李大釗與陳獨(dú)秀儒學(xué)觀之比較

李　燕

(北京教育學(xué)院 教師教育人文學(xué)院，北京 100120)

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李大釗與陳獨(dú)秀儒學(xué)觀之比較

李燕

(北京教育學(xué)院 教師教育人文學(xué)院，北京 100120)

摘要：作為中國(guó)早期的馬克思主義者和五四新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，李大釗與陳獨(dú)秀的儒學(xué)觀同中有異、各具特色。同為由傳統(tǒng)過(guò)渡到現(xiàn)代的中國(guó)知識(shí)分子，“北李南陳”的儒學(xué)觀呈現(xiàn)出“破與立”“揚(yáng)與棄”的思想傾向，而其儒學(xué)觀之差異，則與自身的成長(zhǎng)經(jīng)歷、個(gè)性特征、學(xué)養(yǎng)積淀等因素密切相關(guān)。出于對(duì)國(guó)家命運(yùn)和民族前途的憂慮，對(duì)“中國(guó)”與“世界”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”關(guān)系的思考，他們不約而同地表達(dá)了對(duì)于儒學(xué)的高度關(guān)切。

關(guān)鍵詞：李大釗；陳獨(dú)秀；儒學(xué)觀；孔子

作為中國(guó)早期的馬克思主義者和五四新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，李大釗與陳獨(dú)秀被譽(yù)為“北李南陳，兩大星辰”*王漁：《“北李南陳，兩大星辰”之說(shuō)源于何處》，《云夢(mèng)學(xué)刊》2001年第3期。。在由革命民主主義者向馬克思主義者的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，在對(duì)救國(guó)救民道路的積極探索中，他們不約而同地關(guān)注到傳統(tǒng)文化中的儒學(xué)，并形成了同中有異、各具特色的儒學(xué)觀。在中國(guó)社會(huì)變遷的視角下，比較二人的儒學(xué)觀，分析其異同背后的內(nèi)涵，有助于深入了解五四思想學(xué)術(shù)界認(rèn)識(shí)和對(duì)待傳統(tǒng)文化的演變過(guò)程及其特點(diǎn)，進(jìn)而為傳統(tǒng)文化在當(dāng)今社會(huì)的“創(chuàng)新性發(fā)展”與“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”提供有益思路。

一、“北李南陳”儒學(xué)觀之相同點(diǎn)

近代以來(lái)，西方列強(qiáng)的入侵與國(guó)內(nèi)政治的黑暗，特別是五四時(shí)期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使得如何處理“中國(guó)”與“世界”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系，成為擺在中國(guó)知識(shí)分子面前的一個(gè)時(shí)代課題，李大釗與陳獨(dú)秀亦概莫能外。面對(duì)中西文化的沖突碰撞和傳統(tǒng)文化的嬗變危機(jī)，二人都在時(shí)文中闡述自己對(duì)于孔子及儒家學(xué)說(shuō)的態(tài)度和看法，表現(xiàn)出對(duì)儒學(xué)的高度關(guān)切。以往論者多認(rèn)為，較之李大釗，陳獨(dú)秀更顯現(xiàn)出一種激烈反傳統(tǒng)的姿態(tài)，更有學(xué)者將陳氏稱為“整體性反傳統(tǒng)思想者”*林毓生：《“五四”式反傳統(tǒng)思想與中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——兼論“五四”精神、“五四”目標(biāo)與“五四”思想》，見(jiàn)氏著《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》(增訂本)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第173頁(yè)。。其實(shí)，就儒學(xué)觀而言，“北李南陳”所見(jiàn)亦多有相同之處。

