孟子悲憫情懷外化的困境與通途

關(guān)萬維

孟子悲憫情懷外化的困境與通途

關(guān)萬維

從心到氣，孟子的悲憫情懷實(shí)現(xiàn)了從心、到氣、到浩然之氣、到勇氣，打開一條由自省到“為政”的通道。孟子在內(nèi)心與外在之間，由義氣打通向世俗釋放之路。孟子對(duì)于仁政的布施，在于勸慰，走向類宗教情懷，而心、性等，走向知識(shí)論，走向世俗。孟子生于心、成為仁的悲憫情懷，向外釋放的過程，沒有走向崇拜、走向神秘主義，而是走向志氣、義氣、浩然之氣，是一種高尚人格的樹立和孔、孟二人的悲憫情懷，最終沒有走向虛無而是訴諸政治，這是儒家思想最后沒有走向宗教而是走向世俗的重要原因。

孟子；心氣論；道德勸慰

儒學(xué)的發(fā)展有一個(gè)非常漫長的過程，中外思想學(xué)派有如此漫長的延續(xù)性的學(xué)派幾乎不再有第二例。但傳承也必然有偏差，譬如有子的“孝悌無犯上”之論，與孔子對(duì)《尚書》闡釋之間，就已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重偏差。有子這樣一種言論還被置于《論語》之首，近在“學(xué)而”一章之后，可見是有不少學(xué)生對(duì)此是認(rèn)同的。又如，《尊德義》云：“刑不逮于君子，禮不逮于小人”，［1］這句話與《禮記·曲禮上》之“禮不下庶人，刑不上大夫”不論書面還是意思都基本相同?？梢姟抖Y記》思想的來源的確有很多很早的思想。但也有一些后學(xué)很好地闡釋了孔子的理想，比如《禮記·禮運(yùn)》之“大道之行也，天下為公”這樣的觀念，將孔子政治理想更明確化、理論化。但從孔子到孟子之間，完成得最好的似乎是理論上的建樹而非思想上的拓展。以其思想論，從《論語》到《緇衣》的變化，不但沒有深化，反而出現(xiàn)一些偏差，從這些變化中也大致可以反映孔子思想在重播過程中發(fā)生的變化。郭店簡所見《緇衣》文，十分強(qiáng)調(diào)君主對(duì)于民眾的引導(dǎo)作用，李零校本二十三條文本，近二十條是講君主對(duì)民眾的表率作用的，而且是非常工整的先“子曰”后“詩云”的格式。

其理論建樹上則有所不同，子思學(xué)派開啟了一些新的氣象。如《五行》云：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫不敢唯；諾，莫不敢諾；進(jìn)，莫不敢進(jìn)；后，莫不敢后；深，莫不敢深；淺，莫不敢淺?！保?］似乎是第一次提出了“心”的概念，雖然以其與耳目口鼻相提來看，這個(gè)“心”還是生理層面的。但不管是哪個(gè)層面的，都已經(jīng)進(jìn)入了儒學(xué)理論視野，成為一個(gè)重要名詞，可役六官，說明它的重要性。又如《性自命出》云：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！保?］“性”與“心”一起出現(xiàn)并且在理論上形成相互闡釋的模式，開啟了孟子心性論的先聲。

一、孟子仁政的勸慰色彩

從郭店楚簡儒家文獻(xiàn)中不難看到孟子思想的一些來源，但孟子政治思想的核心理想來自孔子；向孔子學(xué)習(xí)，也是孟子的主觀愿望。事實(shí)上，從孟子的政治思想中，也可以看到其對(duì)于孔子政治思想的主動(dòng)繼承。在學(xué)生問及伯夷、伊尹、孔子是否同一類人時(shí)，孟子認(rèn)為，“自生民以來，未有盛于孔子也”（《孟子·公孫丑上》），將孔子放到極高的地位，即“圣人”之位。對(duì)于孔子的處世法則，孟子也附和。對(duì)于孔子的一些思想，孟子也作非常具體的隔代回應(yīng)，如《孟子·離婁上》云：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！薄墩撜Z·子路》云：“言必信，行必果，硁硁然小人哉?！泵献铀枷雭碓辞逦梢?，但孟子給出具體的原則，即“惟義所在”。但孟子對(duì)孔子思想的繼承，主要在于其核心的思想，尤其作為孔子思想的重要概念的“仁”，孟子全部繼承，也同樣推到一個(gè)極高的位置。

