刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)建構(gòu)

馬榮春,趙登梅

(1.揚州大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 揚州 225127；2.江蘇省連云港市海州區(qū)人民檢察院，江蘇 連云港 222007)

刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)建構(gòu)

馬榮春1,趙登梅2

(1.揚州大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 揚州 225127；2.江蘇省連云港市海州區(qū)人民檢察院，江蘇 連云港 222007)

摘要：刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)問題是刑法公眾認(rèn)同問題的一個“高度”，其可從法之真、法之善和法之美予以先后切入。經(jīng)由法之真，刑法之真構(gòu)成刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)前提，其哲學(xué)本質(zhì)是主體客體化，其將“合規(guī)律性”賦予刑法實踐；經(jīng)由法之善，刑法之善構(gòu)成刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實體，其哲學(xué)本質(zhì)是客體主體化，其將“合目的性”賦予刑法實踐；經(jīng)由法之美，刑法之美構(gòu)成刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)升華，其哲學(xué)本質(zhì)是主客雙向化，其將“合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一”賦予刑法實踐。刑法之真、刑法之善與刑法之美構(gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的完整法哲學(xué)內(nèi)容，從而能夠使得我們獲得對刑法公眾認(rèn)同的深刻領(lǐng)會，以最終更加有效地推進(jìn)刑法實踐。

關(guān)鍵詞：刑法公眾認(rèn)同；法哲學(xué)；刑法之真；刑法之善；刑法之美

刑法公眾認(rèn)同這一概念所直接表達(dá)的是公眾這一群體對刑法的態(tài)度，即對刑法規(guī)范本身及其運行的態(tài)度。在學(xué)者看來，刑法公眾認(rèn)同，是指公眾對犯罪與刑罰的適當(dāng)對應(yīng)關(guān)系的確信和對刑法劃定國家權(quán)力和公民權(quán)利界域的能力的期待，以及對于依法解決社會沖突的尊重和服從；[1]450另有人指出，刑法公眾認(rèn)同可以理解為法律文本的頒布、個案的判決結(jié)果符合公眾的預(yù)期，依法解決沖突的結(jié)果符合公眾的經(jīng)驗、情理、感受，從而最終達(dá)到公眾信仰法律和服從判決的目標(biāo)。[2]46本課題所給出的定義是：刑法公眾認(rèn)同，是指一國刑法時空效力所及范圍內(nèi)的大多數(shù)人即公眾對刑法規(guī)范及其實踐運行的正當(dāng)性和效力性等的認(rèn)可與贊同。對于本課題所給出的刑法公眾認(rèn)同的定義，需要作如下強(qiáng)調(diào)：這里所說的刑法，除了指向所有的與刑事責(zé)任相關(guān)的實體法律規(guī)范包括刑法典、單行刑法、附屬刑法、刑法立法解釋和刑法司法解釋，而且指向與刑事責(zé)任相關(guān)的實體法律規(guī)范的實踐運用過程及其狀態(tài)，即這里所說的刑法包括“文本中的刑法”和“行動中的刑法”；這里所說的公眾，是指一國刑法時空效力所及范圍內(nèi)的，作為刑法受體的民眾的大多數(shù)包括作為刑法規(guī)范對象的一般民眾，包括刑法立法者和刑法司法者，還包括外國人或無國籍人。特別需要指出的是，這里所說的公眾還包括某個階級或社會階層，因為“所有階級，任何階層都屬于‘大眾’這個范疇”[3]608，這里所說的刑法時空效力范圍，當(dāng)然包括一國的船舶、航空器等“流動領(lǐng)土”和駐外使領(lǐng)館等“延伸領(lǐng)土”。

刑法公眾認(rèn)同問題不應(yīng)被擱置在曾經(jīng)或早有人提過，因為其實踐意義的當(dāng)下突顯使得有必要“舊話新提”，而“舊話新提”正是法學(xué)理論包括刑法學(xué)理論“可持續(xù)發(fā)展”所必需。那么，法哲學(xué)建構(gòu)便是本文對刑法公眾認(rèn)同問題的“舊話新提”，因為這將為刑法公眾認(rèn)同問題打開一扇哲學(xué)視窗，以讓我們最終獲得對刑法公眾認(rèn)同問題的深刻領(lǐng)會。

一、刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)前提

刑法贏得公眾認(rèn)同的前提是什么，這是我們應(yīng)予以追溯的問題，因為這一問題將解答刑法公眾認(rèn)同的可能性始于何處或其“基因”何在。

(一)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)前提的先予交代

這里，法之真是我們討論刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)前提問題的切入，且我們得起初于關(guān)于真的理論。正如我們所知，真有多種意義，而在與善和美并提的意義上，真可作如下理解：一是真指事物自身的規(guī)律性，即客體實存意義上的真，亦即所謂“第一性的真”；二是指主體對客體自身規(guī)律的正確認(rèn)識與把握，即主體認(rèn)識意義上的真，亦即真理，可被稱為“第二性的真”。“第二性的真”是由“第一性的真”所決定的。而法之真應(yīng)是“第一性的”法之真[4]1―2。在本課題看來，雖然法之真的指向應(yīng)被肯定為社會問題本身的現(xiàn)狀及其規(guī)律性，但法律本身畢竟是主體的意志記載，而主體的意志記載又畢竟是主體對事物即社會問題本身的現(xiàn)狀及其規(guī)律性認(rèn)識反映，故似乎應(yīng)將法之真說成是“第二性的真”，而“第一性的真”則是“第二性的真”的認(rèn)識對象或認(rèn)識基礎(chǔ)。但是，“第一性”或“第二性”又畢竟讓我們對法之真不知所云。

究竟什么是法之真？從關(guān)于資產(chǎn)階級的法的經(jīng)典論斷中，我們可獲得啟發(fā)。那么，馬克思主義對資產(chǎn)階級法的本質(zhì)揭示已經(jīng)隱含著法之真問題。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中這樣抨擊資產(chǎn)階級的法律：“你們的觀念本身是資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系和資產(chǎn)階級的所有制關(guān)系的產(chǎn)物，正像你們的法不過是奉為法律的你們階級的意志，而這種意志的內(nèi)容是由你們這個階級的物質(zhì)生活條件決定的?！盵5]485該論斷肯定了法、意志和物質(zhì)生活條件的如下關(guān)系，即法是意志，而意志是由物質(zhì)生活條件所決定，從而法最終具有物質(zhì)生活決定性。這里，法的物質(zhì)生活決定性直接表明著法的客觀性且昭示著法之真問題。孟德斯鳩曾指出，在最廣泛的意義上，法是“由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系”。一切存在物都有他們的法：上帝有他的法；物質(zhì)世界有它的法；高于人類的‘智靈們’有他們的法；獸類有它們的法；人類有他們的法。[6]1孟德斯鳩所言之“法”顯然是指事物的狀況和規(guī)律即“必然關(guān)系”即“事物本身的法”。于是，只有當(dāng)人類的制定法即實定法符合作為制定法規(guī)制對象的“事物本身的法”，則才有法之真可言。而制定法即實定法符合作為制定法規(guī)制對象的“事物本身的法”意味著立法主體的認(rèn)識符合即反映了作為制定法規(guī)制對象的“事物本身的法”，故法之真應(yīng)被肯定為前文所說的“第二性的真”。顯然，即使我們能夠從先哲的論斷中得到法之真的概念，則只是立法層面的概念。而法之真的概念界說應(yīng)被賦予動態(tài)性，這便使得我們來關(guān)注有關(guān)法之真的論述。法之真將分為三個層次：一是，作為精神關(guān)系的現(xiàn)象，法必須符合其身處其中的客觀世界的實際情況和物質(zhì)規(guī)律，即自然規(guī)律和社會規(guī)律相結(jié)合；二是，作為文化形態(tài)和社會調(diào)整手段，法也有其自身的規(guī)律，即具備專有的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和運行機(jī)制，且借助各種外部形式特征得以表現(xiàn)；三是，作為最具體的層次，法之真即在法的運作中主體所要認(rèn)定的那些事實的客觀性。其中，“第一個層次的法之真”，其范圍極其寬泛，因涉及大量一般自然科學(xué)和社會科學(xué)問題而遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出法學(xué)領(lǐng)域；“第三個層次的法之真”因過于具體且多屬于部門法學(xué)展開研究的東西，故距離理論法學(xué)較遠(yuǎn)。相較而言，理論法學(xué)應(yīng)將“第二個層次的法之真”作為研究的側(cè)重點，即側(cè)重研究法自身規(guī)律及其外部形式特征。[4]4在本課題看來，理論法學(xué)應(yīng)打開廣闊的的視野，即應(yīng)將前述三個層次予以統(tǒng)合來界說法之真。于是，所謂法之真的三個層次可被依次稱為“法之元真”、“法之自真”和“法之用真”：“法之元真”強(qiáng)調(diào)的是符合自然規(guī)律和社會規(guī)律的立法之真；“法之自真”強(qiáng)調(diào)的是法自身內(nèi)外協(xié)調(diào)及其自身運行的規(guī)律性；“法之用真”強(qiáng)調(diào)的則是司法之真，不僅包括認(rèn)定事實之真，而且包括適用法律之真即適用法律準(zhǔn)確。于是，我們可得法之真的如下定義：法之真，是指法先在符合事物的狀況和規(guī)律中得以制定出臺，后在自身的內(nèi)外協(xié)調(diào)運行中反映個案事實真相，且使自身得到妥當(dāng)適用。顯然，在前述定義中，“符合事物的狀況和規(guī)律”、“反映個案事實真相”和“自身得到妥當(dāng)適用”，都集中說明了法之真是一種“反映真”和“認(rèn)識真”，即所謂“第二性的真”。