其一，基于對(duì)古代歷史的觀照，承認(rèn)儒學(xué)的重要地位與價(jià)值。李大釗說(shuō)：“圣人之權(quán)威于中國(guó)最大者，厥為孔子。以孔子為吾國(guó)過(guò)去之一偉人而敬之，吾人亦不讓尊崇孔教之諸公。”他認(rèn)為，孔子在其所處的時(shí)代，確足為“社會(huì)之中樞”“時(shí)代之圣哲”，其說(shuō)“確足以代表其社會(huì)其時(shí)代之道德”*李大釗：《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2013年，第429頁(yè)。。陳獨(dú)秀也多次肯定孔子所創(chuàng)儒學(xué)的歷史地位與價(jià)值，如他說(shuō)：“孔學(xué)優(yōu)點(diǎn)，仆未嘗不服膺。”*任建樹主編《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第293頁(yè)?！翱捉虨槲釃?guó)歷史上有力之學(xué)說(shuō)，為吾人精神上無(wú)形統(tǒng)一人心之具，鄙人皆絕對(duì)承認(rèn)之，而不懷絲毫疑義?！?同上書，第309頁(yè)。陳獨(dú)秀認(rèn)為，孔子之說(shuō)精華在祖述儒家，將其組織成有系統(tǒng)的倫理學(xué)說(shuō)，這一學(xué)說(shuō)雖然不可行于當(dāng)世，而在宗法社會(huì)封建時(shí)代“誠(chéng)屬名產(chǎn)”*同上書，第344頁(yè)。。

其二，基于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的考量，抨擊孔教維護(hù)君主專制。李大釗對(duì)儒家“修齊治平”的政治哲學(xué)明確表示反對(duì)，認(rèn)為孔子所謂修身，是使人犧牲個(gè)性，以父子關(guān)系中的盡“孝”為起點(diǎn)，放大到君臣關(guān)系中的盡“忠”、夫婦關(guān)系中的“順”“從”“貞節(jié)”，致使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的權(quán)利、義務(wù)截然分離。他在《孔子與憲法》中悉數(shù)孔子之道的消極影響，更將孔子稱為“數(shù)千年前之殘骸枯骨”“歷代帝王專制之護(hù)符”。陳獨(dú)秀也提出，孔子干七十二君而無(wú)一民，“意在獨(dú)尊天子，庶人無(wú)權(quán)議政”*同上書，第274頁(yè)。，孔教與共和兩不相容，而與帝制則有“不可離散之因緣”，因此如果主張尊孔，勢(shì)必會(huì)引起立君、復(fù)辟的連鎖反應(yīng)*同上書，第375頁(yè)。。

其三，基于對(duì)思想文化的關(guān)懷，反對(duì)儒學(xué)被定于一尊。李大釗提出，就自身身份、知識(shí)、境遇尋求邏輯上的“真實(shí)之本分”即為真理，“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之”*李大釗：《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2013年，第427頁(yè)。。并且他說(shuō)：“既重自由，何又迫人來(lái)尊孔？既要迫人來(lái)尊孔，何謂信仰自由？”可見(jiàn)，李大釗是反對(duì)盲目尊信儒學(xué)的。陳獨(dú)秀也認(rèn)為儒學(xué)只是國(guó)粹的一部分而非全體，他列舉了陰陽(yáng)家、法家、名家、墨家、農(nóng)家諸說(shuō)優(yōu)于儒學(xué)之處，提出：“墨氏兼愛(ài)，莊子在宥，許行并耕，此三者誠(chéng)人類最高之理想，而吾國(guó)之國(guó)粹也?！?任建樹主編《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第349頁(yè)。陳獨(dú)秀以儒家綱常名教論證中國(guó)民德不隆，反對(duì)獨(dú)尊孔氏，認(rèn)為這樣會(huì)出現(xiàn)學(xué)術(shù)思想專制、民智湮塞的后果。