《孟子·公孫丑上》云：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！壁w岐注云：“為仁則可以長天下，故曰天所以假人尊爵也，居之則安?！壁w氏對(duì)孟子之“仁”的含義作功利化理解。朱熹章句云：“仁者天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長也，故曰尊爵?！敝熳铀^“四者”即仁、義、禮、智。楊伯峻譯云：“仁是天最尊貴的爵位，是人最安逸的住所?！保?］即孟子常以政治利益為目標(biāo)引誘諸君主施行仁政，有一定的功利色彩，但就對(duì)“仁”的這一理解而言，是很純粹的。因此，楊伯峻之譯，最為中肯。孟子將“仁”放到“天之尊爵”的位置，也深信“仁者無敵”，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·離婁上》）。

《孟子》全書涉及“圣”者約五十次，大多指“圣人”，且主要指孔子；涉及“圣王”僅三四處，如“先圣后圣”、“圣之君”、“圣王”，《論語》中那個(gè)作為“仁”的外在政治理想的“圣”不見了?！睹献印氛劇笆ァ钡钠渌饬x者極少，僅一二處。

在《論語》中，“圣”有兩層意義，其一為至仁至德的人，其二為至高的政治實(shí)現(xiàn)。孟子這里，圣主要是第一層意義，《孟子·盡心下》云：“圣人，百世之師也?！倍鬃訉?duì)于“圣”的第二層意義，到孟子這里，變成“仁政”。

孟子對(duì)曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵’，王請(qǐng)勿疑！”——《孟子·梁惠王上》

這段話有豐富的信息。首先，“地方百里而可謂王”，可見這個(gè)“王”有治理者的含義，并非“王霸”的含義。作為這個(gè)百里之地的治者，孟子給出其“仁政”的具體內(nèi)容，在孟子這些政治思想中，不難看到孔子的影響。其一，如“省刑罰”，《論語·為政》語：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。”孔子是反對(duì)刑治的，孟子同。其二，孟子主張“薄賦斂”，《論語》未對(duì)“賦”有明確的看法，但《左傳·哀公十一年》載季孫打算改變賦制時(shí)，三次向孔子咨詢?？鬃釉岢觥皵繌钠浔　钡乃枷?。此外，孔子極少涉及稅賦之政。但他關(guān)心百姓的足與不足。稅賦問題沒有引起孔子重視，在《論語》中沒有很突出的論述，卻引起孟子重視，主要原因在于兩人所出年代之差異。孟子之際，各國經(jīng)過賦稅改革，諸侯之間對(duì)百姓的盤剝，出現(xiàn)各種各樣的情況，因此“薄稅斂”成為孟子的政治思想內(nèi)容?！氨《悢俊笨梢宰尠傩涨诟?，“深耕易耨”，收成可漲，帶來稅賦的增長，形成社會(huì)的良性循環(huán)。其三，《孟子》反對(duì)濫用民力，讓精壯勞力有時(shí)間修養(yǎng)孝悌忠信之道，居家則孝敬父兄，“出以事其長上”，那么百姓即使是手持棍棒都可克秦楚之堅(jiān)甲利兵之師。而孔子提出過“節(jié)用愛民，使民以時(shí)”（《論語·學(xué)而》）的觀點(diǎn)。