在學(xué)者看來，自然界、人類社會發(fā)展以及人類思維的規(guī)律為法所蘊含，而法的此種蘊含即法之真理，故每一部法律都具有規(guī)律性。而法的真理性是法成為調(diào)整人們行為的手段的根本原因。[4]47這一認(rèn)識肯定了法對客觀規(guī)律的符合性，即肯定法之真，但法之真應(yīng)該立于法律實踐過程而予以動態(tài)認(rèn)識和把握。經(jīng)由法之真，我們可得刑法之真的定義：刑法之真，是指刑法在符合事物的狀況和規(guī)律中得以制定出臺，后在自身的內(nèi)外協(xié)調(diào)運行中反映刑事個案的事實真相，定罪準(zhǔn)確，量刑適當(dāng)，且行刑科學(xué)。在此，需要點明或強(qiáng)調(diào)的是：在前述定義中，“刑法符合事物的狀況與規(guī)律”，對應(yīng)所謂法之真的第一層次，亦即本課題所稱“法之元真”；“在自身的內(nèi)外協(xié)調(diào)運行中”，對應(yīng)所謂法之真的第二層次，亦即本課題所稱“法之自真”：“反映刑事個案的事實真相，定罪準(zhǔn)確，量刑適當(dāng)，且行刑科學(xué)”，對應(yīng)所謂法之真的第三層次，亦即本課題所稱 “法之用真”。那么，“刑法之元真”、“刑法之自真”和“刑法之用真”的有機(jī)整體便是刑法之真之構(gòu)造性存在。由此，刑法之真終究也是一種主觀見之于客觀的“反映真”和“認(rèn)識真”。行文至此，則要先予交代的刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)前提便是刑法之真。刑法之真既然是在主觀見之于客觀之中反映著刑法實踐對社會生活現(xiàn)狀及其規(guī)律的符合性，則其必然蘊含著對社會生活的當(dāng)下要求和進(jìn)一步發(fā)展要求的滿足性，并同時蘊含著對人們各種正當(dāng)生活需要的滿足性，故刑法之真便為刑法實踐贏得公眾認(rèn)同提供或創(chuàng)設(shè)了可能。我們可以想見，刑法實踐逃不脫這樣的宿命：不尊重事實本身和事物的規(guī)律本身，人類的任何活動最終都要遭致事實本身和事物規(guī)律本身的懲罰，從而令活動失敗。而在“轉(zhuǎn)型社會”與“風(fēng)險社會”這一特殊的社會發(fā)展階段，法治包括刑事法治越是面臨著挑戰(zhàn)與危機(jī)，越是被予以強(qiáng)烈的訴求。由于“轉(zhuǎn)型社會”與“風(fēng)險社會”是社會當(dāng)下發(fā)展的一種“客觀真實”，故越來越被強(qiáng)烈訴求的法治包括刑事法治越要積極“回應(yīng)”這一“客觀真實”，并通過此種“回應(yīng)”來充分發(fā)揮刑法的應(yīng)有功能或?qū)崿F(xiàn)其應(yīng)有的價值，以達(dá)致應(yīng)有的“刑法之善”，從而贏得公眾認(rèn)同。“以事實為根據(jù)”是我們所熟知的基本司法原則中的一項構(gòu)成內(nèi)容，但其首先應(yīng)是由刑法立法、刑法司法和刑罰執(zhí)行所構(gòu)成的整個刑法實踐中的一項“刑法原則”，而此項“刑法原則”便是刑法之真。刑法之真體現(xiàn)著對社會生活狀況及其規(guī)律性的尊重，體現(xiàn)著對人們的各種正當(dāng)生活需要的尊重和對社會發(fā)展需要的尊重，而這些尊重便滋生了刑法公眾認(rèn)同的現(xiàn)實可能性。

(二)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)前提的性質(zhì)點破

前文已經(jīng)論證得出刑法之真是刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)前提。那么，作為法哲學(xué)前提的刑法之真的性質(zhì)又應(yīng)給予怎樣的把握呢？

這里，我們得從真理本質(zhì)問題起步。不是沒有答案而是答案太多，帶來了真理探究的困難。[7]13正如我們所知，“符合論”、“融貫論”和“實用論”是西方3個具有代表性的關(guān)于真理的哲學(xué)理論。亞里士多德所首創(chuàng)的“符合論”(correspondence theory of truth)是最古老和經(jīng)典的一種真理論：如果思想符合對象，則其為真，否則便假。早期的“符合論”把真理視為認(rèn)識與對象之間的一致或符合，即對真理問題予以主客觀相統(tǒng)一的理解。近代以后，西方知識論哲學(xué)的日趨成熟和完善使得“符合論”轉(zhuǎn)向從命題與事實間的關(guān)聯(lián)來理解命題的真假問題，即強(qiáng)調(diào)真理是陳述的對象與陳述的內(nèi)容即主詞與賓詞之間的知識與信息對稱。但由于是以“經(jīng)驗論”為基礎(chǔ)且“經(jīng)驗論”一直苦惱于結(jié)論不具有必然的普遍有效性，故“符合論”的最大被動是其解釋力的極其有限性。易言之，“符合論”的真理覆蓋范圍受到了限制，因為那些不能表現(xiàn)為與事實一一對應(yīng)的各種命題被排斥到真理領(lǐng)域之外。由于不能僅僅依賴于以單個知覺為基礎(chǔ)的經(jīng)驗事實，故更進(jìn)一步的問題在于，如果“符合論”承認(rèn)自己由于缺乏足夠的覆蓋力而使得大量的命題真假不明，從而轉(zhuǎn)向放棄經(jīng)驗主義原則以無限度地放大事實外延，則“符合論”便不再是“符合論”，因為它將不自覺地走向“融貫論”。于是，“符合論”者擺脫尷尬的辦法之一就是賦予邏輯命題和數(shù)學(xué)命題的自明性，以求得經(jīng)驗真理和邏輯數(shù)學(xué)真理之間的某種必要平衡。但由于自明性歸根到底是一種“主觀性”，而如果把“主觀性”視為判斷真理自明性的根據(jù)，則將導(dǎo)致所謂自明真理不復(fù)存在，因為“經(jīng)驗論”的“宿命”是不可知論與懷疑論，其將瓦解任何聲稱真理自明的哲學(xué)企圖。

“融貫論”(coherence theory of truth)最早萌芽于古希臘柏拉圖的《智者篇》，并以構(gòu)造整體論世界觀和絕對主義真理體系為時尚的近世哲學(xué)為發(fā)端?！叭谪炚摗睂⒄胬硪暈橐粋€由一系列自我相關(guān)的邏輯范疇構(gòu)成的完整體系，而如果離開了范疇之間的整體聯(lián)系和相關(guān)性質(zhì)，便無從判明命題或陳述之真?zhèn)?，即“融貫論”體現(xiàn)的是關(guān)于真理問題的整體主義立場。按照“融貫論”，真理是一個系統(tǒng)的分子之間相互依存、相互蘊涵的內(nèi)在系統(tǒng)即融貫系統(tǒng)，故要知道命題的真假，則只需看其是否與其他命題相一致而無需將之和經(jīng)驗作比較。易言之，只有邏輯上不自相矛盾的命題才是真理，而真理乃是指某個系統(tǒng)中各個命題之間的相互一致性。但是，歷史已經(jīng)表明：“融貫論”所用來描述世界的融貫系統(tǒng)本身并不足以保證它已經(jīng)有效地描述了世界。而當(dāng)面臨不止一個能自圓其說的融貫系統(tǒng)需要人們對之加以選擇時，“融貫論”將明顯外露其缺乏外部標(biāo)準(zhǔn)的自我封閉性，故其無力幫助人們在多種融貫的系統(tǒng)之間進(jìn)行最佳選擇和有效競爭。尤其是，命題之間的融貫性與不矛盾性只是構(gòu)成真理的一種必要條件而非充要條件。于是，“融貫論”將導(dǎo)致任何能夠自圓其說的“神話”和“謊言”都有可能被當(dāng)作真理，故“融貫論”不能避免荒誕性。更為甚者，任何一個融貫系統(tǒng)的基礎(chǔ)部分也是融貫性所不能保證的，因為它的融貫性乃是以這個基礎(chǔ)部分來支持和證明的。

