文學(xué)經(jīng)典學(xué)發(fā)凡

詹福瑞

（首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089 ）

文學(xué)經(jīng)典學(xué)發(fā)凡

詹福瑞

（首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089 ）

經(jīng)典屬于優(yōu)秀的文學(xué)遺產(chǎn)，但不是只具有標(biāo)本意義的文學(xué)遺產(chǎn)，而是“活性”的、仍然參與當(dāng)世文化建設(shè)的文學(xué)遺產(chǎn)。經(jīng)典的形成，首先來自它自身的品質(zhì)，如傳世性、普適性、權(quán)威性、耐讀性等。只有具備這些條件，才有可能在其傳播過程中，確立其經(jīng)典的地位。當(dāng)然，經(jīng)典文本所具有的品質(zhì)，還僅僅是其成為經(jīng)典的文本條件。必須承認(rèn)，經(jīng)典是在傳播過程中建構(gòu)而成的。文章試圖調(diào)和“正典”和“非典”兩家的觀點(diǎn)，首先在分析歷史遺留下來并被認(rèn)可的經(jīng)典的基礎(chǔ)上，討論何為經(jīng)典，經(jīng)典的價(jià)值及其存在的意義；而后再來探討經(jīng)典在歷史的傳播與建構(gòu)過程中，經(jīng)典與政治、媒體以及教育的關(guān)系，以及大眾閱讀與經(jīng)典面臨的挑戰(zhàn)問題。

經(jīng)典；政治；媒體；教育；普適性

經(jīng)典之爭，在歐美始于20世紀(jì)70年代文學(xué)教育的民主化進(jìn)程，其焦點(diǎn)是傳統(tǒng)經(jīng)典的合法化問題，重構(gòu)經(jīng)典是其主要目的。而在我國，經(jīng)典之爭最早反映為20世紀(jì)90年代重寫文學(xué)史的爭論，衍化為文學(xué)理論界關(guān)于經(jīng)典的討論。經(jīng)過近二十年的探討，形成了一批有學(xué)術(shù)價(jià)值的研究成果。然而也存在不足。其一，“正典（Canon）原本是指教學(xué)機(jī)構(gòu)的選書”［1］21。研究經(jīng)典，局限于編寫教材的需要，關(guān)于經(jīng)典的討論，更多地來自高等學(xué)校。因此，人們關(guān)注的角度偏于甚或主要在文學(xué)教育，文學(xué)史教材編撰中何人可列為經(jīng)典，是經(jīng)典爭論的起點(diǎn)也是終點(diǎn)，這一傾向忽略了社會普通讀者這一重要的閱讀群體的閱讀現(xiàn)象，顯然是不全面的。其二，關(guān)于經(jīng)典的內(nèi)部屬性，在基礎(chǔ)理論研究方面，也缺少有理論深度、有說服力的研究成果。檢查歐美和中國反經(jīng)典與捍衛(wèi)經(jīng)典兩派的理論，可以發(fā)現(xiàn)，論辯雙方對經(jīng)典內(nèi)部品質(zhì)都缺乏集中而又深入的研究。其三，在經(jīng)典研究中，有的現(xiàn)象卻被有意無意地忽視或遮蔽。如，在討論經(jīng)典與政治的關(guān)系時(shí)，一些文章過于強(qiáng)調(diào)主流意識形態(tài)對經(jīng)典的決定性影響以及經(jīng)典對政治的從屬性，卻忽視或無視了經(jīng)典與政治關(guān)系中的另一向度，即少數(shù)的經(jīng)典并不符合主流意識形態(tài)，這些經(jīng)典實(shí)際上是沖破權(quán)力的禁錮與干擾而得以傳世的。其四，跳開經(jīng)典教學(xué)為了規(guī)范、樹立標(biāo)準(zhǔn)的立場，站在普通讀者的立場來看經(jīng)典閱讀，究竟為什么要讀經(jīng)典？這些問題沒有得到回答，或者說沒有得到認(rèn)真而令人信服的回答。其五，時(shí)至今日，尚無一部專門研究經(jīng)典的學(xué)術(shù)著作。對經(jīng)典的研究和論述，雖然屬于基礎(chǔ)理論研究，但是其意義卻不僅僅在于從理論上解決經(jīng)典的一些基本問題，還在于為中國古代文學(xué)史和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史的編寫提供理論支撐，為提高全民閱讀的質(zhì)量提供理論支持等等。