孟子所謂仁政，首先就是保證民眾物質(zhì)利益。這與孟子反對(duì)“道在爾而求諸遠(yuǎn)”（《孟子·離婁上》）的思想也是相吻合的?？鬃拥摹笆ト酥背錆M著理想主義色彩，而孟子的仁政，在他看來卻是切實(shí)可行的。這是儒家從理想主義走向現(xiàn)實(shí)主義的重要一步。我們說孟子走向“現(xiàn)實(shí)主義”，并非說孟子是個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者，而是他將儒家的政治理想具體化。但事實(shí)上孟子的很多政策，在當(dāng)時(shí)情況下是不大可能被接受的。古文《尚書·五子之歌》云：“民惟邦本，本固邦寧?！睂?duì)于“民”的政治價(jià)值，至少自西周以來就是政治主流的共識(shí)?！懊瘛币虼艘渤蔀槿寮艺渭覂r(jià)值觀的根本。孟子以“得天下”為誘餌，推行其仁政。孟子生活的年代，大約在商鞅變法之后50年左右。法家異軍突起，徹底改變了戰(zhàn)國間的秩序，孟子所謂“得其民，斯得天下”的理論，在急促的兼并戰(zhàn)爭中幾乎難以立足。孟子的依據(jù)是什么？《孟子·梁惠王下》給出成功的例證：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨(dú)。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”文王之所以能立業(yè)，靠的是對(duì)鰥寡孤獨(dú)的關(guān)照，這是文王之德，也是西周立國之本，因此，孟子認(rèn)為：

今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？——《孟子·梁惠王上》

孟子明知“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息，棄田以為園囿，使民不得衣食，邪說暴行又作，園囿污池，沛澤多而禽獸至”（《孟子·滕文公下》），卻又指望如此亂世，可以用柔和的仁政來平亂?？鬃又?，世道將亂。孟子之世，世道已亂?？鬃涌梢灾竿ㄟ^對(duì)秩序的肯定，來重新回到天下太平的局面，孟子對(duì)此，并沒有更好的辦法。

尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而愿藏于其市矣。關(guān)譏而不征，則天下之旅皆悅而愿出于其路矣。耕者助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅而愿耕于其野矣。廛無夫里之布，則天下之民皆悅而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以來，未有能濟(jì)者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。——《孟子·公孫丑上》

這是孟子較為完整地闡釋他的仁政的“施行辦法”。孟子之政，看似輕松，但施行起來并非“仁政”二字可以解決。別的不說，僅“俊杰在位”一項(xiàng)，就已經(jīng)是一個(gè)古今難題。孟子對(duì)具體的政策操控，顯然缺乏深入的體驗(yàn)。甚至，孟子的“仁政”，與道家的“無為而治”有某些相似之處。所不同的是，孟子以寬松得近乎“無為”的政策，吸引士、商、農(nóng)、賈，以求壯大生產(chǎn)力、凝聚人心，從而達(dá)到國家強(qiáng)盛。這與“小國寡民”的“無為”不同，但與“無為而無不為”之“無為”是頗為相似的。

昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣?！睹献印ち夯萃跸隆?/p>

孟子頗有古公亶父的風(fēng)采。在齊人即將加強(qiáng)薛地城墻之際，滕文公感到不安，問計(jì)于孟子。孟子認(rèn)為，從前太王居于邠，狄人侵犯，太王放棄邠，遷徙到岐山腳下。這不是故意選擇，而是不得已，但是周室因此而以興旺。因此，君主行善政，即使未能當(dāng)世成事，也將為后世子孫必有王者矣。

從孟子以古公亶父的故事給滕文公“獻(xiàn)策”之事看，說明幾個(gè)問題。其一，孟子對(duì)的局勢(shì)的判斷是明白的。藤作為小國，夾于齊楚之間，有任何風(fēng)吹草動(dòng)，都可能引起藤文公的不安。孟子搬出古公亶父的故事，顯然已經(jīng)明白地意識(shí)到藤國并無任何對(duì)抗的策略，任何顧慮都是徒勞的。孟子并沒有異想天開，認(rèn)為仁政能夠直接抵御強(qiáng)敵，故而講古公亶父、講子孫，而不講現(xiàn)在。其二，孟子推行仁政，表面上是以成王業(yè)為誘餌，實(shí)則有明顯的無條件施行仁政的意思。這是藤文公唯一的策略，施行仁政，行善積德，為子孫計(jì)，此外沒什么更好的選擇。這一點(diǎn)頗有勸行德積善的意味，有一點(diǎn)淡薄的宗教色彩，即無條件性。這是孟子思想流露出來的微弱的宗教意味。就這而言，孟子有著比孔子更明顯的跡象，當(dāng)然這并不等于可以過度解讀孟子思想的宗教色彩，不論孟子還是儒學(xué)，無疑都是典型的世俗思想。其三，孟子并沒有找到政治與道德之間可能存在的切實(shí)可行的強(qiáng)國辦法，只能以古代圣王的事跡為模本，其仁政更準(zhǔn)確地說，就是一種勸慰方式，好似布道施教，而非真正的政治策略，這也是儒家思想在特定時(shí)期所必然存在的局限。仁義道德都是柔性的，在暴利和叢林法則之中，儒學(xué)思想往往缺少現(xiàn)實(shí)主義的力量。