19世紀(jì)末才問世的“實用論”，其理論穿透力和影響力甚至超過前兩種真理論。顯然，“實用論”即“有用便是真理”的真理論，是以實際效果為標(biāo)準(zhǔn)來判明命題真假的一種真理論。按照“實用論”，真理既不是“符合論”所主張的命題與事實之間的知識或信息對稱，也不是“融貫論”倡導(dǎo)的命題之間的相互關(guān)聯(lián)，而是觀念所產(chǎn)生的實際效果?！皩嵱谜摗钡牟焕髦幵谟冢浩湟唬绻粋€觀念為真，則其意義變存在于可以預(yù)期的經(jīng)驗之中。易言之，假如某個命題產(chǎn)生了對人而言的好結(jié)果，則它就是有用且為真。但是，信念、觀念、陳述、命題對人而言無一不代表著某種有用性，而它們并不必然地表現(xiàn)為命題上的真。人們的信念及其陳述在多數(shù)情況下代表了對人而言的有用性，且符合人們的預(yù)期，但卻與命題的真假毫無關(guān)系；其二，“實用論”強(qiáng)調(diào)真理性就在于它在經(jīng)驗領(lǐng)域中不間斷的調(diào)節(jié)和引導(dǎo)作用，這種說法也頗為含糊。按照“實用論”，能夠在經(jīng)驗領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)不間斷引導(dǎo)和調(diào)節(jié)作用的只能是一種證實了的經(jīng)驗，但被視為真的究竟是人所實際期待的經(jīng)驗，還是不論期待與否都將出現(xiàn)的經(jīng)驗？而在何種情況下，信念、意志、情感以及活動是作為證實了的經(jīng)驗出現(xiàn)的？“實用論”對之都是語焉不詳；其三，“實用論”把概念、思想和理論看成是人們?yōu)榱诉_(dá)到某種預(yù)期目的而設(shè)計出來的工具，即它們的真假取決于它們對人而言的有用性，這終難避“惟我”之嫌。[4]31―38

既然真理本質(zhì)理論如前所述，則對刑法之真應(yīng)有何歸屬呢？按照“符合論”，思想與對象的“符合性”即兩者之間的知識或信息對稱，是真理的本質(zhì)；按照“融貫論”，系統(tǒng)的內(nèi)在“邏輯一致性”是真理的本質(zhì)；按照“實用論”，事物對人的“有用性”是真理的本質(zhì)。作為兩種基本的真理論類型，“符合論”與“融貫論”長期受到哲學(xué)家們的青睞，表現(xiàn)為以往研究真理問題的哲學(xué)家不是把自己納入“符合論”真理的范疇，就是努力置身于“融貫論”真理的立場，而直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初“實用論”真理觀的出現(xiàn)才將這種均勢打破，即“實用論”的異軍突起使得“符合論”和“融貫論”的平分秋色演變?yōu)椤胺险摗薄ⅰ叭谪炚摗焙汀皩嵱谜摗钡摹叭愣αⅰ?。那么，刑法之真在真理論的“三足鼎立”之中該何去何從？倘若歸入“實用論”，則刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)便為“信念之真”；倘若歸入“融貫論”，則刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)便為“邏輯之真”；倘若歸入“符合論”，則刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)便為“事實之真”即“事實真”。那么，“事實真”便是本課題為刑法之真所找準(zhǔn)的真理本質(zhì)定位，且理由如下：當(dāng)采用“實用論”且將刑法之真確定為“信念真”，則極端的實用主義或信念主義將容易導(dǎo)致刑法的合理價值結(jié)構(gòu)的扭曲，甚至?xí)⑿谭ㄗ兂伞皭悍ā?；?dāng)采用“融貫論”且將刑法之真確定為“邏輯真”，則有可能催生“神話刑法”(“無效刑法”)或“謊言刑法”(“邪惡刑法”)。雖然“融貫論”可能使得命題更加具有確定性，卻未必具有合理性，因為邏輯一致性更多是帶來命題的形式確定性。而若想刑法充分發(fā)揮其應(yīng)然功能或?qū)崿F(xiàn)其應(yīng)然價值，則刑法的頒行就必須符合乃至遵從社會生活的現(xiàn)狀及其發(fā)展的客觀規(guī)律，而此本來就是人類主觀見之于客觀的認(rèn)識論在法律領(lǐng)域中的一個體現(xiàn)，故 “符合論”所對應(yīng)的“事實真”應(yīng)是刑法之真的真理本質(zhì)歸位。不可否認(rèn)，“符合論”的命題因為經(jīng)驗的時空“局限性”而帶給法律包括刑法的普遍有效性問題，但我們首先要明白一點即法律包括刑法的普遍有效性不可能是絕對的普遍有效性，因為法律包括刑法永遠(yuǎn)不可能消除因法律主體認(rèn)識能力的有限性所決定的所謂“法律漏洞”和“法律滯后性”，而對刑法之真的“符合論”及其“事實真”的真理本質(zhì)歸位恰恰符合那個“法律的生命不是邏輯而是經(jīng)驗”的命題。我們能夠想見的是，如果連經(jīng)驗事實的基礎(chǔ)都沒有，則刑法極易干預(yù)人們的社會生活，從而構(gòu)成對公眾生活自由即其人權(quán)的極大危險或威脅。顯而易見的，刑法的“不完整性”恰好為“符合論”的“局限性”所應(yīng)著，從而為刑法的謙抑性和寬容性等精神品格所對應(yīng)著。這里需要特別提醒的是，“融貫論”及其包含的“邏輯真”具有較強(qiáng)的迷惑性，因為“邏輯真理”帶有自明真理的性質(zhì)，即它不依賴于經(jīng)驗事實的支持，并且在“知道”的強(qiáng)意義上滿足了所有能夠知其為真的條件，如邏輯數(shù)學(xué)命題就典型代表了此類真理的自明性質(zhì)。[4]28但是，我們不是常說“法律的生命不是邏輯而是經(jīng)驗”嗎？刑法的生命也同樣“不是邏輯而是經(jīng)驗”，刑法之真同樣“不是邏輯而是經(jīng)驗”，因為與邏輯真理具有的自明性不同，“事實真理”或“經(jīng)驗真理”表現(xiàn)為一種非自明的、然而卻是“確定的真理”[4]28。

當(dāng)刑法之真應(yīng)與“符合論”形成對應(yīng)，則刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)被表述為“主體客體化”，因為刑法作為一種社會制度畢竟是主體見之于客體的觀念產(chǎn)物?？梢钥隙ǖ氖牵谭ㄊ且环N社會實踐活動，故主體客體化和客體主體化便是其哲學(xué)化的兩個方面，正如學(xué)者指出，主體運用物質(zhì)力量作用于物質(zhì)客體，改造客體，使主體本質(zhì)力量對象化；同時，客體屬性、功能、規(guī)律也作用于主體，轉(zhuǎn)化為主體機(jī)體和主體本質(zhì)力量，使主體得到改造、充實、完善和發(fā)展。前者是主體客體化，后者是客體主體化，二者互為條件，統(tǒng)一于具體的實踐活動中。[8]43為何將主體客體化說成是刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)呢？從立法到行刑的整個實踐過程，刑法都符合社會生活的現(xiàn)狀和發(fā)展規(guī)律，這是刑法之真是之所指。但由于刑法畢竟在哲學(xué)上歸屬于“人化自然”或“人化客體”，或曰也是“人造物”，故刑法之真最終是主體的認(rèn)識與客觀的對象相一致或相吻合亦即主客觀的相一致。而當(dāng)主體的認(rèn)識與客觀的對象達(dá)成相一致或相吻合亦即知識或信息對稱的時候，則意味著主體主動地靠近乃至貼合客觀對象，從而在客觀對象上映現(xiàn)主體自身，這時便達(dá)致主體客體化，刑法之真所反映的過程也是如此。而只有通過主體客體化，我們才能獲得作為法之真的一種具體表現(xiàn)的刑法之真。刑法之真的主體客體化哲學(xué)本質(zhì)定位，意味著刑法之真實質(zhì)上就是“認(rèn)識真”或“反映真”即“事實真”。

刑法之真的主體客體化哲學(xué)本質(zhì)定位，有助于強(qiáng)化我們早已有的一種認(rèn)識：從立法到行刑的整個刑法實踐活動不能無視社會生活的客觀事實及其發(fā)展規(guī)律，因為這種無視將使得刑法運行無效果乃至出現(xiàn)“負(fù)效果”，從而使得我們遠(yuǎn)離刑法之善。進(jìn)而，刑法之真的主體客體化哲學(xué)本質(zhì)定位，是符合科學(xué)發(fā)展觀的。科學(xué)發(fā)展觀在當(dāng)下包含著可持續(xù)發(fā)展與和諧發(fā)展這兩個義項。立于“符合論”及由之所確立的主體客體化能夠使得我們在尊重和遵從社會生活現(xiàn)狀及其發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上穩(wěn)妥、扎實地出臺、落實和推進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的各項舉措，從而避免“融貫論”的“邏輯真”所帶來的脫離實際，并避免“實用論”的“信念真”所帶來的忽左忽右，進(jìn)而使得經(jīng)濟(jì)社會獲得可持續(xù)的和諧發(fā)展。而這些舉措當(dāng)然包括刑法。

刑法之真的主體客體化哲學(xué)本質(zhì)定位說明著刑法實踐對社會生活的貼近性和符合性，而人們的各種正當(dāng)需要的滿足和社會發(fā)展需要的滿足便蘊含在此哲學(xué)本質(zhì)之中，亦即刑法之善便蘊含在此本質(zhì)定位之中，正如俗語有云：“真理是高效堆肥，美好的東西時常生長在這上面”[3]996。因此，主體客體化是對刑法公眾認(rèn)同的哲學(xué)前提的性質(zhì)的最高說明或點破。具言之，刑法只有在滿足公眾的實際需要，從而也是社會的實際需要之中，才能產(chǎn)生或贏得公眾認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同；而刑法若想滿足公眾的，從而也是社會的實際需要，則刑法必須在“主體客體化”之中達(dá)致刑法之真，即刑法實踐必須反映、符合，進(jìn)而遵從社會生活的客觀現(xiàn)狀和發(fā)展規(guī)律。