二、“北李南陳”儒學(xué)觀之相異處

盡管“北李南陳”的儒學(xué)觀頗多相同相近之處，然而在有關(guān)孔子及儒學(xué)的具體問(wèn)題上，二人的態(tài)度與觀點(diǎn)也呈現(xiàn)出諸多差異。這些差異主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，從歷史性與共時(shí)性的不同視角審視儒學(xué)的歷史形態(tài)。李大釗認(rèn)為，作為古之“圣人”的孔子自從去世后，“那歷史的孔子……便已活現(xiàn)于吾人的想象中，潛藏于吾人記憶中，今尚生存于人類歷史中”*李大釗：《李大釗全集》第4卷，人民出版社，2013年，第523頁(yè)。。他表示，人們想象中的孔子，在漢唐、宋明及現(xiàn)代各不相同，自己反對(duì)的正是孔子作為“歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威”和“專制政治之靈魂”的形象。李大釗有意識(shí)地區(qū)分了孔子的本來(lái)面目與歷史形象，并對(duì)后者予以批判。陳獨(dú)秀則強(qiáng)調(diào)孔子的進(jìn)取有為、遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，并從學(xué)術(shù)和政治的角度審視儒學(xué)形態(tài)。他將儒家視為先秦諸子之一，認(rèn)為儒學(xué)被定于一尊后由子學(xué)變?yōu)榻?jīng)學(xué)，影響了后世的學(xué)術(shù)思想走向，而其三綱之說(shuō)則作為區(qū)分尊卑貴賤的依據(jù)，構(gòu)成了中國(guó)倫理政治的大原。

其次，運(yùn)用唯物史觀與進(jìn)化論等不同理論評(píng)析儒學(xué)的發(fā)展嬗變。隨著認(rèn)識(shí)的深化，特別是在接觸到馬克思主義之后，李大釗嘗試運(yùn)用唯物史觀分析傳統(tǒng)思想、倫理道德。他認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家倫理道德、綱常名教之所以能支配中國(guó)人精神兩千余年，就在于它是適應(yīng)中國(guó)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織的產(chǎn)物，是中國(guó)大家族制度的表層構(gòu)造；而農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)一旦受西洋文明壓迫而動(dòng)搖后，大家族制度、“孔子主義”也隨之相繼崩潰*李大釗：《李大釗全集》第3卷，人民出版社，2013年，第187，190頁(yè)。。陳獨(dú)秀則曾基于革命的進(jìn)化論，認(rèn)為孔子倫理學(xué)說(shuō)已成為“文明改進(jìn)之大阻力”和社會(huì)進(jìn)化的最大障礙*任建樹主編《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第344頁(yè)。。后來(lái)，他從歷史唯物主義的角度分析了孔子之道與現(xiàn)代生活相矛盾的原因。他說(shuō)：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個(gè)人財(cái)產(chǎn)之獨(dú)立，互相證明，其說(shuō)遂至不可動(dòng)搖；而社會(huì)風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)。中土儒者，以綱常立教。父兄畜其子弟，子弟養(yǎng)其父兄……此甚非個(gè)人獨(dú)立之道也。”*同上書，第266頁(yè)。

最后，從不同路徑思考傳統(tǒng)儒學(xué)的創(chuàng)新性改造與現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。李大釗將改造儒學(xué)與再造中華相結(jié)合，提出要把“白發(fā)中華”變?yōu)椤扒啻褐腥A”，要把“老輩之文明”“和解之文明”變?yōu)椤扒嗄曛拿鳌薄皧^斗之文明”*李大釗：《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2013年，第329-330頁(yè)。，并號(hào)召青年為此而努力。他主張繼承傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于加強(qiáng)自我修養(yǎng)、投身社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)容。在對(duì)東西文明差異深入思考的基礎(chǔ)上，李大釗提出，包括儒學(xué)在內(nèi)的東方文明應(yīng)吸收西洋文明特長(zhǎng)，走“中西融合”之路，創(chuàng)造如俄羅斯社會(huì)主義革命的“第三種文明”。陳獨(dú)秀則宣稱：“破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像！……宗教上、政治上、道德上、自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應(yīng)該破壞！”*任建樹主編《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第423頁(yè)。他認(rèn)定“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治；要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)，舊宗教；要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國(guó)粹和舊文學(xué)”*任建樹主編《陳獨(dú)秀著作選編》第2卷，上海人民出版社，2009年，第10頁(yè)。?？梢?jiàn)，陳獨(dú)秀力圖通過(guò)道德、文學(xué)、政治等領(lǐng)域的革命，推動(dòng)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以構(gòu)建新型的政治倫理文化。