孟子推崇的政治手段并不能拯救王權(quán)。《荀子·非十二子》如此批評(píng)孟子：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚于后世：是則子思孟軻之罪也?！惫们也徽撥髑涫欠衲芸陀^地看待孟子，但其所指責(zé)并非空穴來風(fēng)。思孟“法先王而不知其統(tǒng)”，意指孟子雖然強(qiáng)調(diào)法先王，但忽略先王的政治手段；一味強(qiáng)調(diào)德治仁政，卻不知道先王如何治政。荀子耳聞目睹法家苛政的成功實(shí)現(xiàn)，有所啟發(fā)，故自認(rèn)深諳治道，自然感覺以奉仁政勸慰君主的孟子實(shí)為“才劇志大”。荀子的批判不一定能說明其他問題，但能從側(cè)面證實(shí)孟子學(xué)說的理想主義色彩。

孟子和孔子一樣，對(duì)財(cái)富抱有藐視的態(tài)度。《孟子·告子上》云：“萬鐘則不辨禮義而受之，萬鐘于我何加焉？”孟子沒有將孔子較為復(fù)雜的“仁”的含義繼續(xù)復(fù)雜化，而是簡單化和具體化。孟子將“仁”這一道德、倫理色彩濃重的概念歸結(jié)到政治思想之中，以“仁”行“政”，也符合儒學(xué)的一貫思想。在王權(quán)時(shí)代，“仁”是最能體現(xiàn)對(duì)“民”的關(guān)懷的一種觀念甚至也是一種技術(shù)。孟子將孔子核心的“仁”簡化歸結(jié)到政治理想中，而在“心”里，闡發(fā)自己的更復(fù)雜的思想。這于思想史而言，也是一種必要的理論推進(jìn)。

二、心氣論：悲憫情懷之外化通途

孟子思想理論的復(fù)雜化，主要來源于他對(duì)人和人生的思考而非對(duì)社會(huì)的思考。這一點(diǎn)，首先從他對(duì)于“仁政”的具體策略的空想色彩可以看得出來；其次，孟子反躬自省，其思想直指內(nèi)心，提出一個(gè)比“仁”更接近人的核心的概念“心”，進(jìn)而做更深入的思考，提出或賦予一些概念更具體的含義，如“氣”、“性”、“義”、“志”等等，這些概念尤其“心”、“性”等，啟發(fā)了后來的宋明理學(xué)。從“心”到“性”到“義”再到“志”，孟子比孔子更自覺、更多地思考人的自身。這是儒家生命哲學(xué)內(nèi)省歷程的重要一環(huán)。當(dāng)然，這一環(huán)并非始自孟子，而是在孔子門人中就已經(jīng)出現(xiàn)這種理論上的自覺。

儒家內(nèi)省這一取向，在孟子這里實(shí)現(xiàn)一次較大的飛躍?！皭廴瞬挥H，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬”（《孟子·離婁上》）這樣的自省主要在于行為和表象，而孟子自省的核心含義，在于對(duì)人格更自覺和更進(jìn)一步的思考。而“性善論”是其中核心思想之一。陳榮捷認(rèn)為，孔子至多隱含人性是善的，而孟子前進(jìn)一大步，認(rèn)為人性本善。［5］孔子對(duì)于人性，至少是人的本性善惡屬性，并沒有形成自覺思考。孟子內(nèi)省，反觀自心，由“惻隱之心人皆有之”而堅(jiān)信“性本善”。但是，不能簡單地將性善論理解為孟子個(gè)人的“心”的經(jīng)驗(yàn)，事實(shí)上，孟子對(duì)人的復(fù)雜性有著深刻的認(rèn)識(shí)，如《孟子·離婁下》云：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！边@句話可以給孟子“性善論”予以重要補(bǔ)充，更真實(shí)地反映性善論的復(fù)雜含義。人與動(dòng)物之異無幾，說明孟子對(duì)人作為天地天物之一員的獸性一面的肯定。而且，對(duì)于人的這一面，保持其本質(zhì)的不是普通人，而是“君子”：可見“庶人”對(duì)人性的理解是錯(cuò)誤的。對(duì)于“仁”，孟子更多將其整體價(jià)值外在化、具體化，體現(xiàn)于政治理想之中。