二、刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實體

刑法贏得公眾認(rèn)同的實體是什么，這是我們應(yīng)予以進(jìn)一步思考的問題，因為這一問題將解答刑法公眾認(rèn)同何以能夠?qū)嶋H形成。

(一)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)實體的先予交代

這里，我們得從法之善予以切入，但法之善問題又得起步于善的理論。西方學(xué)者或認(rèn)為善是知覺的判斷，即對善主張“知覺論”；或認(rèn)為善是對權(quán)力和命令的服從，即對善主張“權(quán)力論”；或認(rèn)為善就是真理或理性，即對善主張“惟理論”；或認(rèn)為善就是快樂，即對善主張“快樂主義”或“快樂論”；或認(rèn)為善就是理想的實現(xiàn)和要求的滿足，即對善主張“活動主義”或“活動論”。在西方理論中，善被作出或是中庸這種德性，或為人格，或為對人的有用性，或為美和真等各種定性。在中國古代的思想家們那里，在本質(zhì)上，善被作出或是無為，或是理即適當(dāng)?shù)年P(guān)系，或是天理即天道相和，或是仁、義、禮、智、信等各種定性。另外，亞里士多德的政治之善是西方關(guān)于善的觀念的政治體現(xiàn)，其對應(yīng)著孔子的仁政。[4]244―264于是，善被作出如下概括與總結(jié)：1)善是倫理范疇中人們最高的價值追求；2)善是道德上的肯定評價；3)善是在適當(dāng)?shù)臅r間和適當(dāng)?shù)牡攸c適當(dāng)?shù)靥幚韱栴}的方式；4)善是人的良好品行和為人處世的原則；5)善是哲學(xué)或倫理學(xué)領(lǐng)域中的最高追求。[4]264那么，我們應(yīng)該選取哪一種關(guān)于善的論說來界說法之善呢？由于同是主張善，但具體觀點卻截然對立，故法之善的內(nèi)容并非固定不變，而是因時代不同和人的不同有不同的內(nèi)容。[4]295這里，我們足可見定義法之善的難度。

亞里士多德曾指出：一切技術(shù)、一切研究以及一切實踐和選擇，都以某種善為目的，故萬物都是向善的。[9]1由于法律包括刑法是一種技術(shù)和實踐，故法律包括刑法也是以某種善為目的。當(dāng)可從“以某種善為目的”中推導(dǎo)出“以某種目的為善”，而法律包括刑法這種技術(shù)和實踐有著當(dāng)然的目的，且目的總是與主體的價值訴求相關(guān)聯(lián)即與事物對主體的有用性相關(guān)聯(lián)，則法之善的概念便確定了自己的方向。斯賓諾莎指出，凡是符合我們的本性之物必然是善的，即一物愈符合我們的本性，則其變對我們愈為有益即善。反之，一物對我們愈有益，則其便與我們的本性愈相符合。[10]170而學(xué)者指出，善就是行為在人和人的關(guān)系中表現(xiàn)出來的對他人和社會的有價值[11]406。其實，斯賓諾莎所說的事物的“有益”即事物的價值。那么，法之善的界說是離不開事物價值的，正如學(xué)者指出，善是道德上或功利上的正面價值。而在這個意義上，法之善是法律所追求的正面價值。[4]265由于價值本來就是指事物滿足人們某種需要的屬性，而所謂“法律所追求的”實際上就是法律的主體所追求的，故法之善便可被粗淺地表述為：法之善就是法律能夠滿足法律主體即公眾或社會需要的屬性。而最通俗地，法之善就是法對法律主體的之益處或好處。

無論是正面價值，還是好處或益處，還是所謂有用性，當(dāng)用這些概念來界說法之善只是給我們提供了一個被轉(zhuǎn)述的法之善。而法之善是需要在一個抽象和歸總的層面上予以界說，從而為我們接下來把握刑法之善奠定基礎(chǔ)。如果法的價值應(yīng)被我們視為法之善，則法的終極價值便應(yīng)被我們視為法之終極之善即法之至善。于是，當(dāng)我們僅僅把正義這一概念視為法的終極價值，則我們所能得到的命題是：法之善即法之正義。亞里士多德曾指出，凡訂有良法而有志于實行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行，故只要不是徒有虛名，則真正無愧為一城邦者就必須以促進(jìn)善德為目的。于是，法律的實際意義應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)入善德和正義的永久制度；[9]138而世上一切學(xué)問(知識)和技術(shù)，其終極(目的)正是為大家所最重視的善德即人間的至善。政治學(xué)上的善就是正義。[9]148亞里士多德直接肯定了“正義”就是法律的實際意義即法律的價值亦即法之善所在。以研究“正義”出名的羅爾斯指出，允許我們默認(rèn)一種有錯誤的理論的惟一前提是尚無一種較好的理論，而使我們?nèi)淌芤环N“不正義”只能是需要用它來避免另一種更大的“不正義”的情況下。作為人類活動的首要價值，真理和正義是決不妥協(xié)的。[4]313這里，法應(yīng)該“決不妥協(xié)”地追求“正義”這一價值，而被法所追求的正義價值便構(gòu)成了法之善。德國著名法學(xué)家拉德布魯赫在其早年對法律的安定性價值給予高估，即法的安定性是法的最高價值，但他在經(jīng)歷納粹統(tǒng)治而在晚年自我修正性地指出，凡“正義”不被追求的地方，法律不僅僅就是“非正確”，甚至根本上就是缺乏“法”的性質(zhì)，因為法律注定要為“正義”服務(wù)。[12]156―157拉德布魯赫對法律價值的前后看法啟發(fā)我們：正義始終是法律的追求而構(gòu)成法律的至善。

這里需要進(jìn)一步指出，被用來界說法之善的法之正義這一概念具有“包容性”，從而具有“上位性”，而這是本課題在這里所提出的與法理學(xué)界往常的觀點直接相左之處。正如我們所知，法理學(xué)界長期無可爭議地將正義作為法的基本價值之一，如學(xué)者指出，法之善有其各種具體表現(xiàn)和實現(xiàn)形態(tài)包含正義、公正、公平、平等、自由或人權(quán)、民主、法治、權(quán)力、秩序、安全、效益或效率等，并可概括如下：第一，正義可以涵蓋公正、公平、平等；第二，自由可以涵蓋權(quán)利或人權(quán)；第三，民主可以涵蓋法治、權(quán)力；第四，秩序可以涵蓋安全；第五，效益可以涵蓋效力。[4]9―12在本課題看來，正義不應(yīng)被視為法的基本價值之一，其應(yīng)被直接視為法的價值即法之善，且概括和統(tǒng)領(lǐng)著原先被作為法的其他基本價值的自由、效益和秩序等，即將自由、效益和秩序等視為正義的具體表現(xiàn)或存在形態(tài)。實際上，當(dāng)法理學(xué)界把正義與自由等并列為法的基本價值之一，其已經(jīng)陷入了自相矛盾，如學(xué)者指出，正義乃人的“類本質(zhì)的綜合屬性”即其他屬性的“總和”。脫離這些其他屬性包括自由、效益、秩序等，便無“正義”可言[4]9。既然正義是自由、效益、秩序的“總和”而具有“綜合屬性”，則正義便對自由等具有“包容性”；既然脫離自由、效益、秩序等便無“正義”可言，則自由等便構(gòu)成了正義的表現(xiàn)或存在形態(tài)。又如學(xué)者指出，自由是“正義”在單一人格方面的最重要體現(xiàn)，是“正義鏈條”中的核心環(huán)節(jié)。[4]9既然自由是“正義鏈條”中的核心環(huán)節(jié)，則“正義”便是由自由等連接而成的鏈條，而自由等便為“正義鏈條”中的“要素”或“因子”。至于學(xué)者指出，法的秩序價值同法的正義原是相通的，[4]392這里所說的“相通”并非正義和秩序處于同一層面上的相通而是在上下層面上的相通?？傊头ǖ膬r值而言，正義之于自由等具有“包容性”和“上位性”，而此“包容性”和“上位性”又只能將法之價值即法之善落定在正義上。需要提請注意的是，法之價值和法之善本身有別于法之價值和法之善的表現(xiàn)或存在形態(tài)。