經(jīng)典屬于優(yōu)秀的文學(xué)遺產(chǎn)，但不是只具有標(biāo)本意義的文學(xué)遺產(chǎn)，而是“活性”的、仍然參與當(dāng)世文化建設(shè)的文學(xué)遺產(chǎn)。經(jīng)典的形成，首先來自它自身的品質(zhì)，如傳世性、普適性、權(quán)威性、耐讀性等。只有具備了這些條件，才有可能在其傳播過程中，確立其經(jīng)典的地位。當(dāng)然，經(jīng)典文本所具有的品質(zhì)，還僅僅是其成為經(jīng)典的文本條件。必須承認(rèn)，經(jīng)典是在傳播過程中建構(gòu)而成的。本文試圖調(diào)和“正典”和“非典”兩家的觀點(diǎn)，首先在分析歷史遺留下來并被認(rèn)可的經(jīng)典的基礎(chǔ)上，討論何為經(jīng)典，經(jīng)典的價(jià)值及其存在的意義；而后再來探討經(jīng)典在歷史的傳播與建構(gòu)過程中，經(jīng)典與政治、媒體以及教育的關(guān)系，以及大眾閱讀與經(jīng)典面臨的挑戰(zhàn)問題。

一、經(jīng)典文本的內(nèi)在屬性和品質(zhì)

經(jīng)典是在傳播過程中建構(gòu)起來的。經(jīng)典的建構(gòu)與形成，與許多外部條件有關(guān)，其中最主要的是政治、媒體和教育。經(jīng)典在傳播過程中，自然要受到政治權(quán)力的影響，經(jīng)典的確立也離不開媒體及教育機(jī)構(gòu)的傳播。但是經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，亦由其自身價(jià)值所系，值得我們?nèi)フJ(rèn)真研究。哈洛·卜倫說：“誰讓彌爾頓進(jìn)入正典？這個(gè)問題的第一個(gè)解答是約翰·彌爾頓自己?！保?］40也就是說，經(jīng)典的確立，首先在于經(jīng)典文本本身。例如在中國，明代書坊所刻小說甚多，其中說史小說更是大宗，但是流傳下來可稱為經(jīng)典的卻只有《三國演義》。傳播之于經(jīng)典的確定固然十分重要，但是沒有其文本自身的質(zhì)量，也很難成為經(jīng)典。因此，研究經(jīng)典首先就應(yīng)該研究經(jīng)典文本本身所具有的品質(zhì)。我們主要論述經(jīng)典文本的內(nèi)在屬性及其價(jià)值。

（一）經(jīng)典的傳世性

我們立足于文化的階段性和傳承性觀點(diǎn)，論證經(jīng)典傳世性的可能。同時(shí)，我們還試圖回答邁克爾·泰納在《時(shí)間的檢驗(yàn)》中的著名追問：在一系列的時(shí)期中發(fā)生了什么使時(shí)間起作用的事？本文認(rèn)為，一部精神產(chǎn)品能夠成為經(jīng)典，主要是在經(jīng)典的傳播與接受過程中，經(jīng)過兩個(gè)以上的文化階段，不同時(shí)代、不同時(shí)期的讀者克服了閱讀的“時(shí)尚性”，達(dá)到了對一部作品價(jià)值的歷史共識。所以，中國古代儒家的經(jīng)典《周易》《詩經(jīng)》《論語》《孟子》和道家的經(jīng)典《老子》《莊子》歷經(jīng)千年，流傳至今。儒家經(jīng)典在漫長的封建社會作為主流文化直接影響到社會的政治制度，也影響到士人的安身立命。道家經(jīng)典，則作為與儒家思想并行的思想體系，作用于政治，成為儒家思想的補(bǔ)充。如，道家的無為而治政治觀，在不同時(shí)期與儒家的積極有為政治觀互為消長，共同構(gòu)成了封建社會的政治治理理念。而對于士人而言，道家的思想與儒家思想一樣影響深刻，出則為儒，入則為道，幾乎成為大部分封建士人的處世之道。在1911年以后，中國的社會制度發(fā)生了深刻變化，儒家和道家賴以存在的社會制度已經(jīng)不在，但是儒家經(jīng)典《十三經(jīng)》，除《尚書》《周禮》《孝經(jīng)》等逐漸變?yōu)橹痪哂姓J(rèn)識價(jià)值的經(jīng)典以外，其他儒家經(jīng)典和道家經(jīng)典作為思想資源依然對中國社會發(fā)生著重要影響，而其經(jīng)典的地位并未因社會變遷而發(fā)生根本性的動搖。其原因即在于這些傳世經(jīng)典凝聚了中華民族的智慧，里邊保存著我們前面所說的超越了時(shí)代和意識形態(tài)的共識，并且已經(jīng)滲透到我們民族的血液之中。

