王船山關(guān)于分配正義的論說①

彭傳華

◆中西倫理思想史研究

王船山關(guān)于分配正義的論說
①

彭傳華②

王船山關(guān)于分配正義的論說是王船山政治思想中具有近代性因素的重要論說。王船山提出了“敬天地之產(chǎn)而秩以其分”的分配理念,并對傳統(tǒng)的“均平”理論進行改造,認為“均平”并不是通力合作過集體制的生活,也不是實行“高抑下亢”的強制性平均分配原則,而是要遵循“絜矩之道”。由于船山視域中的“絜矩之道”包含生發(fā)出“公共理性”的可能性、凸顯了分配正義中的“需要”原則、體現(xiàn)了完整的自由精神,因而是實現(xiàn)“均平”的重要原則、是通向分配正義的重要路徑。王船山關(guān)于分配正義的論說中的許多合理、進步的思想成分即使對于今天社會主義中國實現(xiàn)分配正義、構(gòu)建社會主義和諧社會依然具有重要啟示意義。

王船山;分配正義;“均平”;絜矩之道;需要原則

英國學(xué)者喬納森·沃爾夫在《政治哲學(xué)緒論》中開篇即說,政治哲學(xué)只需回答兩個問題：“誰得到了什么?”以及“誰說了算?”①[英]喬納森·沃爾夫：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》,王濤、趙榮華、陳任博譯,吉林出版集團有限責(zé)任公司2009年版,第1頁。如果我們把這兩個日常表述改寫成政治哲學(xué)的專業(yè)術(shù)語,則前者指稱的是“分配正義”問題,后者指稱的是“政治權(quán)力的合法性”,以及相關(guān)的“政治義務(wù)”等問題②關(guān)于政治權(quán)力的合法性這個問題,王船山專門進行過討論,請參見筆者拙作：《正統(tǒng)、道統(tǒng)、治統(tǒng)——王船山對于政權(quán)合法性來源的思考》,《南昌大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)2013年第2期。?？梢姺峙湔x的問題是政治哲學(xué)中非常重要的問題之一。目前學(xué)界對于分配正義問題討論頗多,儼然成了一個學(xué)術(shù)熱點,然而非常遺憾的是,研究船山學(xué)的學(xué)者對于王船山政治思想中的這一重大問題缺乏足夠的重視。職是之故,筆者不揣淺陋,努力對此問題進行初步探討,請方家不吝賜教。

一、“秩以其分”：財富分配的基本理念

王船山認為代表社會分配主體的最高統(tǒng)治者要堅持德本財末的根本原則,這是合理分配財富的前提和基礎(chǔ)。他說：“德為萬化之本原,而財乃緒余之必有,圖其本而自可生其末。即欲計其末,亦必先培其本,而外內(nèi)之權(quán)衡定矣。惟其末也,則宜置之度外而聽其自有也。惟其本也,則宜懷之中藏而必求其得也。”③④⑤ 王夫之：《四書訓(xùn)義》卷一,《船山全書》第7冊,岳麓書社1996年版,第91頁。如果統(tǒng)治者正確認識到了德本財末的關(guān)系,并付諸實踐,“上惟外末而不聚財,上無過取而人有余資,財散于下而不積于上,則民安其生而生聚蕃矣”④,將對百姓的生聚大有裨益。相反,如果統(tǒng)治者顛倒了德財之間內(nèi)在的本末關(guān)系,即以財為本,以德為末,將導(dǎo)致非常嚴(yán)重的后果：“置德于不講,而惟財是圖,是外其本,內(nèi)其末,本槁而末無由生。乃汲汲然求之無厭,則上與下爭利,而下亦與上相爭,上下交爭必至于劫奪而后已,豈非上施之以劫奪之政使之效哉?至于劫奪,而民有不叛散者乎?是故上惟內(nèi)末而聚財,斂之于民而積之于上,財聚于上以空于下,民無以生而叛散必矣?！雹荽揭虼说贸觥柏敒槿饲榈檬е蠖恕钡墓廨x結(jié)論。對于統(tǒng)治者來說,堅持德本財末的原則,也就要“以財發(fā)身”而不是“以身發(fā)財”：“夫惟仁者念民之足,而不忍其不足,則生之為有道,而不徒聚之于上,則民心得焉,國勢昌焉,而身受無疆之福,則是于財?shù)美?而以之發(fā)身也。不仁者知有己而不知有民,徒從而聚之,則劫奪生焉,悖出成焉,身為天下戮,是亡身以殉財,而徒取一時之發(fā)也?！雹偻醴蛑骸端臅?xùn)義》卷一,《船山全書》第7冊,岳麓書社1996年版,第96—97頁。