《孟子·盡心上》云：“反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！泵献訉?duì)內(nèi)心自省、自覺性，超過了前代儒家。思想家的自省的自覺，多少會(huì)籠罩上一點(diǎn)宗教色彩。法國社會(huì)學(xué)家涂爾干在論述高級(jí)宗教與低級(jí)宗教的差別時(shí)認(rèn)為，“某種宗教高于其他宗教，是因?yàn)樗l(fā)揮了更高層次上的心理功能，激發(fā)了更加豐富的思想和感情，包含著更多的概念，這些概念中感覺和意像的成分很少，而且安排得更加合理”。［6］這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)于一般思想的宗教色彩的判斷有一定參考價(jià)值?；蛘哒f，倫理思想具有天然的宗教情懷。儒家早期思想家的思想因此具有這種兩面性：一種思想，源自自我反躬自省而誘發(fā)的人類的崇高本能，德、性、善、仁等思想因?yàn)榫哂心撤N悲天憫人強(qiáng)烈傾向而具備宗教色彩。一種思想，源自對(duì)社會(huì)焦慮和對(duì)民權(quán)、時(shí)局的積極進(jìn)取，孟子思想雖然較之于孔子思想有種種理論上的自覺化與一定程度上的純粹化，但政治、時(shí)局依然是其自省的重要的原動(dòng)力。

在孔子看來，“孝乎惟孝，友于兄弟”即是“為政”?？鬃有奚?、養(yǎng)德，便是一種政治行為，而不單純是一種個(gè)人行為。孟子亦同，孟子宣揚(yáng)“仁政”，至德之仁，與政治緊密相連。于孟子而言，其近乎宗教般的仁慈之心，也與政治發(fā)生了關(guān)系，“我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣者”。（《孟子·滕文公下》）不論是仁、是孝、是義、是德，歸根到底都是政治問題。孟子繼承孔子“仁”的思想，但是發(fā)生了一些變化?！睹献印穯为?dú)談“仁”并不太多，更多是“仁政”并提。由“仁”而及“仁政”，意味著“仁”這一在孔子看來是最為核心的品質(zhì)，在孟子這里走到了盡頭，外化為一種求諸政治的悲憫情懷，比“仁”更為核心的因素是“心”：“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），由此可知“心”比“仁”更加廣大，“心”是比“仁”更徹底的人格要素，而“仁”只是“心”所負(fù)載的各種要素之一。

從“仁者愛人”到“仁者人心”，“仁”從動(dòng)態(tài)的“愛人”到靜態(tài)的“人心”，因此似乎也可以說“人心愛人”。因?yàn)椤靶员旧啤?，因此“心”也具有一定先天性“仁”的判斷。但是“性本善”不等于“性必善”，因此，既有“仁”也有“不仁”，因此有“人”也有“非人”。，孟子雖然做了一個(gè)具有普遍意義的判斷，這是孔子所未曾嘗試的。孟子也給孔子所謹(jǐn)慎觸及的“仁”，賦予更多的道德價(jià)值。仁者人心，有愛即榮，無愛即辱。將愛的存無當(dāng)作人格的重要內(nèi)涵，仁成為榮辱觀的重要標(biāo)準(zhǔn)，孟子給“仁”注入了直接和明了的道德判斷。為什么“仁則榮，不仁則辱”？