（二）經(jīng)典的普適性

對于經(jīng)典的普適性價(jià)值，反對經(jīng)典的學(xué)者，尤其是后現(xiàn)代的學(xué)者也是持否定態(tài)度的，甚至其激烈的程度超過了對于經(jīng)典的時(shí)間維度的永久性價(jià)值的否定。不同階級、不同民族、不同地區(qū)和不同性別的人群，是否具有相同或相近的價(jià)值觀，長期以來一直是一個(gè)爭論不休的問題。這也充分反映到對經(jīng)典的認(rèn)識上來。

我們試圖立足于文化的差異性和共通性的立場，論證經(jīng)典普適性的合理存在。作為生活在這個(gè)地球上的唯一的具有文化的人類，人類有其可以共同承認(rèn)或接受的文化，有其共同的文化遺產(chǎn)。任何可以稱之為經(jīng)典的作品，都會跨越時(shí)空，超越族群、階級和性別的局限，得到讀者的普遍認(rèn)同。其首要原因在于，經(jīng)典反映了人類普遍關(guān)注的問題，并試圖給出解決的方案。我們不能不承認(rèn)，即使是不同的意識形態(tài)，不同民族，不同地區(qū)，不同性別，不同語言族群，作為人，亦必然有其共同關(guān)心的人與自然、人與社會以及人作為個(gè)體自身的精神情感問題。此外，作為人類共同的文化遺產(chǎn)，經(jīng)典探討并深刻地反映了人類共同存在的人生、人性問題，同時(shí)也積淀了眾多基本的價(jià)值觀。如，無論任何社會、任何國家的人民，對真善美的追求，對假惡丑的憎惡，對自由與民主的渴望，對專制與壓迫的反抗，對真理與正義的堅(jiān)持，等等，都是相同的。洪水、地震、干旱、瘟疫等自然災(zāi)害給人類帶來的災(zāi)難，戰(zhàn)爭、殺戮給人類帶來的痛苦，專制、貪腐給社會造成的不公，等等，也都是不同地域和民族，不同性別和族群所共同關(guān)心而且是深惡痛絕的問題。尤其是人類所關(guān)心的自身的復(fù)雜人性問題，更是歷代精神產(chǎn)品不斷開掘、表現(xiàn)的共同性問題。

（三）經(jīng)典的權(quán)威性

雖然我們認(rèn)為，不是所有的經(jīng)典都具有權(quán)威性，但是也并不贊同后現(xiàn)代反經(jīng)典和反權(quán)威的觀點(diǎn)，理由很簡單，即按照現(xiàn)代詮釋學(xué)的理解，權(quán)威并不等同于權(quán)力；并且權(quán)威雖然不是衡量經(jīng)典的唯一標(biāo)準(zhǔn)，然而卻是經(jīng)典之所以傳世、并且受到歷代讀者重視的原因之一。所以研究經(jīng)典，就不能不承認(rèn)相當(dāng)一部分經(jīng)典所具有的權(quán)威性，不能不探討經(jīng)典的權(quán)威性問題。這里，我們需要辨清三個(gè)問題：

其一，權(quán)威性不是衡量經(jīng)典的唯一標(biāo)準(zhǔn)；其二，真理性不是經(jīng)典權(quán)威性的唯一來源，經(jīng)典的權(quán)威性，并非完全決定于經(jīng)典是否承載了某種真理。伽達(dá)默爾承認(rèn)權(quán)威也是一種真理源泉的可能性，但是它僅僅是可能性而已，并非是真理的唯一源泉。在傳世的經(jīng)典中，無可否認(rèn)有些作品是承載了真理或具有真理性的內(nèi)容，但是并非所有的經(jīng)典都具有這樣的認(rèn)識價(jià)值。所以，不是所有的經(jīng)典都具有真理性，而有無真理性也不能決定經(jīng)典是否具有權(quán)威性，即真理性并不是衡量經(jīng)典是否具有權(quán)威性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。那些非帶有真理性的經(jīng)典并不因此而有損于它的價(jià)值，因?yàn)榻?jīng)典之所以傳世，正在于它的內(nèi)涵的無限豐富性，它提供給讀者的不僅僅是認(rèn)識世界的價(jià)值。尤其是文學(xué)藝術(shù)，它的主要功能不是理性地認(rèn)識世界，揭示社會發(fā)展的某些規(guī)律，而是作者面對世界的心靈感受。如果它也有什么認(rèn)識價(jià)值的話，這種認(rèn)識也是作者對于社會人生的一種審美把握，審美判斷。對于這樣的經(jīng)典，讀者越是試圖從里邊尋找什么規(guī)律和真理，也就越容易失去對經(jīng)典的豐富內(nèi)容的理解；其三，在精神產(chǎn)品中，權(quán)威并不等同于權(quán)力。我們可以借鑒杜威科學(xué)權(quán)威乃是“集體理智”的定義和伽達(dá)默爾《真理與方法》中的“前見”說來解釋經(jīng)典的權(quán)威性，提出經(jīng)典權(quán)威來自判斷優(yōu)先的新說。經(jīng)典的權(quán)威性來自讀者在閱讀經(jīng)典時(shí)對于合于自己價(jià)值觀的前見的承認(rèn)和認(rèn)可。如果一部經(jīng)典在歷代讀者的不斷閱讀和評價(jià)中，都得到了承認(rèn)和認(rèn)可，就形成了杜威所說的“集體理智”，或曰“共識”。因此而具有了權(quán)威性。