在統(tǒng)治者要堅持德本財末原則的觀點基礎(chǔ)上,王船山提出“敬天地之產(chǎn)而秩以其分”的分配理念。王船山首先肯定人的正當(dāng)欲望,認為不能離開“人欲”談“天理”,“天理”在“人欲”之中,“天理”就是大家的欲望都得到滿足。他說：“圣人有欲,其欲即天之理。天無欲,其理即人之欲。學(xué)者有理有欲,理盡則合人之欲,欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,無人欲之或異?！雹谕醴蛑骸蹲x四書大全說》,《船山全書》第6冊,岳麓書社1996年版,第639頁。王船山反對禁欲主義,他說：“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理。”③王夫之：《詩廣傳》卷二,《船山全書》第3冊,岳麓書社1996年版,第374頁。認為輕視欲望的人恐怕也是輕視天理的。又說：“天地之產(chǎn)皆有所用,飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產(chǎn)而秩以其分,重飲食男女之辨而協(xié)以其安?！雹芡醴蛑骸对姀V傳》卷二,《船山全書》第3冊,岳麓書社1996年版,第374頁。認為天地間物產(chǎn)都有所用,人們的欲望是希望得到美好的東西,例如人們知道了河魴是美味,那么要求吃河魴也是人之常情,比如齊姜是端莊公正的女子,那么娶妻追求像齊姜這樣的女子也是正常的要求。飲食男女皆有所貞(正),便是理,失其正,便是私。所以重要的是要“秩以其分”即合理地分配財富,使人們的飲食男女之欲都合理地得到滿足⑤馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下),上海人民出版社1985年版,第939頁。。也就是說,要按一定的原則對人的理欲義利之心加以協(xié)調(diào),而這一原則,他認定是“均平”。

二、“均其心以均天下”：對于傳統(tǒng)分配理論的新發(fā)展

王船山關(guān)于分配正義的論說是在繼承中國傳統(tǒng)“均平”分配理論的基礎(chǔ)上展開的。李振綱認為：“中國古代的均平文化是一個內(nèi)涵豐富的思想觀念系統(tǒng)?，F(xiàn)代人理解的平均或均平僅僅是一種經(jīng)濟思想,而且是‘絕對平均主義’的平均思想;而古代的均平理念,不僅是一種經(jīng)濟思想,更重要的是一種政治思想和社會思想,即使在經(jīng)濟思想的范疇內(nèi)來談平均,也很少有‘絕對平均’的意義?！雹蘩钫窬V：《中國古代均平文化論綱》,載《學(xué)術(shù)月刊》2006年第2期。

先秦時期,“均平”已作為一種重要的治國思想出現(xiàn)了?！熬睘楣街?“不均”則相反。以“不均”之語針砭政事之例,如《詩·小雅·北山》就有“大夫不均,我從事獨賢”⑦阮元校刻：《十三經(jīng)注疏：清嘉慶刊本》卷一,中華書局2009年版,第994頁。之句。而把“不均”視為治國之大患者,當(dāng)自孔子始?！墩撜Z·季氏篇》載,孔子云：“有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。”①朱熹：《四書章句集注》,中華書局1983年版,第170頁。王夫之：《周易內(nèi)傳》卷二,《船山全書》第1冊,岳麓書社1996年版,第171頁?！熬健敝熬辈皇恰褒R”,儒家不認為社會是整齊平一的,而是認為人有智與愚以及賢與不肖之分,社會應(yīng)該有不同分工,應(yīng)該有貴賤上下的分別。所謂“物之不齊,物之情也”②楊伯峻：《孟子譯注》,中華書局2008年版,第95頁。,儒家認為這種差異性的分配,“斬而齊,枉而順,不同而一”③王先謙：《荀子集解》,中華書局1988年版,第71頁。,才是公平的秩序。

王船山對于傳統(tǒng)儒家“均平”的思想,提出了新的理解。王船山說：“古者字極簡,……字簡則取義自廣,統(tǒng)此一字,隨所用而別。”④王夫之：《姜齋詩話·夕堂永日緒論外編》,《船山全書》第15冊,岳麓書社1996年版,第856頁?！熬弊旨词侨绱?。他說：“限也者,均也;均也者,公也?！雹萃醴蛑骸蹲x通鑒論》卷五,《船山全書》第10冊,岳麓書社1996年版,第194頁。又說,“均之者,非齊之也。設(shè)政以驅(qū)之齊,民固不齊矣?！雹尥醴蛑骸端握摗肪硎?《船山全書》第11冊,岳麓書社1996年版,第279頁。或許在他看來望文生義——“以均為齊”是產(chǎn)生誤解之根源所在,他甚至說不齊乃均：“天地之化,以不齊而妙,亦以不齊而均。”⑦王夫之：《思問錄外篇》,《船山全書》第12冊,岳麓書社1996年版,第447頁。王船山又說,先王“以天下均一夫,不以一夫均天下”⑧王夫之：《詩廣傳》卷二,《船山全書》第3冊,岳麓書社1996年版,第358頁。,此“均”為“規(guī)范”之意。還說,“君子均其心以均天下,而不憂天下之不均”⑨同上,第379頁。,將作為政治經(jīng)濟實踐的“均”,歸結(jié)于人的道德狀況(“均其心”),與前人的理解大不相同。