實際上，正義之于自由、效益和秩序等的“包容性”和“上位性”，可從先哲們的論斷中得到直接證實，如休謨曾指出，“正義”這一德性的用途和趨向是通過維護(hù)社會的秩序而達(dá)致幸福和安全。[13]37這里，我們可將通過維護(hù)社會秩序而達(dá)致幸福和安全看成是“正義”的一種要求甚或“指令”，而“正義”正是秩序背后作為靈魂的東西而存在。當(dāng)正義作為“指令者”而存在的時候，則其對于秩序等價值形態(tài)的“包容性”和“上位性”便得到了直觀的體現(xiàn)。學(xué)者指出，“正義”是法學(xué)中最具有概括力的描述“善”的詞匯之一，故“正義”的含義也最為普遍，最為一般。[4]313這也說明著正義之于秩序等具體價值的“包容性”和“上位性”。當(dāng)我們習(xí)慣將正義與自由、秩序等相并列時，如學(xué)者指出，刑法文本不是一個單元的價值載體，而是一個負(fù)載著“自由、秩序、正義、功利四大法律精神(價值)”為中心的多元價值的符號系統(tǒng)，[14]101則不知人類一直追求的“正義”還有什么其他實際內(nèi)容？另外，我們還可從正義的分類中獲得對法之善的啟發(fā)。亞里士多德將正義分為“按照人們的地位而將不同的東西分配給不同的人”的分配正義和“個人之間的平均分配和在出現(xiàn)不當(dāng)?shù)男袨榕c違法行為后所作的調(diào)整”的平均正義。[4]281就分配正義而言，其所隱含的平等是按比例的而非機(jī)械的平等，即一個人是否應(yīng)得到某種東西以及得到多少與其地位重要性成正比；就平均正義而言中，有必要用算術(shù)的方法使事物之間保持相等，從而使得受損害的損失能得到賠償和不當(dāng)?shù)美玫郊m正。于是，“應(yīng)當(dāng)”與“合理分配”的觀念就是善。[4]281―282當(dāng)法律因其被用來解決人世間的利益得失而使其自身獲得向善傾向，且正義又是以“應(yīng)當(dāng)”和“應(yīng)得”為體現(xiàn)，則法之善便自然將正義作為取向。法律正義是社會正義的一種，是富勒所講的法律的“內(nèi)在道德”。而法律正義作為法律的道德，是一定社會主體期望法律達(dá)到的一種理想狀態(tài)和應(yīng)有的意義，是社會主體追求的一種價值目標(biāo)，故必須將它放在價值的視角上才能確切地理解其含義。[4]305當(dāng)法律正義通過法律價值得到直接說明，而法律價值又說明著法之善，故正義便構(gòu)成了法之善的通向。實際上，法律最終是通過法律責(zé)任的落實來體現(xiàn)所謂正義的。于是，正義便通過解決“應(yīng)當(dāng)”和“應(yīng)得”問題而構(gòu)成了法之善。

正義有著“一張普羅透斯的臉”(a protean face)，隨時可呈現(xiàn)不同的形狀并具有極不相同的面貌。[15]252在這里，博登海默強(qiáng)調(diào)的是人們對正義有著各自不同的理解。但是，這句話也可以被理解為是在強(qiáng)調(diào)正義有著豐富的表現(xiàn)或存在形態(tài)，而正是豐富的表現(xiàn)或存在形態(tài)才導(dǎo)致人們對正義有著各自不同的說法。于是，表現(xiàn)或存在形態(tài)越豐富，便意味著正義的“包容性”便越大而其“上位性”便越高。當(dāng)自由、效益、秩序等都可以或應(yīng)該視作正義的表現(xiàn)或存在形態(tài)，則正義的諸多表現(xiàn)或存在形態(tài)應(yīng)在正義之下予以分層與排列。于是，正義的“包容性”和“上位性”便使其能夠被用作對法之善的一般界定。正是由于正義這一法之價值即法之善在不同的領(lǐng)域包括法律的不同領(lǐng)域有著具體表現(xiàn)或存在形態(tài)性，故才有刑法之善問題的引出。

如果說法之善即法之正義性，則刑法之善便是刑法之正義性。而當(dāng)刑法之善被界說為刑法之正義性，則刑法之正義性是需要予以展開的。正如我們所知，傳統(tǒng)刑法學(xué)理論是將報應(yīng)刑以及報應(yīng)觀念直接與正義即所謂“正義報應(yīng)”或“報應(yīng)正義”。這就把刑事正義包括刑罰正義和刑事功利包括刑罰功利并列甚至對立起來。而本來，正義性和功利性不應(yīng)是并列的，更不應(yīng)是對立的，并且我們完全可以使用“功利正義”這一概念，[16]191―203正如貝卡里亞曾指出，人類公正可以根據(jù)行為對社會變得“必要”或“有利”的程度而變化。[17]4可見，正義與功利并不矛盾，甚至正義本來就是功利的，但功利則有可能是正義的，而“正義的功利”恰好是對非正義的功利的“抵御”。于是，被界說成刑法之善的刑法之正義性是包含功利性即功利正義性，而刑法的功利正義性所指向的便是犯罪預(yù)防包括一般預(yù)防與個別預(yù)防。刑法的正義性是刑法的至善。自由之善也罷，秩序之善也罷，都是其表現(xiàn)形態(tài)。學(xué)者指出，刑法與刑事司法假如不能實現(xiàn)公平正義而彰顯社會公道，則其充其量便是穿著法律外衣的鎮(zhèn)壓工具而已。[18]可見，刑法不善即惡，而只有正義才能維系刑法之善。

斯賓諾莎曾指出，法律之立為的是生活“更安全”和“更方便”，或與此類似的理由[19]65。毫無疑問，法律包括刑法是有目的的，而法律包括刑法目的問題必將催生法律包括刑法之善問題。而刑法之立也可以說為的是生活“更安全”和“更方便”。那么，為的是生活的“更安全”和“更方便”說明著怎樣的刑法之善呢？民主可以涵蓋法治、權(quán)力，民主、法治和權(quán)力都屬于“政治之善”。秩序可以涵蓋安全；效益可以涵蓋效率，而效益或效率是一種功利之善。[4]267在某種意義上，把效益性或效率性說成是法律的一種功利之善也沒錯。若聯(lián)系刑法，則將秩序說成是刑法的功利之善即其功利正義是符合刑法的本性與功能的，因為刑法之善的第一層次便包容著自由之善與秩序之善。在柏拉圖看來，“法律正義是一種秩序，就是有自己的東西，干自己的事情?！蓖瑫r，“個人的三品質(zhì)(欲望、激情和理智)在個體協(xié)調(diào)運行秩序井然時，個人就成了正義之人?！盵4]401柏拉圖對法律正義的看法對于我們把握刑法之善不無啟發(fā)：所謂“有自己的東西，干自己的事情”，指的是自由或權(quán)利，而所謂“個人的三品質(zhì)(欲望、激情和理智)在個體協(xié)調(diào)運行秩序井然時”，指的便是秩序。刑法之善必須得到自由之善即保障自由和秩序之善即維持秩序的同時說明，才是完整的。

用價值來界說刑法之善是沒有問題或曰是恰當(dāng)?shù)?，因為每一種法律制度都有其價值，而價值是法律的靈魂精神導(dǎo)向，是法律所要達(dá)到的目標(biāo)和評判法律好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)。若背離基本的價值，則法律的正當(dāng)性就會受到質(zhì)疑，而“惡法非法”正是這個道理。[20]121但是，刑法各種價值最終應(yīng)用“正義”二字作最高概括，即“正義”二字應(yīng)被用作刑法之善的最高表達(dá)。無論在古代或近代，對價值準(zhǔn)則的論證、批判或合乎邏輯的適用都曾是法學(xué)家的主要活動。[21]55那么，當(dāng)將正義作為刑法之善的最高表述，則刑法學(xué)者們的“主要活動”之一當(dāng)是探究刑法之善。當(dāng)今刑事領(lǐng)域“如火如荼”的恢復(fù)性正義司法，映襯著以“正義”所作出的刑法之善和刑法至善表達(dá)。

以自由價值和秩序價值為具體的刑法正義便是刑法之善所在，而刑法之善即刑法正義性意味著刑法對人們各種正當(dāng)需要的直接滿足性，也是對社會發(fā)展需要的直接滿足性。而正是此直接滿足性使得刑法之善構(gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的直接實體。如果說刑法之真是刑法公眾認(rèn)同的“基因”，則刑法之善便是刑法公眾認(rèn)同的“胚胎”。

(二)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)實體的性質(zhì)點破

價值的本質(zhì)是客體主體化，即客體對主體的效應(yīng)。[22]163但此效應(yīng)是多方面和分層次的。主體有社會主體、群體主體和個體主體之分。社會主體的發(fā)展、完善為各個群體主體和個體主體的自由發(fā)展創(chuàng)造條件，各個群體主體和個體主體的自由發(fā)展又是社會主體發(fā)展、完善的基礎(chǔ)，而群體主體的發(fā)展又要以群體內(nèi)多數(shù)個體的自由發(fā)展為前提。社會主體的發(fā)展完善，最終要體現(xiàn)在使個體主體發(fā)展完善上，而社會主體的發(fā)展完善是各個群體和個體主體發(fā)展完善的根本條件和根本利益所在。客體對社會主體的價值是客體的最高價值，但價值是客體對社會主體的效應(yīng)，本質(zhì)在于能否促進(jìn)社會主體發(fā)展、完善，使社會主體上升到更高的境界?？腕w對于主體生存的效應(yīng)和對主體發(fā)展、完善的效應(yīng)分別是價值的初級本質(zhì)和深層本質(zhì)。因此，價值的本質(zhì)是客體主體化，即客體作用于主體并轉(zhuǎn)化為主體本質(zhì)力量的過程。[8]43當(dāng)我們用價值來界說乃至置換刑法之善，則刑法之善的哲學(xué)本質(zhì)應(yīng)朝著客體主體化的方向去落定，亦即刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實體的本質(zhì)應(yīng)朝著客體主體化的方向去落定。