經(jīng)典的權(quán)威，不僅如伽達(dá)默爾所說的表現(xiàn)為對經(jīng)典的承認(rèn)和認(rèn)可，還表現(xiàn)為對經(jīng)典的信任與信服。如果說承認(rèn)和認(rèn)可是讀者閱讀經(jīng)典時(shí)對經(jīng)典接受的理性判斷的話，那么讀者對于經(jīng)典的信任和信服，則帶有明顯的情感成分，是理性判斷和情感仰慕相統(tǒng)一的閱讀接受。

（四）經(jīng)典的耐讀性

我們借鑒歐美經(jīng)典理論中的陌生性和熟識感來論述經(jīng)典的耐讀性，并從創(chuàng)造性、內(nèi)涵豐厚性和深刻性三個(gè)方面論述經(jīng)典的陌生性，從讀者的共同關(guān)注來解釋經(jīng)典閱讀時(shí)的熟識感。

獨(dú)創(chuàng)性，是經(jīng)典之所以使讀者有陌生感的原因之一。任何可以稱之為經(jīng)典的作品，其提供給讀者的精神產(chǎn)品都應(yīng)該是獨(dú)一無二、與其前后的作品絕不雷同的。

經(jīng)典的陌生性，還指經(jīng)典之作內(nèi)涵豐富厚重，不斷地打破個(gè)人業(yè)經(jīng)閱讀同一部經(jīng)典所形成的前見，可以不斷地激發(fā)讀者的想象，給人以多方面的啟示，因此，每一次讀者的捧讀，都會給讀者帶來新鮮感，如同第一次閱讀。經(jīng)典的陌生性不僅源自其內(nèi)涵豐富，還來自它的深刻。經(jīng)典之不同于一般的精神產(chǎn)品，甚至不同于一些比較優(yōu)秀的精神產(chǎn)品，其原因之一就在于它思想內(nèi)涵之深刻，它之于社會人生的認(rèn)識精辟入微，入木三分，深入事物的核心，直達(dá)本質(zhì)。所以，經(jīng)典常常成為人類思想的策源地，人的靈魂的棲息地。有些經(jīng)典甚至在人類的精神成長史上占有十分重要的地位。

（五）經(jīng)典的累積性

我們首次提出經(jīng)典的這一特性。經(jīng)典經(jīng)歷的往往不是一個(gè)時(shí)期、一個(gè)年代，或傳之百年、或傳之千年萬年，多有其漫長的傳播與閱讀史。在傳播過程中，歷代讀者對經(jīng)典發(fā)表了各種各樣的評價(jià)，并同經(jīng)典文本一同流傳。因此，經(jīng)典在其原生的文本層之外，又累積成了經(jīng)典的次生層。

經(jīng)典的次生層，就是由歷代讀者閱讀經(jīng)典的當(dāng)下理解和解釋經(jīng)過時(shí)間沉淀而形成的閱讀前見，或曰“前理解”。當(dāng)然，每一個(gè)閱讀個(gè)體在閱讀時(shí)都必然會有其對經(jīng)典的理解，必然會有一些形成文字，但是這些前見，經(jīng)過漫長時(shí)間的淘汰，同經(jīng)典文本一樣，只有少數(shù)有價(jià)值的流傳下來，就是這些流傳下來的前人對經(jīng)典的理解文字構(gòu)成了經(jīng)典的次生層。所以，我們所接受的經(jīng)典，并不是經(jīng)典文本的個(gè)體、經(jīng)典文本本身，而是一個(gè)歷史的整體。在經(jīng)典的傳播過程中，原生層與次生層以一個(gè)整體的面目出現(xiàn)，共同對讀者發(fā)揮作用。而中國經(jīng)典次生層存在著兩種樣態(tài)。其一，經(jīng)典的整理與注釋層；其二，經(jīng)典的評點(diǎn)與批評層。對此，我們必須進(jìn)行深入的考察。

二、經(jīng)典的傳播與建構(gòu)