船山關(guān)于“均”“平”的理解,比較完整地出現(xiàn)在船山解《周易》“謙”卦中：“《象》曰：地中有山,謙;君子以裒多益寡,稱物平施。”⑩黃壽祺、張善文撰：《周易譯注》,上海古籍出版社2012年版,第84頁。對《易傳》中的這句象辭,船山這樣做注：“故高者自高,卑者自卑,而要之均平。君子施惠于民,務(wù)大德,不市小恩。不知治道者,徇疲惰之貧民,而鏟削富民以快其妒忌,釀亂之道也。故救荒者有蠲賑而無可平之粟價;定賦者有寬貸而無可均之徭役。雖有不齊,其物情之固然也。不然,則為王莽之限田,徒亂而已矣?！雹俅缴踔撩扒狻兑住贰爸t”卦之“裒多益寡”的風(fēng)險,以“高者自高,卑者自卑”,“各稱其本然”為“均平”,與前人的理解大不相同。當(dāng)然,船山這種理解,并沒有無視當(dāng)時大不均的事實,他說：

“兩間之氣常均,均故無不盈也。風(fēng)者,呼吸者也。呼以出,則內(nèi)之盈者損矣;吸以入,則外之盈者損矣。風(fēng)聚而大,尤聚而大于隧。聚者有余,有余者不均也。聚以之于彼則此不足,不足者不均也。至于大聚,奚但不均哉!所聚者盈溢,而所損者空矣……”①王夫之：《詩廣傳》卷二,《船山全書》第3冊,岳麓書社1996年版,第472頁。

在此,船山以氣化論觀點闡述其“均平”思想的內(nèi)涵及其合理性。然后,船山由自然界的氣化現(xiàn)象轉(zhuǎn)移到人類社會的財富分布現(xiàn)象。王船山注意到由于天時、地利、百谷、疆界、人民、民情之差異,財富分布呈現(xiàn)出不均衡的特點：“在天,則南北寒燠之異候;在地,則肥瘠高下之異質(zhì);在百谷,則疏數(shù)稚壯之異種;在疆界,則陂陀欹整之異形;在人民,則強弱勤惰之異質(zhì);在民情,則愿樸詭譎之異情。此之所謂利者,于彼為病;此之所欲革者,彼之所因?！允菫槿?其蔽也愚,而害且無窮,久矣!”②王夫之：《宋論》卷十二,《船山全書》第11冊,岳麓書社1996年版,第278、279頁。因此財富分配必須注意異候、異質(zhì)、異種、異形、異情之差異,否則將“害且無窮”。他說：“空而俟其復(fù)生,則未生方生之頃,有腐空焉,故山下有風(fēng)為蠱,腐空之所釀也。土滿而荒,人滿而餒,枵虛而怨,得方生之氣而搖。是以一夫揭竿而天下響應(yīng),貪人敗類聚斂以敗國而國為腐,蠱乃生焉。雖欲彌之,其將能乎?故平天下者,均天下而已。均物之理,所以敘天之氣也?！雹弁醴蛑骸对姀V傳》卷四,《船山全書》第3冊,岳麓書社1996年版,第472頁。船山認為只有遵照“均物之理,所以敘天之氣”的自然規(guī)律,實行“均天下”的分配方案,才能避免因貧富分化而導(dǎo)致的社會動亂,保證國家的長治久安。

三、“均之者,非齊之也”：對于非正義分配理論的批判

如何實現(xiàn)“均平”的理想呢?有一種觀點認為大家通力合作過集體制的生活可以實現(xiàn)“均平”,另一種觀點認為實行“高抑下亢”的強制性平均分配原則可以實現(xiàn)“均平”。針對這兩種非正義分配理論,王船山提出了尖銳的批判。

首先,王船山認為“通力合作、計畝均收”過集體制生活的理論有違分配正義。王船山在《讀四書大全說》中評論朱熹對井田制實行“通力合作,‘計畝均收’言徹”一語的解釋時說：

