中華法系的道統(tǒng)與術(shù)統(tǒng)之代興

文/李平

中華法系的道統(tǒng)與術(shù)統(tǒng)之代興

文/李平

“弘揚(yáng)社會(huì)主義法治精神，建設(shè)社會(huì)主義法治文化”，是當(dāng)今中國領(lǐng)導(dǎo)人治國理政的新理念。建設(shè)社會(huì)主義法治文化，是中華民族優(yōu)秀文化的傳承、豐富和發(fā)展，是人類社會(huì)文明進(jìn)步歷程中新的理性高度。

中華法治文明的進(jìn)程就是中國幾千年?duì)N爛瑰麗文化的縮影。綜觀中華文明史，在中國早期文化的演化過程中，存在著一個(gè)深層的道統(tǒng)與術(shù)統(tǒng)互動(dòng)、交爭和融合的結(jié)構(gòu)關(guān)系。明了此關(guān)系，才能更好地理解中華法系傳統(tǒng)的緣起和演變，及其何以特立于人類諸法文化傳統(tǒng)而自成一格，并最終形成中國特色社會(huì)主義法治文化。

“術(shù)統(tǒng)”和“道統(tǒng)”的源起

國學(xué)大師錢穆先生說：“一切問題，由文化問題產(chǎn)生；一切問題，由文化問題解決?！边@里首先從文化的源頭處開始審查。中國文化的肇端，與三皇時(shí)代的伏羲、女媧關(guān)系甚密。傳說中的伏羲與女媧一說是兄妹，一說是夫妻，二者均為人首蛇身之象。很多學(xué)者從人類學(xué)、比較神話學(xué)視角對(duì)之進(jìn)行過深入闡釋，這些研究大多從橫向比較的角度展開。如果從貫穿中國歷史文化的縱向維度上觀察，則有另一層隱喻尚未被充分認(rèn)識(shí)。

伏羲的功績，歸結(jié)起來大致包括作法象天地萬物八卦、結(jié)繩造書契、制婚嫁制度和立庖廚之制?？偟膩砜?，這些業(yè)績均屬于社會(huì)文化的精神層面。它們代表著最早的,通過人的能動(dòng)性去理解、把握世界，并為人類世界創(chuàng)制“規(guī)矩”的努力。因此，從最廣義的層面上說，伏羲不失為中國歷史上第一個(gè)“立法者”。女媧的事跡，則集中于煉石補(bǔ)天、摶土造人等，講的是與世界和人的創(chuàng)生技術(shù)有關(guān)的話題。這里隱含了兩個(gè)有關(guān)“技術(shù)”的前提性觀念：其一，人參與世界的技術(shù)與活動(dòng)，和世界本身是同質(zhì)的；其二，技術(shù)本身具有神圣性。

從伏羲與女媧的傳說可以很清楚地看到，中國文化自源頭處，便已經(jīng)有了兩端的分化和并立，即以伏羲為代表的陽動(dòng)的，人借由其能動(dòng)性創(chuàng)造的秩序規(guī)則和以女媧為代表的，以技術(shù)為核心的，具有強(qiáng)烈內(nèi)向、壟斷傾向的文化傳統(tǒng)。

自女媧以后，諸如燧人氏、神農(nóng)氏、祝融、共工等，均是技術(shù)傳統(tǒng)的代表?？梢哉J(rèn)為，傳統(tǒng)意義上的三皇時(shí)代，在伏羲歿后的很長一段時(shí)間內(nèi)，技術(shù)傳統(tǒng)的壟斷者們占據(jù)了社會(huì)的主導(dǎo)地位。他們所代表的傳統(tǒng)，可以將之歸納為中國思想文化史上的“術(shù)統(tǒng)”。這種格局延續(xù)到神農(nóng)氏的最后一位領(lǐng)袖炎帝之時(shí)開始受到挑戰(zhàn)。

此時(shí)出來應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的是黃帝，方式則是武力征服，而其成就在于創(chuàng)建以炎黃部族融匯于其他萬千部族并居于主導(dǎo)地位的政治性的“天下”結(jié)構(gòu)。這無疑是一大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，從此中國歷史進(jìn)入了以“天下”模式為基礎(chǔ)的政治社會(huì)。不過黃帝憑借的并非是對(duì)某種技術(shù)壟斷獲取的神圣性，他的創(chuàng)舉更類似于伏羲所肇起的陽動(dòng)地、人為地對(duì)世界的重整，這一路數(shù)，可稱之為“道統(tǒng)”。

不過，對(duì)于伏羲、黃帝的道統(tǒng)而言，除了重建社會(huì)、政治、文化秩序以外，更重要的是確立政權(quán)的神圣性與合法性。對(duì)此，伏羲的做法是宣稱其所作為的基礎(chǔ)在于“法象天地人”，黃帝的選擇則是試圖通過直接的“修道”和對(duì)原有的掌握神圣性知識(shí)的部族的收編獲取合法性。其所開辟的路徑后來被證明是有效的。自黃帝以降的五帝時(shí)代，實(shí)際上正是基于道統(tǒng)的炎黃天下的傳續(xù)。其中，五帝之二的顓頊扮演了重要角色。其“絕地天通”的舉措，用現(xiàn)在的術(shù)語來說，可謂是意識(shí)形態(tài)立法的第一人。