刑法的功效和價值都奠基于人們的基本需要，故人們的基本需要便構(gòu)成了刑法文明的價值基準(zhǔn)。同時，滿足人們的基本需要是刑法的人性基礎(chǔ)所在，是刑法人權(quán)性的征表。而在自然法學(xué)派那里，自然法是根據(jù)人性而來的一個秩序。這個秩序可被人類理性所發(fā)現(xiàn)，且人類意志須按此秩序行為以便使自己調(diào)整得與人類的必然目的相一致。[23]453所謂“人性而來的一個秩序”，指的是人性的一種狀況和規(guī)律，而“人類意志須按此秩序行為”則包含著人類所制定的法律包括刑法及其運行要符合人性的狀況和遵從人性的規(guī)律。既然客體對主體是否有價值要看其能否滿足人的需要，而價值的大小也就是客體對于主體需要的滿足程度，即人的需要是價值的最終根源和進(jìn)入價值王國的一把“鑰匙”，[8]38則刑法之善最終根源于公眾的需要，或刑法之善最終要靠公眾的需要予以說明。但是，公眾的需要必須先得到刑法的認(rèn)可和反映，才能產(chǎn)生刑法之善。至此，刑法之善應(yīng)體現(xiàn)為刑法對公眾即社會對自由和秩序需要之滿足。而正是對自由和秩序的正當(dāng)性滿足，使得刑法贏得公眾認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同?？梢?，人性對自由和秩序的需要即人們對自由和秩序的需要，是刑法公眾認(rèn)同的根源所在。

這里，我們可將刑法之善的哲學(xué)本質(zhì)問題視作刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)問題的延伸，因為主體運用物質(zhì)力量作用并改造客體，以實現(xiàn)主體本質(zhì)力量的對象化；但客體的屬性等也作用于主體，并使得主體得到改造、充實、完善和發(fā)展。前者是主體客體化，后者是客體主體化，二者在互為條件之中統(tǒng)一于具體的實踐活動。[8]43在本課題看來，社會發(fā)展的實質(zhì)就是社會主體的發(fā)展，而客體主體化的實質(zhì)又是“使主體得到改造、充實、完善和發(fā)展”，故客體主體化便是以社會的發(fā)展為最終關(guān)聯(lián)。于是，客體主體化在廣度和深度上決定著社會的發(fā)展，即在當(dāng)下決定著社會的和諧發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展亦即社會的科學(xué)發(fā)展。當(dāng)刑法之善內(nèi)含著客體主體化，則刑法之善也便關(guān)聯(lián)著社會的和諧發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展即社會的科學(xué)發(fā)展。由于自由的充分發(fā)揮是主體發(fā)展的保障，而秩序的維持又是主體發(fā)展的條件，故關(guān)聯(lián)著主體發(fā)展，進(jìn)而是社會的科學(xué)發(fā)展的刑法之善，便以自由和秩序為不可或缺的兩個價值要旨了。由于刑法實現(xiàn)自由正義即權(quán)利正義和秩序正義的過程是客體主體化過程，故客體主體化便作出了對刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實體即刑法之善的哲學(xué)性質(zhì)點破，或曰刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實體即刑法之善的性質(zhì)便通過客體主體化得到了哲學(xué)高度的說明。

三、刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)升華

刑法公眾認(rèn)同的升華是什么，這是我們應(yīng)再予進(jìn)一步思考的問題，因其關(guān)系到刑法公眾認(rèn)同何以能夠得到鞏固或強(qiáng)化。

(一)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)升華的先予交代

這里，我們得從法之美切入，但法之美問題又得起步于美學(xué)理論?！懊馈弊忠蚴褂玫念I(lǐng)域非常廣泛而致其含義非常豐富：語言文詞之美、風(fēng)景之美、社會倫理之美、典章制度之美，不一而足。但“美”大致具有三種涵義：一是表示感官愉快的強(qiáng)形式，如熱得要命時喝一杯冰鎮(zhèn)汽水后脫口而出“真美”；二是表示倫理判斷的弱形式，即用來表示倫理的仰慕和贊賞；三是專指審美對象。而“法之美”專指“審美之美”。[4]396而在審美領(lǐng)域，“美”字又至少有兩種含義：一是指審美對象，由此產(chǎn)生主觀論的美學(xué)理論，即認(rèn)為美感產(chǎn)生美、決定美；二是指審美性質(zhì)或?qū)徝浪刭|(zhì)，由此產(chǎn)生客觀論的美學(xué)理論，即認(rèn)為客體之所以美是因其具有美的素質(zhì)和屬性。[24]471―473在本課題看來，法之美的“美”應(yīng)在審美領(lǐng)域的第二種含義即客觀論的美學(xué)理論中予以把握，因為若對之采用第一種含義，則難免循環(huán)論證：如果“美感產(chǎn)生美、決定美”，則“美”在被產(chǎn)生或決定之前，“美感”之“美”又從何而來？

于是，我們對問題的討論無法避開美的本質(zhì)問題。關(guān)于美的本質(zhì)，一是從客體對象自然屬性上予以探討，如在古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派看來，美就是均衡、對稱、比例、和諧、多樣統(tǒng)一的事物形式，甚至是當(dāng)代美學(xué)家克萊夫·貝爾認(rèn)為的“有意味的形式”；二是從審美主體意識予以探討，比如休謨認(rèn)為“美只存在于鑒賞者的心理；不同的心會看到不同的美”；三是從主客體的關(guān)系予以探討，即認(rèn)為美是事物的性質(zhì)和形狀等適合主觀方面而可以“交融在一起”以至于成為“一個完整形象”。狄德羅和我國著名美學(xué)家朱光潛便持此主張；四是從客觀性和社會性相結(jié)合予以探討，即認(rèn)為“美”是“我們在那里面看得見依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此的生活”。車爾尼雪夫斯基和我國的李澤厚便持此主張。[4]397―398在本課題看來，雖然美與客觀事物的自然屬性有關(guān)聯(lián)，但客觀事物的自然屬性不會無來由地變成美，故法之美的“美”不能從第一種學(xué)說中予以把握。其實，當(dāng)我們把球形、圓形和波狀線分別看成是一切立體圖形、平面圖形和線條中的最美，則我們已經(jīng)是按照某種需要即審美標(biāo)準(zhǔn)而將球形、圓形和波狀線分別與其它立體圖形、平面圖形和線條作了優(yōu)劣比較?！坝幸馕兜男问健敝械摹坝幸馕丁?，說明美是不能脫離主體感受而產(chǎn)生，并說明客觀事物單純的自然屬性并非美本身。顯然，美是一個表達(dá)客觀作用于主觀所產(chǎn)生的感受的概念。當(dāng)把美完全交由個體感受來說明，則會陷入什么都美而同時又都不美的“不可知論”。而這種將美完全個體化和主觀化的主張將直接導(dǎo)致美的問題的瓦解，因為當(dāng)我們討論美時，則不美的問題便已存在。因此，法之美的“美”也不能從第二種學(xué)說予以把握。實際上，對美的本質(zhì)的第三種和第四種學(xué)說是不相矛盾的，因為第四種學(xué)說強(qiáng)調(diào)“依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此”，便實際隱含著事物所以美或美之為美是不能脫離主體在產(chǎn)生美感之前就先已存在的審美標(biāo)準(zhǔn)或?qū)徝乐既さ?，即美并非憑空而來的“官能快感”。雖然第四種學(xué)說從社會生活來界說美且拔高了美的意義境界，但其畢竟未能直接從主客關(guān)系而將美的問題予以實質(zhì)化。因此，法之美的“美”應(yīng)從第三種學(xué)說中予以把握。

按美的本質(zhì)的第三種學(xué)說來界說美與從審美領(lǐng)域的美的第二種含義來界說美，方向是一致的。以對美的前述界說為基礎(chǔ)，則我們可得：刑法之美，是指刑法在從制定到運行的整個過程中依其外在呈現(xiàn)和內(nèi)在蘊含所給予人們的喜聞樂見的愉悅感、愿意遵從的信仰感乃至歸宿感。需要提請注意的是，之所以將一個“感”字作為刑法之美定義的中心詞，乃因為“美”本身應(yīng)是一個表達(dá)主客關(guān)系即客觀作用于主觀，主觀反映客觀的概念，或曰美是一種欣賞的心理效果，即“美的事物一般要求符合自然規(guī)律的形式，不違背人們的官能快感?！盵25]29在刑法之美的定義中，“外在呈現(xiàn)”與“內(nèi)在蘊含”說明著法之美包括刑法之美存在著形態(tài)與結(jié)構(gòu)問題。當(dāng)言為心聲，則法有語言文字的簡潔明快之美，此如《拿破侖民法典》給人以史詩般的享受；當(dāng)法層次井然且錯落有致，則有大山巍峨雄偉、氣勢恢宏之美；當(dāng)法對作為或不作為斬釘截鐵，則有剛性之美；當(dāng)法的原則統(tǒng)領(lǐng)一群規(guī)則，則有綱舉目張的機(jī)巧之美；當(dāng)法以自由觀念為核心，則有人性之美；當(dāng)法嚴(yán)于邏輯且賦予公民預(yù)期，則有理性之美；當(dāng)法明確權(quán)利并賦予義務(wù)，則有和諧之美；當(dāng)法肯定人的主體地位，則有人格之美；當(dāng)法環(huán)環(huán)相扣、齊整劃一，則有行云流水或起伏跌宕或輕盈舒爽之美；當(dāng)法糅合了自然規(guī)律和社會規(guī)律，則有天人合一之美；當(dāng)法的變遷驚天動地，悲喜交加，則有戲劇之美。[4]10由刑法在整個法制體系中“保障法”和“后盾法 ”的地位所決定，刑法之美更有前述不一而足的表現(xiàn)形態(tài)。于是，由外在呈現(xiàn)所生之刑法之美，即刑法的外在美，而這里的外在呈現(xiàn)包括刑法的結(jié)構(gòu)與語言；由內(nèi)在蘊含所生之刑法之美，即刑法的內(nèi)在美，而這里的內(nèi)在蘊含包括刑法的精神、價值等。刑法之外在美與刑法之內(nèi)在美在一種互為表里的關(guān)系中互為映現(xiàn)和蘊含。但是，無論是外在呈現(xiàn)，還是內(nèi)在蘊含，刑法之美之根系仍是通聯(lián)著人性對自由和秩序的需要，而刑法之美便是前述需要得到滿足所滋生出來的主體愉悅感、信仰感乃至歸宿感。又由于刑法公眾認(rèn)同的根基在于刑法對自由和秩序的“雙?！保市谭ㄖ罉?gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的哲學(xué)升華。當(dāng)我們把刑法之真和刑法之善先后視為刑法公眾認(rèn)同的可能性說明和實際性說明，則刑法之美便是刑法公眾認(rèn)同的升華性說明。