朱子于論語注,以“通力合作,計畝均收”言徹;于孟子注,則以“都鄙用助,鄉(xiāng)遂用貢”為徹,前后固無定論。緣徹之為法,自孟子外,別無可考,兩者俱以意揣其然耳。故朱子又云：“此亦不可詳知,或但耕則通力而耕,收則各得其畝,亦未可知也?！?/p>

乃使為通力合作,則公田、私田之分,有名無實,而八家亦無固有之業(yè),說得來似好,卻行不得。諺所謂“共船漏、共馬瘦”者,雖三代之民,恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者,使田官以刑隨其后,則爭訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠,應(yīng)不宜爾。①王夫之：《讀四書大全說》卷八,《船山全書》第6冊,岳麓書社1991年版,第968頁。

在船山看來,井田制既然是大家通力合作進行集體勞動,那就無所謂公田、私田之分,從而所謂私田的八家也就沒有什么固有的田業(yè)了。這種做法說起來好聽,實際上卻行不通,正如諺語所說的那樣“共船漏、共馬瘦”。因為在集體勞動和集體所有的過程中,人們互相推諉責(zé)任和義務(wù)的心理,導(dǎo)致生產(chǎn)效率低下,即使是三代淳樸之民也是難免的。船山似乎注意到了“通力合作、計畝均收”的分配原則主要違背了效率原則(“共船漏、共馬瘦”即是不講效率的通俗表達),因而表示堅決地反對。不僅如此,王船山還認為“通力合作,計畝均收”的分配原則不符合一般的經(jīng)濟法則。因為船山注意到造成不平等的原因有自然天賦(強羸)和努力(勤惰)和抱負(愿詐)的差別(“人之有強羸之不齊,勤惰之不等,愿詐之不一”②王夫之：《四書稗疏》,《船山全書》第6冊,岳麓書社1996年版,第42頁。),如果采取通力合作的方式,將出現(xiàn)懶惰者、狡猾者搭便車的情況,會大大挫傷勤勞者的勞動積極性(“今使通力合作,則惰者得以因人而成事,計畝均收,則奸者得以欺冒而多取”③同上,第43頁。)。所以船山認為“合作均收,事所必?zé)o,理所必不可,亦不待辯而自明矣”④同上,第43頁。,公開否定合作均收的理論合理性,而是得出“人各自治其田而自收之”是千古不易的經(jīng)濟法則的重要結(jié)論。20世紀(jì)“人民公社”的失敗與家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制所獲得的成功證明船山“人各自治其田而自收之”理論的正確性,由此足見船山思想的超前性?？傊?王船山認為“通力合作、計畝均收”過集體制生活的理論違背了分配正義的效率原則和一般經(jīng)濟法則,因此是不值得提倡的。

其次,王船山認為“高抑下亢”的強制性平均分配理論也是有違分配正義的。王船山認識到了富人對于社會經(jīng)濟的運行具有至關(guān)重要的作用(“國無富人,民不足以殖”⑤王夫之：《讀通鑒論》卷二,《船山全書》第10冊,岳麓書社1996年版,第89頁。),因此反對人為地消除社會成員之間的貧富差別;而且在王船山看來,由于人與人之間本身具有差別,人們的經(jīng)濟狀況不同大多緣于智愚、巧拙、勤惰的不同,如果取消貧富差別,則無異于“芟夷天下之智力均于柔愚”⑥王夫之：《讀通鑒論》卷五,《船山全書》第10冊,岳麓書社1996年版,第194頁。。船山反對強制性地將富人財產(chǎn)給予窮人的做法,并形象地比喻為“割肥人之肉,置瘠人之身”,結(jié)果就是“瘠者不能受人之肥,而肥者斃矣”①王夫之：《宋論》卷十二,《船山全書》第11冊,岳麓書社1996年版,第277頁。?！案罘嗜酥?置瘠人之身”的分配方案之所以荒謬在于它違背了“應(yīng)得”原則②眾所周知,正義的古典定義是“給予每個人他應(yīng)得的”(to render each one his due),參見[古羅馬]查士丁尼;《法學(xué)總論——法學(xué)階梯》,張企泰譯,商務(wù)印書館1989年版,第5頁。。正如學(xué)者顧肅認為的那樣：“如果每個人都擁有平等的起點,而只是由于抱負和勤奮的差別導(dǎo)致了收入的不平等,那么這種不平等是不需要矯正的。在這種情況下堅持用平等分配來矯正不平等,在道德上是不可取的?！雹垡Υ笾荆骸斗峙湔x：從弱勢群體的觀點看》,載《哲學(xué)研究》2011年第3期。所以不加分別地強制拉平的分配原則,是有違分配正義的。