當(dāng)然，從文本分析來(lái)看，在關(guān)于儒學(xué)的基本概念界定上，二人也存在不同的理解。即便同一人，不同時(shí)期、不同語(yǔ)境的文本表述也不盡一致。例如，前述李大釗所謂“孔子之道”合于真理者則取之，主要是就孔子的思想主張而言；而他提出學(xué)孔孟、“尊孔孟之言”，“但學(xué)其有我，遵其自重之精神，以行己立身、問(wèn)學(xué)從政而已足”*李大釗：《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2013年，第274頁(yè)。，則是指先秦儒家語(yǔ)境下的孔孟“為己之學(xué)”。在《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》一文中，李大釗明確表示，“孔子主義”就是“所謂綱常名教”*李大釗：《李大釗全集》第3卷，人民出版社，2013年，第191頁(yè)。。陳獨(dú)秀對(duì)于“孔教”、孔子之道的表述同樣存在諸多歧義，如對(duì)于“孔教”，他曾提出“是教化之教，非宗教之教”*任建樹主編《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第238頁(yè)。，在給常乃惪的信中，以文史學(xué)說(shuō)與倫理道德同屬孔教范疇，《再論孔教問(wèn)題》則將其與“儒教”并稱；而他所謂“孔子之道”同樣存在廣狹義之分*詳見(jiàn)拙文《陳獨(dú)秀“非孔批儒”說(shuō)之檢討》，《安徽史學(xué)》2015年第5期。。由于這些內(nèi)容的解讀關(guān)乎我們能否準(zhǔn)確把握和比較分析二人的儒學(xué)觀，故而不可不察。

三、關(guān)于“北李南陳”儒學(xué)觀的若干分析

李大釗與陳獨(dú)秀身處社會(huì)激烈動(dòng)蕩的年代，作為從傳統(tǒng)過(guò)渡到現(xiàn)代的中國(guó)知識(shí)分子，“北李南陳”的儒學(xué)觀呈現(xiàn)出“破與立”“揚(yáng)與棄”的共同思想傾向。而二人在具體問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)與態(tài)度差異，則與其成長(zhǎng)經(jīng)歷、個(gè)性特征、學(xué)養(yǎng)積淀等因素密切相關(guān)。

李大釗長(zhǎng)養(yǎng)于河北樂(lè)亭，在襁褓之中失去雙親后，跟隨祖父長(zhǎng)大成人。他幼年曾入鄉(xiāng)村私塾讀四書經(jīng)史，16歲時(shí)應(yīng)科舉并通過(guò)府試，因而具有深厚的儒學(xué)底蘊(yùn)。淳厚樸實(shí)的民風(fēng)孕育了他，特別是家鄉(xiāng)唱腔優(yōu)美、形象生動(dòng)的皮影戲，不僅給他以美的啟迪，更將慷慨悲歌、精忠報(bào)國(guó)的精神氣節(jié)植入他幼小的心靈?？婆e被廢后，李大釗先后入永平府中學(xué)、天津北洋法政專門學(xué)校，在系統(tǒng)學(xué)習(xí)西方資產(chǎn)階級(jí)政治法律的同時(shí)，還積極關(guān)注時(shí)局。1913年，李大釗決定赴日本東京早稻田大學(xué)系統(tǒng)學(xué)習(xí)西方的資產(chǎn)階級(jí)文化。在日期間，他不僅學(xué)業(yè)精進(jìn)，而且革命民主主義思想也有了長(zhǎng)足發(fā)展。直至辛亥革命后，目睹臨時(shí)總統(tǒng)袁世凱尊孔復(fù)辟的倒行逆施，李大釗于1916年回國(guó)，并與陳獨(dú)秀等人發(fā)起聲勢(shì)浩大的新文化運(yùn)動(dòng)。在此期間，李大釗對(duì)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實(shí)政治、東西文化差異等問(wèn)題進(jìn)行深入思考并撰文發(fā)表。十月革命后，李大釗積極宣傳和介紹馬克思主義，并自覺(jué)運(yùn)用唯物史觀對(duì)儒學(xué)展開研究。