更進(jìn)一步地，我們還可從刑法之美之于刑法本身的意義來深化刑法之美對刑法公眾認(rèn)同的升華性說明。感性認(rèn)識本身的完善是美學(xué)的目的所在，而美是通過主體的感覺器官來和現(xiàn)實建立關(guān)系的。[26]18這似乎意味著美只是對對象物的單方面的感受或“反映”，或只是機(jī)械地、被動地“影射”對象物的美的性狀而在對象物面前“無所作為”。而實際情況是，美既可被用來塑造乃至再造對象物而使之由不美變成美，也可使之由已經(jīng)美變得更美，因為與日常的情感不同，審美情感具有超越性反思的理性因素，[14]92而這里的 “超越性反思”便意味著對不足或缺陷作出彌補(bǔ)或完善，正如學(xué)者指出，作為哲學(xué)的重要組成部分，美學(xué)的核心方法是哲學(xué)感性認(rèn)識方法，但美學(xué)進(jìn)路可以通過直觀的認(rèn)識來發(fā)現(xiàn)刑事法律內(nèi)在的美的秩序和形成的審美動因而為刑法的構(gòu)建提供美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和原則。[14]97這里的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和原則便可以變成美學(xué)思維型塑刑法形象的依憑。學(xué)者指出，刑法給人的印象常與刀把子、猙獰、打擊、冷漠、法不容情等詞語聯(lián)系在一起，但這不是刑法的現(xiàn)代形象或本來面目?，F(xiàn)代意義的法治只不過是人類關(guān)懷自己的一種方式。對刑法文本和刑法形象進(jìn)行審美觀照，就是旨在通過法律踐行者的“妙手仁心”和刑事法治旁觀者的“沖和靜觀”，秀出“剛?cè)嵯酀?jì)”的現(xiàn)代刑法形象。[14]99所謂“對刑法文本和刑法形象審美觀照”表達(dá)著刑法之美之于刑法本身的意義，但審美觀照對刑法本身的意義即對刑法正面形象的塑造不是只停留在靜態(tài)的文本上，而且或曰更是發(fā)生在刑法的動態(tài)運作之中。易言之，刑法之美之于刑法本身的意義既有靜態(tài)的形式方面的，也有動態(tài)的實質(zhì)方面的。美學(xué)被稱為感性學(xué)、感覺學(xué)或知覺學(xué)科，而感性認(rèn)識和情感經(jīng)驗的規(guī)律性是美學(xué)研究的中心。[14]92―93如何看待感性認(rèn)識呢？感性認(rèn)識和理性認(rèn)識是聯(lián)結(jié)在一個最為和諧的整體之中，但被視為完全相反的東西。感性認(rèn)識不應(yīng)被輕視，是因為其能導(dǎo)出明確的理性原則。邏輯引導(dǎo)我們達(dá)到的是概念、命題及互相聯(lián)系的一致性，而感性所展示的則是感性表象的明晰、生動、豐滿與主題的和諧。[14]93感性認(rèn)識的如上作用即美學(xué)的作用，而刑法之美的作用將體現(xiàn)為使得刑法呈現(xiàn)一個“明晰”、“生動”、“豐滿”與“和諧”的形象。這就是刑法之美之于刑法本身的靜態(tài)形式意義。刑法之美雖然在靜態(tài)上只是使得刑法自身呈現(xiàn)出“清晰”、“生動”、“豐滿”與“和諧”的外在形象即刑法形象，但卻能夠使得公眾對刑法“喜聞樂見”，而這就為公眾認(rèn)可、接受和遵從刑法條文所表達(dá)的價值規(guī)范營造了心理先機(jī)，亦即為公眾信守刑法規(guī)范營造了心理先機(jī)，從而為公眾對刑法的認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同營造了心理先機(jī)。

接下來，刑法之美之于刑法的動態(tài)實質(zhì)意義又是怎樣的呢？美“這扇清晨的大門”能夠使得法律所隱含的無意識的隱秘秩序被人們所知覺和認(rèn)識。[27]56而法治離不開審美這條途徑。具言之，法之美能夠使得民眾在欣賞的愉悅中趨近法、信仰法而把法這一客體主體化并內(nèi)化為主體的新質(zhì)，從而時時處處以法為則進(jìn)行思考和行為。在這樣的背景下，法律實踐逐步提高了民眾的美育素質(zhì)，同時提高了民眾的主體性水平，進(jìn)而提高了整個社會的精神文明水平。法治的運行必須要有具有現(xiàn)代法律觀念的普通公民的支撐，而審美則是公民法治觀念的養(yǎng)成途徑之一。美感的熏陶使得公民日遷善而不自知，不覺間就走上了愛法尚法的道路并形成法律信仰。而這對法治觀念基礎(chǔ)薄弱的我國尤為重要。[4]411―412這里，刑法之美的法治意義更大，因為刑法的“酷厲本性”本來就更難以讓人們?nèi)ァ皭鄯ā焙汀吧蟹ā?，但刑法所解決的社會問題較民法等本來又顯得更加重大。啟蒙運動以來的思想傳統(tǒng)把主體性張揚到盲目的地步，以至于出現(xiàn)了后現(xiàn)代理論中的“主體性衰落”。雖然法學(xué)對人性的解放建功厥偉且對近現(xiàn)代人格的形塑出力甚巨，但法學(xué)也助長了“主體性霸道”，甚至把個體性吹捧到無以復(fù)加的地步。對此“病癥”，美學(xué)與審美是一劑良藥，因為美之為美講求的是主體與客體的統(tǒng)一、個體與群體的統(tǒng)一、個體身心靈肉的和諧、自我與他者的和諧。而要講主客統(tǒng)一，就既要尊重主體的主體性，又要尊重客體的客體性，天人和合，主客交通。[4]412―413我們首先應(yīng)該肯定法治的達(dá)成具有過程性和動態(tài)性。那么，當(dāng)法律之美包括刑法之美能夠使得公眾在“欣賞的愉悅”中趨近、信仰和內(nèi)化法律包括刑法并走上“愛尚”法律包括刑法的道路，也具有過程性和動態(tài)性，則法律之美包括刑法之美之于法治信仰心理作用的過程性和動態(tài)性便烘托著法治達(dá)成的過程性和動態(tài)性。于是，刑法之美之于刑法的動態(tài)塑造意義通過刑法之美的刑事法治效果便得到了深刻的說明。當(dāng)然，“主客統(tǒng)一”、“主客交通”、“他我和諧”、“天人和合”也融化在刑法之美之于刑法信仰的動態(tài)的心理強(qiáng)化過程之中。刑法之美在動態(tài)中使得刑事法治沿著知法、愛法、尚法的法律信仰軌跡得以達(dá)成，而刑事法治的這一達(dá)成過程以刑法之美為外在呈現(xiàn)，以刑法公眾認(rèn)同為內(nèi)在蘊含。