作為傳世的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，從其文本自身來說，精神產(chǎn)品必須具備上述這些屬性和品質(zhì)，才有可能被讀者接受，在歷代甚至世界范圍內(nèi)擁有讀者，受到重視，并對人類文化的建構(gòu)和傳播發(fā)生重要影響，做出貢獻(xiàn)。然而，人類創(chuàng)造的精神產(chǎn)品如汗牛充棟，不可勝計(jì)，畢竟不可能全部流傳下來，失傳于世的亦不可勝計(jì)。即使流傳下來，但是真正對歷代不同地域和族群的讀者形成重要影響、對人類精神文明發(fā)生重大作用的更是少之又少。精神產(chǎn)品具備了以上所說的屬性和品質(zhì)，還只是具備了進(jìn)入經(jīng)典的文本條件，而能否成為影響讀者和人類精神文明的經(jīng)典，則緣于來自社會更多方面因素的因緣湊合。因此，研究經(jīng)典，我們不能不研究經(jīng)典是如何在傳播中經(jīng)典化的。

首先是經(jīng)典與政治的關(guān)系。從政治的視角來考察經(jīng)典與權(quán)力的關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)典其實(shí)并非如建構(gòu)派所描述的那樣，總是與主流意識形態(tài)保持一種緊密的同流關(guān)系。經(jīng)典與政治權(quán)力的關(guān)系，極為復(fù)雜。

其一，經(jīng)典的建構(gòu)與傳播，無疑要受到政治權(quán)力的干預(yù)與影響。一般而言，權(quán)力對經(jīng)典地位的形成和傳播形成的影響表現(xiàn)為三個(gè)方面：禁毀經(jīng)典、重新闡釋甚至篡改經(jīng)典，制造并神圣化經(jīng)典。然而，這種影響并非對所有的經(jīng)典都有效。尤其是從超越意識形態(tài)和文化階段的歷史眼光來看，政治權(quán)力對經(jīng)典的建構(gòu)和傳播，并不發(fā)生決定性的作用。譬如，儒家典籍經(jīng)典地位的確立，政治起了決定性作用；而道家典籍《老子》和《莊子》經(jīng)典地位的確立，卻未必決定于政治權(quán)力。至于《紅樓夢》《西游記》《三國演義》和《水滸傳》等小說之所以成為經(jīng)典名著，更非是得到政治權(quán)力確認(rèn)的產(chǎn)物。如果硬說有關(guān)系的話，像《紅樓夢》和《水滸傳》，則是越禁越火，是讀者的閱讀選擇與政治權(quán)力相抗衡的產(chǎn)物。

其二，從政治發(fā)展之歷史進(jìn)程和經(jīng)典的建構(gòu)與傳播之歷史流程來考察經(jīng)典與政治的關(guān)系，經(jīng)典與政治處于同流和不同流的不斷調(diào)整之中。所謂同流，即經(jīng)典在某一時(shí)期構(gòu)成了主流意識形態(tài)，如，在漢代乃至整個(gè)封建社會中的儒家典籍；非同流，則指經(jīng)典游離于主流意識形態(tài)之外，如，宋代之后的道家典籍及《紅樓夢》《水滸傳》《三國演義》等名著。

其三，經(jīng)典與政治權(quán)力雖然同流，亦有經(jīng)典與政治同質(zhì)之中存在異質(zhì)之細(xì)微區(qū)分，由儒家的經(jīng)典與政治權(quán)力的關(guān)系可見一斑。在漫長的封建社會中，儒家的經(jīng)典與中國封建政權(quán)的關(guān)系，實(shí)際上就是合中有分、同中有異的關(guān)系。就本質(zhì)而言，儒家經(jīng)典與封建制度是同質(zhì)的，儒家經(jīng)典是與封建制度相適應(yīng)的意識形態(tài)。然而在儒家經(jīng)典中也有超越了那個(gè)時(shí)代的社會制度和意識形態(tài)特征的精神內(nèi)涵，即我們所說的普適性價(jià)值。這部分內(nèi)容既可稱之為與封建社會同質(zhì)的內(nèi)容，亦可稱之為與封建制度異質(zhì)的內(nèi)容。儒家經(jīng)典作為道的載體和體現(xiàn)，還發(fā)揮著批評政治權(quán)力、制衡權(quán)力、抑制不合理權(quán)力（如，昏庸專制的皇權(quán)、宦官專制、外戚專權(quán)）的作用。而每當(dāng)此時(shí)，經(jīng)典的正義性和普適性價(jià)值就得到了充分發(fā)揮。