船山認為對財產(chǎn)和生活資料進行填平補齊式的分配,看起來似乎公平,其實是很不合理的。因為人們的勞動能力和生活方式各有不同,由此而導(dǎo)致的勞動效果和經(jīng)濟狀況也不盡相同,如果不加區(qū)別地一律實行平均主義分配,是有悖于“公平”原則的。與古希臘普羅克汝忒斯之床④普羅克汝忒斯之床是古希臘神話人物,系阿提卡巨人,羈留旅客,縛之于床榻之上,體長者則截其下肢,體短者則拔之使與床齊。后人以“普羅克汝忒斯之床”喻野蠻的強求一致。強求平等一樣,“高抑下亢”是強求平等的中國古典表達,對于老子提出的這一填齊補平式的分配原則,船山提出了尖銳的批評：“老聃,術(shù)而已矣,奚知道哉?其言曰：‘天道如張弓然,高者抑之,下者亢之’,是以知其以術(shù)與天下相持而非道也?！雹萃醴蛑骸对姀V傳》卷二,《船山全書》第3冊,岳麓書社1996年版,第379頁。船山以喂養(yǎng)鸤鳩鳥為例說明人們存在體力、智力技能、勞動效率等方面的不同,因此分配時不能采取填平補齊的方式。他說：

“鸤鳩之七子,有長者焉,有稚者焉,有壯者焉,有羸者焉,有貪者焉,有儉者焉,有競者焉,有柔者焉。我知朝從上下而暮從下上,是以其儀一也。我不知強以多求者之抑而嗇之,弱以寡求者之亢而豐之也,是以其儀一也。故曰：天無憂,圣人無為,君子無爭。屑屑然取百物之高下而軒輊之,而天困矣。營營然取百官之敏鈍而寬嚴(yán)之,而王者憊矣。銖銖然取百姓之有余不足而予奪之,而君子棘矣。抑者日下,亢者日高,而又不能不易其道,是天下且均,而開之以不均也。

“故裒多益寡者,謙也;“謙者;德之柄也”。德之柄雖猶德與,其去術(shù)不遠矣。操柄以持天下,謙雖吉,君子以為憂患之卦也?！雹尥?第380頁。

鸤鳩鳥有七只幼鳥,這些幼鳥必然存在稚、壯、羸、貪、儉、競、柔的差別,面對這種情況,人們只知道應(yīng)該采取早晨從上到下,晚上從下到上依序喂養(yǎng)的方法,而不知道也不應(yīng)該對那“強而多求”者采取“抑而嗇之”,而對那“弱而寡求”者采取“亢而豐之”的填平補齊的方法。那樣做的結(jié)果只會使得強者餓瘦、弱者脹病。喂養(yǎng)鸤鳩如此,治理天下亦然。如果采取填平補齊的辦法,軒輊百物之高下、寬嚴(yán)百官之敏鈍、予奪百姓之有余,結(jié)果只能使“抑者日下,亢者日高”,并陷入“不能不易其道”的惡性循環(huán)。船山反對這種填平補齊的分配原則,因為船山似乎明白“以任何一種結(jié)果平等的措施來干預(yù)事實上的不平等,都可能導(dǎo)致新的不平等”①顧肅：《論分配正義的平等觀》,載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2012年第5期。的道理。所以船山公開宣稱：“均之者,非齊之也。設(shè)政以驅(qū)之齊,民固不齊矣。則必刑以繼之,而后可齊也?！雹谕醴蛑骸端握摗肪硎?《船山全書》第11冊,岳麓書社1996年版,第277頁。又說：“先王乃以人道齊天下,而不唯天之齊。何也?天之所齊,不待齊也;天之所弗齊,不可齊也?！雹弁醴蛑骸对姀V傳》卷二,《船山全書》第3冊,岳麓書社1996年版,第359頁。

四、“絜矩之道”：通向分配正義之路

如上所述,對于如何實現(xiàn)“均平”這一分配正義問題,在船山看來,并不是大家通力合作過集體制的生活,也不是實行“高抑下亢”的強制性平均分配原則就可以解決問題的。那么如何實現(xiàn)“均平”呢?船山繼承了前人關(guān)于實現(xiàn)“均平”就是要遵循“絜矩之道”的看法,明確將“絜矩之道”作為實現(xiàn)“均平”的手段。依筆者理解,船山視域中的“絜矩之道”具有以下三個方面的意涵：