刑法之美的刑事法治意義還可繞道其“豐滿人格”得到一番說明，進(jìn)而最終又走向刑法公眾認(rèn)同。學(xué)者指出，哲學(xué)美學(xué)化的深刻必然性在于“完滿的人生需要有審美境界?！盵4]410完滿的人生需要有審美境界“蘊含著事物的審美有著豐滿人格的意義，因為現(xiàn)代主義對理性的盲目崇拜必然造成對感性的壓抑，而審美正可使得我們從理性的過分壓抑中解放出來，以恢復(fù)活潑的感性和建構(gòu)豐滿完善的現(xiàn)代人格。[4]412在本課題看來，刑法之美的豐滿人格意義，首先包含著“豐滿”立法者、司法者乃至行刑者的人格，然后包含著“豐滿”作為守法主體和司法對象的廣大民眾即公眾的人格。當(dāng)法律美包含著更多的理解或理性的因素，[4]415則刑法之美包含著似乎較民法之美等更多的理解或理性的因素，這是由刑法的“后盾之法”和“寬容之法”的地位和性質(zhì)所決定的。刑法之美的“豐滿人格”意義依然可以放到刑法之美之法治意義和社會和諧營造意義中加以解釋，即前者可為后者所包含。拉德布魯赫注意到一個矛盾現(xiàn)象：法是文化構(gòu)體中最為僵化的一種，而美是變動的時代精神最為靈動的表達(dá)形式，但是法的世界和美的世界之間的隔膜給現(xiàn)代人類的心性帶來了深刻影響。[27]50其實，如果法包括刑法中鑄入美，則這一矛盾是可以消除的，即人類的“心性”是可以得到濡潤乃至得到“豐滿”的，因為美不是一個實體，而美的虛體性則通向形而上關(guān)懷。[14]91所謂“形而上關(guān)懷”和“豐滿人格”是相通的?，F(xiàn)代法治需要擁有主體性人格的公民，因為主體性人格使得法律主體能夠給法律以道義上的擔(dān)當(dāng)和信仰上的承諾，否則法律便無法順利運作。[4]422柏拉圖的“美具有引人向善的作用和力量”[3]451，印證了刑法之美的豐滿人格意義。但是，刑法之美之豐滿人格具有最終回過頭來促進(jìn)公民主體法意識的法治意義，亦即刑法之美之公民主體法意識之法治意義將在刑法之美之豐滿人格意義中得到進(jìn)一步的提升與強(qiáng)化。這里要強(qiáng)調(diào)的是，刑法之美之豐滿人格意義是刑法之美之于刑法動態(tài)實質(zhì)意義的一種延伸。當(dāng)刑法之美能夠“豐滿”刑法立法者、刑法司法者乃至刑罰執(zhí)行者即行刑者的人格，則由于此等人格豐滿意味著刑法立法、刑法司法和刑罰執(zhí)行能夠更多地體現(xiàn)人性關(guān)照，故公眾對刑法的認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同便最終得到了刑法主體人格之美的濡潤和強(qiáng)化。

(二)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)升華的性質(zhì)點破

既然刑法之美構(gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)升華，則刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)如何呢？這個問題的解答有助于我們回過頭來進(jìn)一步感悟刑法公眾認(rèn)同。柏拉圖用一句“美是難的”而將美的本質(zhì)難題留給后世，則刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)自然便更難回答了。柏拉圖曾指出：“先從人世間個別的美的事物開始，逐漸提升到最高境界的美，好象升梯逐步上進(jìn)，從一個美的形體到兩個美的形體，從兩個美的形體到全體的美的形體；再從美的形體到理想國的行為制度，從美的行為制度到美的學(xué)問知識，最后再從各種美的學(xué)問知識一直到只以美本身為對象的那種學(xué)問，徹悟美的本體。”[28]251―252那么，刑法之美便是柏拉圖所說的“制度之美”。當(dāng)制度可以視為人性的體現(xiàn)，則刑法之美便又是“人性之美”。恰在這里，刑法之美便通過“人性之美”能夠使得刑法制度及其實踐贏得公眾認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同。

但“制度之美”和“人性之美”還未將刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)揭示出來。按照實踐美學(xué)，美的規(guī)律正是人的本質(zhì)力量對象化的規(guī)律，[29]8而無論“自然美”還是“社會美”，都正是“人化的自然”，都應(yīng)該用馬克思講的“自然的人化”來解釋。[24]48由此，“人化的自然”或“自然的人化”之中便蘊含著刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)。但刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢？以刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)是“主體客體化”，而刑法之善的哲學(xué)本質(zhì)是“客體主體化”為基礎(chǔ)，則刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)便應(yīng)是“主客雙向化”。將“主客雙向化”作為刑法之美哲學(xué)本質(zhì)的定位或定性，符合真、善、美三者之間的關(guān)系，因為美是“真與善的統(tǒng)一”，也就是“合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一”[24]48，而真與善、合規(guī)律性與合目的性的這種統(tǒng)一，就是美的本質(zhì)和根源。[24]485當(dāng)刑法之美是刑法之真與刑法之善的統(tǒng)一，則刑法之美之哲學(xué)本質(zhì)便是刑法之真之哲學(xué)本質(zhì)與刑法之善之哲學(xué)本質(zhì)的統(tǒng)一，即“主體客體化”與“客體主體化”的統(tǒng)一亦即“主客雙向化”。于是，這里需要強(qiáng)調(diào)的是，“人化的自然”或“自然的人化”似乎對應(yīng)著“主體客體化”，但兩者的不同在于：“主體客體化”只是“主體客體化”，而“人化的自然”或“自然的人化”則在“主體客體化”的基礎(chǔ)上或在含化“主體客體化”的同時因主體的能動性和創(chuàng)造性而使得“人化的自然”或“自然的人化”又含化了“客體主體化”。也就是說，“人化的自然”或“自然的人化”便是“主體客體化”和“客體主體化”的結(jié)合體亦即“主客雙向化”。但刑法之美及其所對應(yīng)的“主客雙向化”對刑法公眾認(rèn)同的說明仍可回到人性或人的需要這個根子上去，因為正如格言有云：“美是建立在需要這個基礎(chǔ)上的?！盵3]442

結(jié)語

俗語有云：“自知者真，自制者善，自勝者美”[3]995。那么，任何體現(xiàn)真、善、美的事物都能贏得公眾認(rèn)同。當(dāng)然，刑法公眾認(rèn)同反過來說明著刑法真善美。其中，刑法之真對應(yīng)著“刑法自知”，即刑法在內(nèi)外協(xié)調(diào)和“知己知彼”中符合事物包括其自身的規(guī)律性，其所體現(xiàn)的是“主體客體化”；刑法之善對應(yīng)著“刑法自制”，即刑法在自我克制中為公民自由保留最大空間并同時兼顧秩序維護(hù)，其所體現(xiàn)的是“客體主體化”；刑法之美對應(yīng)著“刑法自勝”，即刑法在合規(guī)律性與合正當(dāng)目的性之中贏得自身被喜聞樂見，進(jìn)而被忠誠乃至被信仰，其所體現(xiàn)的是“主客雙向化”。刑法真善美及其所對應(yīng)的主客關(guān)系構(gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的哲學(xué)說明。

以“常識、常理、常情刑法觀”為起步，邁經(jīng)“共識刑法觀”，前瞻“實踐刑法觀”，構(gòu)成了本課題所對應(yīng)的刑法公眾認(rèn)同理論的過去、現(xiàn)在和未來。刑法公眾認(rèn)同理論企圖為中國大陸刑法學(xué)開辟一條“新路徑”，打開一扇“新視窗”，帶進(jìn)一種“新境域”，注入一些“新理念”，最終為中國大陸刑法實踐帶來一種“新氣象”，而刑法公眾認(rèn)同的哲學(xué)建構(gòu)正是為刑法公眾認(rèn)同理論的前述企圖亮明世界觀與方法論。而世界觀和方法論的亮明將在為刑法公眾認(rèn)同理論奠定哲學(xué)高度之中顯示其所對應(yīng)問題的相當(dāng)重要性。沒有公眾認(rèn)同，就沒有刑法的社會效果，而沒有刑法的社會效果，便沒有刑法的生命力及其出路。[30]99那么，刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)建構(gòu)便對刑法的生命力及其出路作出了根本性說明。

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責(zé)任編輯：林衍

Legal Philosophy Construction of Public Recognition of Criminal Law

Ma Rong-chun1, Zhao Deng-mei2

(1.School of Law, Yangzhou University, Yangzhou 225127, China; 2.Haizhou People's Procuratorate, Lianyungang 222007, China)

Abstract：The issue of legal philosophy of public recognition of criminal law is a height of the issue of public recognition of criminal law, which can be started successively from the truth of law, the kindness of law and the beauty of law. By way of the truth of law, the truth of criminal law constitutes the legal philosophical premise of public recognition of criminal law. The philosophical essence of the truth of criminal law is objectivity of subject, which gives criminal law practice regularity. By way of the kindness of law, the kindness of criminal law constitutes the legal philosophical entity of public recognition of criminal law. The Philosophical essence of the kindness of criminal law is subjectivity of object, which gives criminal law practice purpose. By way of the beauty of law, the beauty of criminal law constitutes the legal philosophical sublimation of public recognition of criminal law. The Philosophical essence of the beauty of criminal law is the subjective and objective two-way, which gives criminal law practice the union of regularity and purpose. The truth of criminal law, the kindness of criminal law and the beauty of criminal law constitute the integrate philosophical content of public recognition of criminal law, which can make us fully grasp public recognition of criminal law to promote criminal law practice more effectively.

Key words：public recognition of criminal law; legal philosophy; truth of criminal law; kindness of criminal law; beauty of criminal law

收稿日期：2016-03-16 基金項目：教育部2013年哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃基金資助(13YJA820033)

作者簡介：馬榮春(1968-)，男，江蘇東海人，揚州大學(xué)法學(xué)院教授，法學(xué)博士后，從事刑法學(xué)研究;趙登梅(1965-)，女，江蘇東海人，江蘇省連云港市海州區(qū)人民檢察院偵監(jiān)科科長,從事刑法學(xué)研究。

中圖分類號：DF03

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1009-3745(2016)02-0076-14