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！睹献印す珜O丑上》

孟子強(qiáng)調(diào)的“仁”，是一種非常確切的人格含義，沒有任何神格色彩，因?yàn)椤叭省钡膭?dòng)力就在于人的內(nèi)心，即“惻隱之心”?！皭烹[之心”是孟子對(duì)“仁”的具體化理解，則是人倫化、情感化?！靶员旧啤笔敲献訉?duì)人格的一個(gè)最基本的判斷，而“仁”是“善”之本所衍生出來的外在因素，缺乏仁，即對(duì)人格的褻瀆和侮辱。孟子甚至還曾將仁與義歸結(jié)為孝與悌：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之?！保ā睹献印るx婁上》）這是在濃郁的孝文化背景之下，孟子最可能自然形成的一種思想。孝是一種比儒學(xué)更早形成的文化心理和文化價(jià)值。孟子此論，似乎將孝悌居于全部思想價(jià)值的核心（同等于仁義），而且是“智”的體現(xiàn)，是禮的本質(zhì)，是樂的本質(zhì)。傳統(tǒng)孝文化的形成，目前可考與周文王推行的德政有關(guān)，而儒家早期思想家則將孝視為仁愛之心的立足根本，在“老吾老以及人之老”原則與遠(yuǎn)近親屬原則的衍延之后，可達(dá)成普天下之愛，從而實(shí)現(xiàn)其他政治手段所不能達(dá)到的社會(huì)理想。

但孟子顯然意識(shí)到僅靠“孝悌”是不足以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)理想的，因此孟子并沒有局限于孝，更多時(shí)候是將“心”放在一種廣泛的理論形態(tài)中?！睹献印分嘘P(guān)于“心”，更多地體現(xiàn)出一種多元的、中性的屬性，不具備“仁”那樣天然的價(jià)值傾向。因此，“大人者，不失其赤子之心者也”。（《孟子·離婁下》）孟子之所謂心，有赤子之心、不忍之心、惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等等?！靶摹钡亩喾N屬性，似乎又將這原本比孔子“仁”更本原的“心”推向外在，這也讓筆者對(duì)孔子之“仁”與孟子之“心”，哪一個(gè)更靠近人的核心，產(chǎn)生一些疑問。甚至“氣”也是中性的，因此必須強(qiáng)調(diào)“浩然之氣”。

不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無暴其氣。”——《孟子·公孫丑上》

這是孟子對(duì)告子觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)。告子認(rèn)為，如果不能成于語言，則不必求諸思想；未成于思想，則不必求諸意氣。孟子認(rèn)為，前者不可，而后者可以。因?yàn)樗枷胍庵局髟字皻狻?，而“氣”是與體魄具在。意志來到，“氣”也到來。因此，保持自身意志，勿濫施意氣。勿使濫施意氣，以養(yǎng)浩然之氣?！昂迫恢畾狻笔敲献訉?duì)“氣”的唯一理解，似乎沒有涉及是否有其他類型的“氣”?！昂迫恢畾狻笔鞘裁?？

楊伯峻在譯《孟子》這一整段話時(shí)作如是解：孟子說：“告子曾經(jīng)說過：‘假若不能在語言上得到勝利，便不必求助于思想；假若不能在思想上得到勝利，便不必求助于意氣?！ㄎ艺J(rèn)為）不能在思想上得到勝利，便不去求助于意氣，是對(duì)的；不能在語言上得到勝利，便不去求助于思想，是不對(duì)的?！惫P者認(rèn)為，“不能在語言上得到勝利”這樣的理解或有悖于孟子原意，“言”與“心”應(yīng)類似于現(xiàn)代西方的“語言”與“思想”的關(guān)系，只不過是告子對(duì)于“言”與“心”的先后問題，與西方現(xiàn)代語言學(xué)的主流觀念正好相反。

其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！睹献印す珜O丑上》

就像老子莫可名狀于道，孟子也深感“浩然之氣”其“難言也”：首先氣“至大至剛”，以“直”即正義來滋養(yǎng)且勿使受害，那么它可以充斥天地?zé)o所不在；其次，氣要與“義”與“道”合，否則“餒”；第三，必須是持續(xù)的堅(jiān)持而不是投機(jī)的?！皻狻币膊皇敲献铀l(fā)，《左傳》、《禮記》中已有過“氣”的論述，如“于是乎節(jié)宣其氣，勿使有所壅閉湫底以露其體，茲心不爽，而昏亂百度”（《左傳·昭公元年》），又如“味以行氣，氣以實(shí)志，志以定言，言以出令”（《左傳·昭公九年》）、“節(jié)嗜欲，定心氣”（《禮記·月令》）等等。