首先,“絜矩之道”包含生發(fā)出公共理性的可能性。

船山明確宣稱“治國之道,須畫一以立絜矩之道”④王夫之：《讀四書大全說》卷一,《船山全書》第6冊,岳麓書社1991年版,第437頁。。他說：“大公于天下,而上下、前后、左右,皆一矩絜之而得其平;征天于民,用民以天,夫然后大公以協(xié)于均平,而持衡者慎也。”⑤王夫之：《尚書引義》卷一,《船山全書》第2冊,岳麓書社1996年版,第327頁。認為均平從政治上說,就是君主應(yīng)從“大公于天下”之心出發(fā),制定和實行任何一項重要政策,都要于“上下、前后、左右,皆一矩絜之而得其平”?！耙痪亍本褪且环N共識(consensus)、一種統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn),這正是公共理性(羅爾斯語)生發(fā)的端倪。然后船山闡明了“絜矩之道”是如何實現(xiàn)國治的：

一國之人,為臣為民,其分之相臨,情之相比,事之相與,則上下、左右、前后盡之矣。為立之道焉,取此六者情之所必至、理之所應(yīng)得者,以矩絜之,使之均齊方正,厚薄必出于一,輕重各如其等,則人得以消其怨尤,以成孝弟慈之化,而國乃治矣①王夫之：《讀四書大全說》卷一,《船山全書》第6冊,岳麓書社1991年版,第436頁。。

船山“絜矩之道”就是要“上下”“左右”“前后”六者符合人情天理,關(guān)鍵在分配上實現(xiàn)分配正義(“均齊方正,厚薄必出于一,輕重各如其等”),不允許任何人在“一矩”面前享有任何特權(quán),保證均平原則的真正付諸實踐。所有“矩”必須是“大公之矩”——“乃君子因其理之一,而求之于大公之矩,既有以得其致遠而無差者,則不患夫分之懸殊,而困于美惡之不知,使教有所不行也。”②同上,第436頁。如此,使得“人得以消其怨尤”最終達到“國乃治”的目的。

關(guān)于“絜矩之道”緣何成為實現(xiàn)“均平”的原則問題,梁啟超做出如下解釋：“儒家政治對象在‘天下’。然其于天下不言治而言平,又曰：‘天下國家可均?！揭?均也,皆正之結(jié)果也。何以正之?道在絜矩。矩者以我為標(biāo)準(zhǔn),絜者以我量彼。”③梁啟超：《先秦政治思想史》,中國人民大學(xué)出版社2012年版,第77頁。他又說：“絜矩者,即所謂能近取譬也,即所謂同類意識之表現(xiàn)也?！闭J為把握絜矩之道要注意兩點：“所謂絜矩者,純以平等對待的關(guān)系而始成立,故政治決無片面的權(quán)利義務(wù)。第二,所謂絜矩者,須人人共絜此矩,各絜此矩,故政治乃天下人之政治,非一人之政治?！雹芡?第78頁。梁啟超所言之同類意識與羅爾斯的公共理性具有相通之處。船山視域中的“絜矩之道”之所以可能成為通向分配正義的路徑,在于“絜矩之道”具有類似羅爾斯所謂的公共理性的同類意識。孫圣河認為：“以‘絜矩之道’為代表的中國社會人際間的對待流行過程,是一種個體的、主觀的私‘矩’,經(jīng)過‘重疊共識’的商談過程(交往理性),積淀出客觀的、普遍的公‘矩’的過程?！雹輰O圣河：《絜矩之道——超越文明沖突之路》,載《原道》2006年。這里所謂的公矩在船山那里就是“大公之矩”。由于船山視域中的“絜矩之道”既重視“我矩”作為自我標(biāo)準(zhǔn)的主體意識,又強調(diào)“他矩”作為他人之主體意識的開放性,因而具有通過“重疊共識”的方式在社會成員主體間通向“公共理性”(共矩)的可能性,因此成為通向分配正義的可能途徑。

其次,“絜矩之道”凸顯了分配正義的核心原則——“需要原則”。

分配正義中最為重要的是需要原則。因為在沃爾澤看來：“需要產(chǎn)生了一個特殊的分配領(lǐng)域,其中需要本身就是正當(dāng)?shù)姆峙湓瓌t?！雹轠美]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域——為多元主義與平等一辯》,儲松燕譯,譯林出版社2002年版,第31頁。而且分配正義的問題是“每個政治共同體都必須根據(jù)其成員集體理解的需要來致力于滿足其成員的需要;所分配的物品必須分配得與需要相稱;并且,這種分配必須承認和支持做為成員資格基礎(chǔ)的平等?！雹賉美]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域——為多元主義與平等一辯》,儲松燕譯,譯林出版社2002年版,第31頁。第105頁。需要原則意味著：每個人的基本需要應(yīng)當(dāng)被滿足并達到一種社會確定的最低值。至于哪些需要屬于基本需要而哪些不是,這應(yīng)當(dāng)根據(jù)某種生產(chǎn)力條件下社會成員達成的共識得出。②賈可卿：《分配正義論綱》,人民出版社2010年版,第156頁。這個共識(consensus)在船山那里就是“大公之矩”。正因為絜矩之道是以共識、公共理性(或同類意識)為依據(jù),所以絜矩之道才有可能成為滿足“需要”原則,實現(xiàn)分配正義的重要途徑。