與李大釗相似，生于安徽懷寧(今安慶市)的陳獨(dú)秀也是自幼失怙，跟隨祖父誦習(xí)四書五經(jīng)，并在17歲時(shí)考中秀才。但據(jù)其自述，他自幼倔強(qiáng)，無(wú)論嚴(yán)厲的祖父如何毒打“總一聲不哭”；他自認(rèn)“性情暴躁”，同時(shí)受到母親疏財(cái)仗義而又缺乏嚴(yán)肅堅(jiān)決態(tài)度的性格影響*任建樹主編《陳獨(dú)秀著作選編》第5卷，上海人民出版社，2009年，第203-204頁(yè)。。甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)以后，陳獨(dú)秀目睹社會(huì)動(dòng)蕩的黑暗現(xiàn)實(shí)，受到維新思想的影響，加之參加江南鄉(xiāng)試有感，才轉(zhuǎn)變?yōu)榭盗褐伞?901-1903年，陳獨(dú)秀兩次赴日。在此期間，他加入“勵(lì)志會(huì)”等進(jìn)步團(tuán)體，并接觸到近代西方資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)政治學(xué)說(shuō)。在儒家倫理道德上，陳獨(dú)秀的態(tài)度逐漸由肯定轉(zhuǎn)為否定，特別是北洋政府重啟入憲活動(dòng)后，針對(duì)孔教入憲問(wèn)題，他發(fā)表了大量言辭激烈的文章表示反對(duì)。在接觸到馬克思主義后，陳獨(dú)秀對(duì)包括儒家在內(nèi)的傳統(tǒng)文化展開新的思考，五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，更對(duì)儒家倫理、綱常名教予以激烈批判。擔(dān)任中共領(lǐng)導(dǎo)人后，陳獨(dú)秀仍然十分關(guān)注文化問(wèn)題，并嘗試運(yùn)用唯物史觀分析中國(guó)文化與政治、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系。

不同的成長(zhǎng)經(jīng)歷和氣質(zhì)個(gè)性賦予了“北李南陳”迥然不同的思想品格，魯迅在談及對(duì)李大釗的印象時(shí)，說(shuō)他“誠(chéng)實(shí)，謙和，不多說(shuō)話”，“他的模樣是頗難形容的，有些儒雅，有些樸質(zhì)，也有些凡俗。所以既像文士，也像官吏，又有些像商人”*周楠本編注《魯迅回想錄》，福建教育出版社，2006年，第176頁(yè)。。對(duì)于陳獨(dú)秀，魯迅曾將其與胡適進(jìn)行比較，他說(shuō)：“假如將韜略比作一間倉(cāng)庫(kù)罷，獨(dú)秀先生的是外面豎一面大旗，大書道：‘內(nèi)皆武器，來(lái)者小心！’但那門卻開著的，里面有幾支槍，幾把刀，一目了然，用不著提防?！?林文光編著《魯迅文選》，四川文藝出版社，2009年，第40-41頁(yè)。一平和一激烈，一含蓄一張揚(yáng)，李大釗的沉穩(wěn)、謙和與陳獨(dú)秀的果敢、坦蕩形成強(qiáng)烈反差，而兩人的外在形象也有著明顯不同，李大釗有著傳統(tǒng)士人的溫文儒雅，而陳獨(dú)秀則壯懷激烈，頗具革命的浪漫主義氣息。在學(xué)養(yǎng)積淀上，李大釗在日本接受過(guò)較為系統(tǒng)的政治理論教育和訓(xùn)練，陳獨(dú)秀思想豪壯而行動(dòng)果敢，但他對(duì)馬克思主義的傳播不及李大釗早，對(duì)馬克思主義的系統(tǒng)闡釋也相較晚些。