因?yàn)椤昂迫恢畾狻奔又辛俗允【瘢彩钦J(rèn)定正確的事情，就勇往直前。孟子的勇氣論來自孔子。《論語·子罕》云：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”又，《論語·衛(wèi)靈公》云：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！泵献訉⑦@種殺身成仁的勇氣，訴諸政治，于是就有“誅一夫紂”、“誅其君而吊其民”（《孟子·梁惠王下》）的勇氣，直接對(duì)王權(quán)提出挑戰(zhàn)呈現(xiàn)出思想家為民所計(jì)的無畏精神。正氣因此得道義，其勇氣外在，可以殺不道之君。

當(dāng)然，孟子之心、性、氣，也有普遍性的一面。

盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。——《孟子·盡心上》

趙岐注云：“性有仁義禮智之端，心以制之，惟心為正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也。能存其心，養(yǎng)育其正性，可謂仁人。天道好生，仁人亦好生。天道無親，惟仁是與，行與天合，故曰所以事天?！边@里所謂“事天”，簡單地說，即踐行天命。再如《孟子·盡心上》之所謂“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”，在這里，孟子的政治熱情完全被忽略了，而更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)。當(dāng)然這種修養(yǎng)與政治熱情之間不存在任何溝塹，甚至是渾然一體的。更重要的是，個(gè)人的道德仁義的修養(yǎng)，是比政治熱情更接近本原的一種素養(yǎng)。

三、概述

縱觀孟子的仁之策，對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治而言沒有多少策略的含量，自然不為王者所接納。孟子推行的是其道德理想，雖然這是禹湯文武屢試不爽的成功法則，但顯然解決不了短兵相接時(shí)代的問題，孟子的理想遭冷遇是必然的。對(duì)此，孟子自云“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”，這更證明孟子的“仁政”思想，很大成分是個(gè)人生命理想的自我釋放。勞思光認(rèn)為，“孟子對(duì)于形軀、情意中諸種險(xiǎn)擾，論之不詳，未免令學(xué)者有太簡之感”，這是孟子的獨(dú)特的理想主義。他雖然試圖將孔子的“圣”之政付諸實(shí)施，但是顯然其走向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，也沒有擺脫其理想主義，甚至比孔子的政治理想更顯得縹緲，與其說是治國之策，毋寧說是具有一定宗教色彩的勸慰甚至是道德因果。

《孟子·告子上》云：“仁，仁心也；義，人路也?！比逝c義互為表里。從心到氣，孟子的悲憫情懷實(shí)現(xiàn)了從心、到氣、到浩然之氣、到勇氣，打開一條由自省到“為政”的通道。孟子在內(nèi)心與外在之間，由義氣打通向世俗釋放之路。悲憫之心是宗教情懷，浩然之氣為世俗情懷，前者為里，后者為表。孟子對(duì)于仁政的布施，在于勸慰，走向類宗教情懷，而心、性等，走向知識(shí)論，走向世俗。孟子生于心、成為仁的悲憫情懷，向外釋放的過程，沒有走向崇拜、走向神秘主義，而是走向志氣、義氣、浩然之氣，是一種高尚人格的樹立和孔、孟二人的悲憫情懷，最終沒有走向虛無而是訴諸政治，這是儒家思想最后沒有走向宗教而是走向世俗的重要原因。

［1］［2］［3］李零.郭店楚簡校讀記（增訂本）.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：182；103；136.

［4］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，2005：82.

［5］陳榮捷.中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編［M］.南京：江蘇教育出版社，2006：66.

［6］［法］愛彌爾·涂爾干著.宗教生活的基本形式［M］.渠東，汲喆，譯.北京：商務(wù)印書館，2011：3.

責(zé)任編輯：周修琦

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2016-07-07

關(guān)萬維，深圳市社會(huì)科學(xué)院博士。