在船山那里,人的需要的古樸表達是“好”與“惡”所體現(xiàn)的“欲”;由于“分配正義關(guān)注的對象不是個人,而是群體”③姚大志：《分配正義：從弱勢群體的觀點看》,載《哲學(xué)研究》2011年第3期。。所以社會成員集體理解的需要即是“民之所好,民之所惡”。船山特別強調(diào)“矩”應(yīng)該以作為群體的需要(“民之所好,民之所惡”)為標(biāo)準(zhǔn),“絜矩”要從天理人情上絜,那么所謂絜矩之道也就是“好民之好,惡民之惡”而已：

民之所好,民之所惡,矩之所自出也。有絜矩之道,則已好民之好,惡民之惡矣·。乃“所惡于上,毋以使下”,則為上者必有不利其私者矣;“所惡于下,毋以事上”,則為下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上絜著個均平方正之矩,使一國率而由之。則好民之所好,民即有不好者,要非其所不可好也;惡民之所惡,民即有不惡者,要非其所不當(dāng)惡也④王夫之：《讀四書大全說》卷一,《船山全書》第6冊,岳麓書社1991年版,第437頁。。

船山認為,只有以“民之所好,民之所惡”為“絜矩之道”的標(biāo)準(zhǔn),才能真正把握“絜矩之道”之精髓：“唯恃此絜矩之道,以整齊其好惡而平施之,則天下之理得,而君子之心亦無不安矣?！雹萃?第438頁。他認為“強豪兼并之家,皆能漁獵小民,而使之流離失所”的關(guān)鍵原因就是絜矩之道不行,如果“絜矩之道行,則不得為爾矣”⑥同上,第442頁。。由于“絜矩之道”是同類意識和平等精神的體現(xiàn),“好民之所好,惡民之所惡”的道德原則尊重的是具有平等價值的人的需求,所以能夠?qū)崿F(xiàn)“天下之理得”而“君子之心亦無不安”的合理、正義的分配。

最后,“絜矩之道”體現(xiàn)了完整的自由精神,是所以“平天下”的重要原則。

船山理解的“絜矩之道”與朱熹的理解是截然不同的,朱熹以“恕道”解“絜矩之道”：

問：“‘終身行之,其恕乎!’絜矩之道,是恕之端否?”曰：“絜矩正是恕?！雹僦祆洌骸吨熳诱Z類》第三冊,黎靖德編,中華書局1986年版,第1161頁。

見曾子之傳發(fā)明“恕”字,上下四旁,無不該也。②同上,第364頁。

恕,亦是絜矩之意。③朱熹：《朱子語類》第二冊,黎靖德編,中華書局1986年版,第364頁。

船山批評朱熹所理解的“絜矩之道”,認為“非但君子之以恕待物而國即治也”④王夫之：《讀四書大全說》卷一,《船山全書》第6冊,岳麓書社1991年版,第435頁。。他說：

“是以君子有絜矩之道”,須于教孝、教弟、教慈之外,別有一教之道在?！墩戮洹吩啤耙嗫梢砸娙诵闹痹圃?“是以君子必當(dāng)因其所同,推以度物”,明分兩折。而所謂絜矩者,自與藏身之恕不同。所云“毋以使下”“毋以事上”云者,與“勿施于人”,文似而義實殊也⑤同上,第435頁。。

