,但從他的哲學(xué)(或善)即宙斯等思想可看出,他真正關(guān)心的是道德教育、德性培養(yǎng)和好的生活(即神性生活),以及家庭價值、女性地位和個體的社會境遇。正如盧茨指出的,穆索尼烏斯對斯多亞派的人文主義(Humanitas)概念進行了極大的發(fā)展,他不僅在個人關(guān)系中體現(xiàn)了對人類的仁慈和熱忱的人道,而且在其學(xué)說中從人道主義角度闡釋了規(guī)約人類行為的基本準則、好生活的成果與偉大品性的表現(xiàn)。

究其根源,斯多亞派堅持的是一元論的形體主義：存在即形體,人與神、身體與靈魂之間具有同質(zhì)性。對斯多亞派來說,“phusis”(自然)觀念加“oikeiosis”(有“自愛”“親密”“適應(yīng)”之義)①“oike i? sis”在英文和中文中都沒有對應(yīng)的詞匯。在英文中,它通常被翻譯為“domestic instinct”“appropriation”“familiarization”“affinity”“orientation”等,其核心意涵就是一個人應(yīng)努力擴展其歸屬(oikos),親近自我,并進而將通常排除在自我歸屬之外的他者容納進來?！皁ike i? sis”這個觀念實際上源遠流長,據(jù)布林克(C.O.Brink)的考察,后克律西波的理論主要是將泰奧弗拉斯托斯(Theophrastus)的“oikeioses”生物學(xué)理論嫁接到克律西波的個人化的“oike i? sis”的結(jié)果,以在人保護自我的自然傾向與他的社會關(guān)系之間建立一種更清楚的聯(lián)結(jié)。請參閱：C.O.Brink：.Theophrastus and Zeno on Nature in Moral Theory,Phronesis,1956,pp.123-145。理論即溝通了“是”與“應(yīng)當(dāng)”,奠定了倫理的根基,因此不需要在道德上給出一套超驗的行為規(guī)則,指導(dǎo)個人,甚至他人怎樣行動。按照穆索尼烏斯,人很容易在理論上辨別善、惡、中性之物的價值,關(guān)鍵在于在實踐行動中擺脫惡的舊習(xí),將德性具身化。一個在訓(xùn)練中的人必須努力使自己習(xí)慣于不喜快樂,不避困難,不戀生活,不怕死亡,不在錢物之事上將接受置于給予之上(Ⅵ,56.7-11)。這種依靠人的感官認知和理性把握,依循自然之道的實踐生活就類似于一種藝術(shù)生活,而每個人都仿佛是一個醫(yī)治自我靈魂和塑造個體生活的藝術(shù)家。

但相比之下,基督教的精神性立基于一種二元論框架;其禁欲實踐的基本理路是以神為最高的價值指引,主張人通過在上帝面前降低自身,超越一切客觀制約和文化傳統(tǒng)而得到上帝的拯救和自我的重生。它所關(guān)心的不是此世的心靈寧靜,而是某種精神性目標。與之相對應(yīng),這種禁欲主義始終與自我否棄、責(zé)譴相聯(lián)系,并在肯定世界與否定世界中動搖。后來在新教中,這種活動被賦予一種特殊的價值,成為一種普遍的、法則性的束縛。它甚至演化為一種強有力的集體意識和實踐,成為凝聚特定文化共同體的紐帶。但這種共同體精神顯然主要不是教育的,而是宗教的,或者說是一種宗教的教育。

三、結(jié) 語

當(dāng)然隨著對禁欲主義的理解日趨寬泛,現(xiàn)代一些學(xué)者也力圖證明耶穌及其追隨者的禁欲實踐與后來基督教修道院生活的不同,挖掘自制(enkrateia)的積極性價值,或者從所謂的自然禁欲主義①所謂自然禁欲主義,即一種為了身體,而非對抗身體(包含使“身體服從精神”)的一系列訓(xùn)練。其真正目的是優(yōu)化,而非破壞身體。角度重新詮釋基督教的禁欲實踐。很多現(xiàn)代基督教禁欲團體也都不再主張匱乏、痛苦、自我否棄,而是強調(diào)人性的自然、自由。②Wimbush,V.(ed.),AsceticBehavior,1.ElizabethClarkin,Reading Renunciation：Asceticism and Scripture in Early Christianity,Princeton University Press,1999。因此韋爾(K.Ware)評論道,禁欲主義將我們引向自我控制,并使我們實現(xiàn)為自身設(shè)定的任何目標。因此某種程度的禁欲克己是我們所有行為中的一種必要因素,不管是在體育運動還是政治活動、學(xué)術(shù)研究還是禱告。沒有這種禁欲的專注,我們將受制于某種外在力量或自身的情感、情緒,即在被動反應(yīng),而不是在主動行動。(Ware,K.,1995,p.3.)類似于佛教的冥想、瑜伽,這種實踐方式似乎代表了宗教禁欲主義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。而現(xiàn)代人所熱衷的健身養(yǎng)生、自助自療、自我塑造則可視為ask ē sis的一種世俗化轉(zhuǎn)換。這兩種轉(zhuǎn)化其實都接近于ask ē sis的原初含義。因為ask ē sis本義不是壓制,而是自由;它不是宗教的,而是倫理的、教育的;它不只是針對個體,而且關(guān)照公共維度。因此作為一種生活方式,ask ē sis既可以作為個體的存在方式,也可以指向集體的生活樣態(tài);既可以作為個體修身養(yǎng)性、達致完滿的路徑,也可以充當(dāng)集體性的精神氣質(zhì)與教化活動。

綜上,如果說穆索尼烏斯的品格教育可歸結(jié)為自然能力(physis)、學(xué)習(xí)(mathesis)和訓(xùn)練(ask ē sis)三要素,那么“ask ē sis”則是核心與關(guān)鍵。在穆索尼烏斯這里,“ask ē sis”主要指個體趨善避惡,除積習(xí)、返自然的一種倫理教化路徑和行為規(guī)訓(xùn)過程;它意味著一種持久的自我訓(xùn)練或終生的自我教育。無論是施教者,還是學(xué)習(xí)者,都可以通過“ask ē sis”進行倫理改造和自我重塑,以實現(xiàn)自我的完善和好的生活。通過ask ē sis,一個人就可以從一種低級的、日常的、習(xí)俗習(xí)慣性的生活轉(zhuǎn)向一種經(jīng)過檢省的、更高的、神性的生活樣式。因此,ask ē sis仍可作為現(xiàn)代人所認同和踐行的教化觀念、修身進路與生活方式。

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①于江霞,浙江財經(jīng)大學(xué)倫理研究所講師,主要從事古希臘哲學(xué)、道德教育研究。