其次是媒體與經(jīng)典傳播以及建構(gòu)的關(guān)系。

媒體對經(jīng)典的影響，雖然并非表現(xiàn)為強(qiáng)制性的干預(yù)，如同政治權(quán)力那樣，但是卻發(fā)揮著比政治權(quán)力更直接、更強(qiáng)大的影響。經(jīng)典無論多么優(yōu)秀，都必須依賴于媒體才會傳播久遠(yuǎn)，產(chǎn)生廣泛的影響，從而確立它的經(jīng)典地位。可以說，經(jīng)典的建構(gòu)是在經(jīng)典文本的傳播過程中完成的，經(jīng)典的傳播過程就是經(jīng)典接受時(shí)間檢驗(yàn)的過程，也就是經(jīng)典的建構(gòu)過程。我們把傳世經(jīng)典分別置于傳統(tǒng)的雕版印刷、詩文選本、現(xiàn)代期刊以及大眾傳媒等不同媒體條件下，考察了媒體對經(jīng)典傳播與建構(gòu)形成的影響。尤其對于大眾傳媒削平經(jīng)典思想高度的傾向，給予特別關(guān)注。

在傳統(tǒng)的紙本傳播媒介中，古代的詩文選本和現(xiàn)代的期刊扮演著極為重要的經(jīng)典化角色。近現(xiàn)代以來，期刊成為傳播的一種重要手段。由于期刊發(fā)行量大、傳播迅速和連續(xù)性傳播等特點(diǎn)，擁有眾多的讀者群。因此，對于經(jīng)典的傳播與建構(gòu)而言，其重要作用既類于古代的選本，又比古代的選本影響更大。尤其是中國現(xiàn)代精神產(chǎn)品中經(jīng)典的形成，與期刊的傳播有極為密切的關(guān)系。這是因?yàn)?，在現(xiàn)代，期刊不單是作品的發(fā)表之地，同時(shí)也是精神產(chǎn)品的組織生產(chǎn)之地和精神產(chǎn)品評價(jià)之地。從組織生產(chǎn)到期刊發(fā)表，再到產(chǎn)品出書和推介，形成了一個(gè)完整的生產(chǎn)營銷線。因此，期刊不僅成為作家、人文社會科學(xué)專家的搖籃，也成為經(jīng)典潛在的建構(gòu)者。到了當(dāng)代，由于信息技術(shù)的快速發(fā)展，尤其是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和計(jì)算機(jī)技術(shù)在傳媒上的廣泛應(yīng)用，精神產(chǎn)品傳播的媒介和途徑異常發(fā)達(dá)，精神產(chǎn)品已經(jīng)不再是少數(shù)作家、學(xué)者的專利，也不再單靠書籍而傳播，這給大眾參與精神產(chǎn)品的生產(chǎn)以及精神產(chǎn)品迅速而廣泛的傳播帶來了便利。但是考察經(jīng)典與現(xiàn)代大眾傳媒的關(guān)系，重要的不是要看大眾傳媒是否傳播了經(jīng)典，而是看其如何傳播經(jīng)典?，F(xiàn)代傳媒下的經(jīng)典傳播，都帶有明顯的削平經(jīng)典思想的高度、減損經(jīng)典內(nèi)容的深度以投合大眾接受水平的傾向。

在現(xiàn)代傳播媒體下，不僅媒體本身面對經(jīng)典出現(xiàn)了分化，而且也給經(jīng)典的評價(jià)造成了極為復(fù)雜的局面。其表現(xiàn)如下：

其一，媒體的傳播程度與精神產(chǎn)品質(zhì)量的不對稱性。如果說在媒體不發(fā)達(dá)的古代，基于傳播的數(shù)量，能夠從一個(gè)比較重要的方面考察是否經(jīng)典的話，在發(fā)達(dá)的現(xiàn)代傳媒下，僅據(jù)精神產(chǎn)品一時(shí)傳播的多寡，已經(jīng)很難判定精神產(chǎn)品質(zhì)量的高低，所以不能以之作為判定經(jīng)典的依據(jù)。時(shí)尚未必經(jīng)典，經(jīng)典未必時(shí)尚，此其然也。所以，在現(xiàn)代傳媒高度發(fā)達(dá)的條件下，時(shí)間在經(jīng)典確立中所發(fā)揮的克服時(shí)尚作用，就更為凸顯。

其二，評價(jià)信息的多元和虛假性。在現(xiàn)代傳媒條件下，對精神產(chǎn)品評價(jià)的信息日益多元化，打破了官方和少數(shù)人文學(xué)者的壟斷，對于習(xí)慣于精神產(chǎn)品舊的評價(jià)機(jī)制的社會而言，實(shí)在是一種挑戰(zhàn)。誰來評定其優(yōu)劣？似乎已經(jīng)成為問題，更何況經(jīng)典的確認(rèn)。不僅如此，對精神產(chǎn)品的評價(jià)，在現(xiàn)代傳媒條件下，往往伴隨著虛假性。在這種情況下，對精神產(chǎn)品的判斷，尤其是經(jīng)典的確定，就更需要經(jīng)過時(shí)間的沉淀，克服現(xiàn)代傳媒下對精神產(chǎn)品判斷的不確定性給經(jīng)典的確定所帶來的困難。