船山反對朱熹僅以“恕道”解“絜矩之道”的原因之一是“絜矩之道”作為一項原則不是僅僅適用于家庭倫理(教孝、教弟、教慈)的,而是應(yīng)該主要適用于公共倫理(別有一教之之道)也即作為治國之道的,這是朱熹所忽視的。船山反對朱熹僅以“恕道”解“絜矩之道”的另一重要原因是“恕道”不是全面的自由精神。依據(jù)伯林著名的區(qū)分,自由包括“消極自由”和“積極自由”,所謂“消極自由”即是“免于被強制去做某事的自由”(free from),“積極自由”即是“去做想做的事情的自由”(free to)⑥[英]伯林：《自由論》,譯林出版社2003年版,第200頁。。在趙汀陽看來,積極自由更有價值,他說：“按照麥卡勒姆公式,在‘某人X擺脫約束Y而做了事情Z’這一完整的自由概念中,‘免于約束’是自由的第一環(huán)節(jié),相當(dāng)于消極自由;但如果僅僅是免于約束,就還沒有實現(xiàn)自由,因為此時還什么都沒有做,什么都不做,自由就等于空集。因此,自由的第二環(huán)節(jié)是必需的,‘做了某事’才實現(xiàn)和完成了自由,這相當(dāng)于積極自由?！雹呲w汀陽：《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》,中國人民大學(xué)出版社2009年版,第248頁。朱熹以“恕道”解“絜矩之道”,相當(dāng)于只是注意到“絜矩之道”所體現(xiàn)的“消極自由”的精神,忽略了“積極自由”的精神。而船山所理解的“絜矩之道”體現(xiàn)的是完整的自由精神：包括消極自由和積極自由。因為仔細分析船山所言“好民之所好,惡民之所惡”作為“絜矩之道”在現(xiàn)實中的具體運用,可以發(fā)現(xiàn)：其中“好民之所好”具有“推其所欲”⑧梁啟超：《先秦政治思想史》,中國人民大學(xué)出版社2012年版,第76頁。的“忠道”特征,試圖以維護他人之“積極自由”(free to)的方式,實現(xiàn)自己的積極自由;而“惡民之所惡”具有“推其所不欲”的“恕道”特征,試圖以保障他人之“消極自由”(free from)的方式,保障自己的“消極自由”。正因為“絜矩之道”反映了自由的精神,所以嚴(yán)復(fù)認為“絜矩之道”成為通向“平天下”的重要途徑,他說：“自入群而后,我自繇(自由)者人亦自繇,使無限制約束,便入強權(quán)世界,而相沖突。故曰人得自繇,而必以他人之自繇為界,此則《大學(xué)》絜矩之道,君子所恃以平天下者矣?！雹賱粝骶帲骸吨袊F(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·嚴(yán)復(fù)卷》,河北教育出版社1996年版,第422頁。盡管“平天下”包含的意義眾多,但合理地分配財富、實現(xiàn)“均平”的社會理想應(yīng)是“平天下”的重要思想意涵。如此說來,嚴(yán)復(fù)應(yīng)該注意到了“絜矩之道”是合理地分配財富、實現(xiàn)“均平”的社會理想的重要手段。

綜上,由于船山視域中的“絜矩之道”包含了生發(fā)出“公共理性”的可能性、凸顯了分配正義中“需要”的原則、體現(xiàn)了完整的自由精神,所以船山所言的“絜矩之道”是實現(xiàn)“均平”的重要原則、是通向分配正義的重要路徑。當(dāng)然,要指出的是,船山的“絜矩之道”具有理想主義的色彩,在社會的分配實踐中很難具體把握和操作,這是船山分配正義論說中的理論盲點,作為船山學(xué)研究者也是不能強為之辯的。

五、結(jié) 論

通過上文的論證,可知分配正義的問題是政治哲學(xué)中的關(guān)鍵問題之一,王船山關(guān)于分配正義的論說是王船山政治思想的重要組成部分。由于分配正義是一個現(xiàn)代的概念,因而本文探討的王船山對于分配正義的論說也就進一步印證了王船山政治思想蘊含著豐富的近代性因素的論斷②參見筆者拙作：《王船山政治思想的歷史定位》,載《政治學(xué)研究》2013年第6期。。當(dāng)然王船山探討分配正義問題借助的是古色古香的傳統(tǒng)衣衫,以傳統(tǒng)的“均平”理論為基礎(chǔ)并對之進行改造,通過批判非正義分配理論,得出“絜矩之道”是實現(xiàn)“均平”、通向分配正義之路的結(jié)論。雖然王船山關(guān)于分配正義的很多思想具有理想主義的色彩,很難在分配實踐中具體操作與實施,但其“好民之所好,惡民之所惡”的分配正義的思想精髓具有古今皆宜的思想合理性,其中合理、進步的思想成分即使對于今天社會主義中國實現(xiàn)分配正義、構(gòu)建社會主義和諧社會依然具有重要啟示意義。

①本文系國家社科基金青年項目“王船山與中國政治思想的近代轉(zhuǎn)型研究”(11CZX036),國家社科基金一般項目“王船山與中國近代實踐觀的轉(zhuǎn)型研究”(14BZX034),中國博士后科學(xué)基金項目“王船山政治思想的歷史地位及歷史影響研究”(2014M551767)。

②彭傳華,浙江大學(xué)人文學(xué)院博士后流動站工作人員,浙江財經(jīng)大學(xué)倫理研究所教授,主要從事儒家倫理思想及明清政治哲學(xué)研究。