綜觀“北李”與“南陳”的儒學(xué)觀，可以發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)于儒學(xué)有懷疑、批判乃至否定，也有程度不同的肯定、欣賞。事實(shí)上，這在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子中并非個(gè)例，而他們與傳統(tǒng)文化之間的千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)，也恰恰反映出一代學(xué)人面對(duì)新舊時(shí)代沖突與多元文化取向所形成的“邊際性人格”*“邊際人”又稱“邊緣人”“過(guò)渡人”，這一概念最早由德國(guó)社會(huì)學(xué)家喬治·齊美爾提出，用來(lái)指那些“雖然生活在社會(huì)里，卻處于邊緣，不了解這個(gè)社會(huì)的內(nèi)部機(jī)制，并在某種程度上處于社會(huì)群體之外”的外國(guó)人。后來(lái)，美國(guó)社會(huì)學(xué)家羅伯特·帕克將其界定為處于兩種文化對(duì)抗中的一種新的人格類型。此后斯通奎斯特提出，有兩種類型社會(huì)文化情境會(huì)產(chǎn)生邊緣人格：一種是包括種族(生理)差異在內(nèi)的文化差異，一種則是純粹的文化差異。本文所涉及的“邊際性人格”是就后一種意義而言。關(guān)于這一理論流變，詳見(jiàn)張黎吶：《美國(guó)邊緣人理論流變》，《天中學(xué)刊》2010年第4期。。對(duì)此，同時(shí)代的胡適曾說(shuō)：“我們中國(guó)人如何能在這個(gè)驟看起來(lái)同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一個(gè)具有光榮歷史以及自己創(chuàng)造了燦爛文化的民族，在一個(gè)新的文化中決不會(huì)感到自在的。如果那新文化被看作是從外國(guó)輸入的，并且因民族生存的外在需要而被強(qiáng)加于它的，那么這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對(duì)新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實(shí)是全人類的一個(gè)重大損失。因此，真正的問(wèn)題可以這樣說(shuō)：我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？”*胡適：《〈先秦名學(xué)史〉導(dǎo)論》，安徽教育出版社，2006年第2版，第6-7頁(yè)。正是出于對(duì)國(guó)家命運(yùn)和民族前途的憂慮，對(duì)“中國(guó)”與“世界”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”關(guān)系的思考，李大釗與陳獨(dú)秀才不約而同地表達(dá)了對(duì)于儒學(xué)的高度關(guān)切。

(責(zé)任編校：李秀榮)

A Comparative Study on Li Dazhao’s and Chen Duxiu’s Views on Confucianism

LI Yan

(Faculty of Liberal Arts for Teacher Training， Beijing Institute of Education， Beijing 100120， China)

Abstract：Li Dazhao and Chen Duxiu were the first Marxists in China and pioneers of the May 4th New Cultural Movement. However， their views on Confucianism were similar in some aspects but different in others. As intellectuals in transition from a traditional China to a modern one， “Li of North China and Chen of South China” developed the ideological trend of “breaking and creating， and developing and rejecting” and the difference in their Confucian views was due to their experiences， personalities， and educations. They showed great concern for the fate and future of the nation， and began to ponder over the relationships between China and the world and between tradition and modernity. Thus， they both developed intense interest in Confucianism.

Key Words：Li Dzhao； Chen DuxXiu； Confucian views； Confucius

作者簡(jiǎn)介：李燕(1982- )，女，山東濟(jì)南人，講師，歷史學(xué)博士，主要從事學(xué)術(shù)思想史、中國(guó)傳統(tǒng)文化研究。

中圖分類號(hào)：B261；G02

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1672-349X(2016)02-0013-04

DOI：10.16160/j.cnki.tsxyxb.2016.02.003