復(fù)次為教育與經(jīng)典傳播和建構(gòu)的關(guān)系。

教育之所以重視經(jīng)典，是因?yàn)榻?jīng)典乃是教育機(jī)構(gòu)從培養(yǎng)某種人才出發(fā)，灌輸某種價(jià)值觀、確立某種人才規(guī)格的重要途徑。經(jīng)典之所以受到教育的高度重視，是因?yàn)榻?jīng)典作為模范，從內(nèi)容到形式規(guī)范某一個(gè)知識領(lǐng)域的重要手段。因此，經(jīng)典與教育的關(guān)系至為密切，教育在經(jīng)典的傳播與建構(gòu)過程中發(fā)揮著重要作用。

教育對經(jīng)典的傳播與建構(gòu)最直接的影響，當(dāng)然是經(jīng)典進(jìn)入學(xué)校的教材，成為學(xué)校教師講授的對象，使經(jīng)典在歷代不同時(shí)期都得到傳播，因而不斷得到歷代讀者的確認(rèn)，不斷擴(kuò)大其影響。而年代切近的作品進(jìn)入教材，獲得了成為經(jīng)典的契機(jī)。更為重要的是，教學(xué)會直接影響到青少年學(xué)生的閱讀取向和閱讀心理，成為其未來認(rèn)識和閱讀經(jīng)典的前見。其一，小學(xué)、中學(xué)和大學(xué)所選的作者及其文章，會形成讀者此后閱讀經(jīng)典的前見，影響到他對經(jīng)典的認(rèn)知；其二，更重要的是，學(xué)校教育會干預(yù)學(xué)生閱讀興趣的形成，而學(xué)生時(shí)期所形成的閱讀興趣又往往影響甚至決定了一個(gè)人一生的閱讀興趣。這才是教育對經(jīng)典傳播產(chǎn)生的更為深刻的影響。

當(dāng)然，教育對經(jīng)典傳播與建構(gòu)發(fā)揮的只是多種作用之一，這是因?yàn)橛绊懡?jīng)典的因素有許多。即使是教育，教材對作品的選取也并非只有經(jīng)典這唯一的標(biāo)準(zhǔn)。而且受教材編寫者主觀因素的制約，對經(jīng)典的判斷也有一定的出入。因此，并不是凡進(jìn)入教材的作家和作品，就必然是經(jīng)典，或者必然成為經(jīng)典。因此，對教育決定了經(jīng)典的說法，我們并不贊同。原因是，學(xué)校的教材對經(jīng)典的確定只起到一定的作用，并不起決定性作用。教材中選入傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)，當(dāng)然要考慮到作者和作品的典范性，因此，必然要把優(yōu)秀的精神遺產(chǎn)作為首選。但不能因此說是教育確定了經(jīng)典，應(yīng)該是經(jīng)典通過教育而擴(kuò)大了傳播和影響。所以更確切地說，教育在經(jīng)典的建構(gòu)中主要發(fā)揮的是傳承與傳播的作用。

最后，我們要討論大眾閱讀與經(jīng)典面臨的挑戰(zhàn)。

我們首先引入大眾文化理論，提出了大眾閱讀這一概念，考察近二十年的閱讀傾向，分析大眾閱讀的載體、閱讀對象和閱讀心理，論述其疏離經(jīng)典的潮流取向，并就社會為什么要讀經(jīng)典，提出淺見。

大眾閱讀，是大眾文化重要的接受形態(tài)之一。在這里，“大眾閱讀”，不是一般人所理解的大眾或曰民眾的閱讀，而是指在大眾社會的背景下、以大眾傳媒為載體，以大眾文化為消費(fèi)對象的新的閱讀現(xiàn)象。大眾閱讀的對象，一般會具有如下特征：其一，消遣娛樂性。文化作為一種商品，必須遵循商品的邏輯，尋求產(chǎn)品大量銷售的可能性。而大眾讀者最平常也是最需要的則是消遣娛樂，“因此，娛樂消遣性的作品，比文化工業(yè)所有的因素都出現(xiàn)得更早”［2］126，而且迅速演化為文化的主要屬性之一。其二，普通性?？紤]到市場的占有，大眾文化產(chǎn)品必然是以擁有更多的消費(fèi)者為其追求的目標(biāo)。因此，生產(chǎn)者在策劃和推出其文化產(chǎn)品時(shí)，必須要預(yù)測并投合大多數(shù)讀者的口味。因此，大眾閱讀的產(chǎn)品，并非是個(gè)性化的高級產(chǎn)品，而是適合普通人水平和口味的產(chǎn)品。其三，摹仿性。復(fù)制與摹仿，是大眾文化的顯著特征之一。如果說獨(dú)創(chuàng)性是藝術(shù)、尤其是經(jīng)典的生命的話，而復(fù)制則是大眾文化獲得最高效益的生命體征。

大眾閱讀下的閱讀習(xí)慣和閱讀心理，同人們接受大眾文化的心理一樣，首先表現(xiàn)出快樂主義和享樂主義傾向。這是一種快樂至上的非理性閱讀心理。它追求享樂，放縱官能，止于快感，陷入陰暗的混沌的本能領(lǐng)域。閱讀領(lǐng)域的快樂主義盛行，不僅使讀者沉溺于感性的受用，還會使讀者逐漸喪失理解和感受作品內(nèi)涵的能力，使讀者的閱讀能力平庸化。快樂主義和享受主義的盛行，也使閱讀成為逃避社會現(xiàn)實(shí)的避難所。由回避精神產(chǎn)品中有深度的思考內(nèi)容，延伸到對社會問題的逃避。

其次，大眾閱讀心理還表現(xiàn)出趨同性和盲目性：缺乏個(gè)性，盲目從眾，成為閱讀的普遍心理。一方面是大眾傳播媒體的強(qiáng)勢進(jìn)入，滲透進(jìn)大眾的日常生活，客觀上擠壓了個(gè)人獨(dú)立的文化空間，誘使讀者的興趣和習(xí)慣都自覺或不自覺地與大眾傳媒保持一致性，日漸變?yōu)殚喿x取向標(biāo)準(zhǔn)化的讀者；另一方面，則是讀者主動交出其閱讀的自由裁量之權(quán)力。樂觀地分析，讀者不愿花費(fèi)腦力思考問題，是其原因之一；但更為嚴(yán)重的是，也許大眾閱讀已經(jīng)令讀者失去了判斷力和理解力，所以習(xí)慣于跟風(fēng)，跟著廣告走，跟著電視走。大眾傳媒喂什么，讀者就吃什么。

這種大眾閱讀，會塑造出什么樣的讀者？給閱讀帶來什么樣的后果呢？就是使讀者自然而然地疏離經(jīng)典，并且最終遠(yuǎn)離經(jīng)典。因此，我們最后還是要回歸經(jīng)典，把握經(jīng)典對于個(gè)人精神成長和社會發(fā)展的重要意義。

［1］（美）哈洛·卜倫，著.西方正典［M］.高志仁，譯.北京：立緒文化事業(yè)有限公司，1998.

［2］（德）馬克斯·霍克海默，特奧多·威·阿多爾諾，著.啟蒙辯證法（哲學(xué)片斷）［M］.洪佩都，藺月峰，譯.重慶：重慶出版社，1990.

Introduction to the Study of Literary Classics

ZHAN Furui
（College of Literature， Capital Normal University， Beijing 100089， China ）

Classics belong to excellent literary heritages which are not only of sample signifance but still “alive” in participating in the comtemporary cultural construction . The formation of classics， in the first place， originates from their own qualities such as inheritability， popularity， authoritativeness and readability. It is only with such qualities that their classic positions may be established in the course of trasmission. It is certain that such qualities are only the premises for them to become classic and it must be admitted that the classics are established in the process of spreading. This paper， aiming to reconcile the opinions between the “authentic classics ” and “non- authentic classics”， firstly discusses the question of what the classic is ， its value and its significance based on the analysis of those recognized classics handed down historically， and then discusses the classic's relation to the politics， media and education as well as the challenges faced by the mass reading and the classics in the course of the historic transmission and construction.

classic，politics，media，education，popularity

I06

A

1673-9639 （2016） 01-0004-06

（責(zé)任編輯 白俊騫）（責(zé)任校對 郭玲珍）（英文編輯 何歷蓉）

2015-11-15

詹福瑞（1953-），滿族，河北秦皇島市青龍人，現(xiàn)為首都師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，兼任國務(wù)院學(xué)位委員會中文學(xué)科評審組成員，國家哲學(xué)社會科學(xué)基金規(guī)劃與評審委員，教育部中文學(xué)科教學(xué)指導(dǎo)委員會委員，中國古代文學(xué)理論學(xué)會副會長，中國李白研究會副會長，中國文心雕龍研究會副會長。曾任河北大學(xué)黨委書記、國家圖書館館長。有《南朝詩歌思潮》、《中古文學(xué)理論范疇》等著作多部，發(fā)表多篇學(xué)術(shù)論文。