被壓抑的“術(shù)統(tǒng)”復(fù)興

到了五帝晚期的堯舜時(shí)期，基本的政治格局是象征道統(tǒng)的天子統(tǒng)攝大量掌握技術(shù)知識(shí)的術(shù)統(tǒng)代表。不過，從《尚書·堯典》的記載來看，堯時(shí)在此格局之下，平衡已經(jīng)悄然發(fā)生了變化。從堯迫于四岳的壓力遣鯀去治水、舜上臺(tái)后殛“四兇”而又不得不讓鯀之子禹治水、禹在治水成功之后獲得聲望并成為舜的繼任者幾個(gè)重大事件可以看出，術(shù)統(tǒng)的力量開始重新抬頭。與共工相似，鯀、禹是一個(gè)壟斷了有關(guān)“水”的知識(shí)和技術(shù)的部族的代表，堯舜對(duì)之的忌憚溢于言表，卻又無奈于他們長久以來對(duì)技術(shù)的壟斷性掌握而不得不任用之。最終的結(jié)果眾所周知，禹死啟繼，開啟了中國歷史上的第一個(gè)家天下王朝——夏。

家天下較之自黃帝開啟的炎黃天下而言乃是一重大轉(zhuǎn)折，這種以一家族凌駕于天下萬千家族之上的政治格局，最終成為之后三千余年中國政治的基本模式。從形式上看，恰如《禮記·禮運(yùn)》所說，權(quán)力的流傳從一部族收束到一家族，乃是“私”化的表征。從另一個(gè)角度看，禹、啟的執(zhí)政，也標(biāo)志著自黃帝以來被壓抑的技術(shù)傳統(tǒng)，即術(shù)統(tǒng)的復(fù)興。

技術(shù)傳統(tǒng)引領(lǐng)的政治，與早期文化傳統(tǒng)一樣，帶有顯著的私密化、標(biāo)準(zhǔn)化特征。家族傳續(xù)的家天下體制，實(shí)際上也與技術(shù)知識(shí)隱秘地流傳于小范圍內(nèi)，特別是家族壟斷的傳統(tǒng)一脈相承。而標(biāo)準(zhǔn)化的傾向，由于技術(shù)傳承、使用的緣故，到了禹夏時(shí)期，逐步開始了大規(guī)模的推展?！渡袝び碡暋分袑?duì)天下所作的“九州”的劃分，其實(shí)就是一個(gè)很典型的例子。傳說中的《禹刑》也是佐證之一?！队硇獭芬娪凇蹲髠鳌氛压?，晉國的叔向在抨擊鄭國子產(chǎn)鑄刑書時(shí)提到：“夏有亂政，而作禹刑?！焙芏鄬W(xué)者認(rèn)為，這是中國歷史上有記載的最早的成文刑法?？梢哉J(rèn)為，刑罰的制度化和規(guī)范化，同樣也是技術(shù)傳統(tǒng)帶來的標(biāo)準(zhǔn)化風(fēng)氣的產(chǎn)物。到了這個(gè)時(shí)期以后，中國的政治、社會(huì)秩序方始出現(xiàn)了規(guī)范化、體制化的傾向。

術(shù)統(tǒng)政治產(chǎn)生的不利影響

禹夏的術(shù)統(tǒng)政治帶來的影響之一是“政道”的“術(shù)化”。中國的政治化和政治權(quán)力機(jī)制的建立，本是因黃帝對(duì)人類世界的特殊理解和期許，從根源上說亦是對(duì)伏羲所開創(chuàng)的道統(tǒng)的承續(xù)。至于禹夏時(shí)代，政治權(quán)力的運(yùn)行逐漸成為特定的技術(shù)。政治治理由此也在政道之外分化為治道與治術(shù)二端。

術(shù)統(tǒng)作為政治的基礎(chǔ)，帶來的另外一方面變化在于：由于技術(shù)的掌握者們攝取政治合法性的基礎(chǔ)在于技術(shù)所帶來的福祉，也就是后來所謂的“德”的一種形式。不過，由于術(shù)統(tǒng)本身私化的傳統(tǒng)，則政權(quán)成為了一種可以爭奪的私有物。并且，自從女媧時(shí)代開始，技術(shù)的掌握者從來都不是單一的。禹夏憑借治水之術(shù)獲取政權(quán)，無疑是契合了當(dāng)時(shí)的特定環(huán)境。不難設(shè)想，在外部環(huán)境發(fā)生變化之后，是否會(huì)有其他的技術(shù)人乘機(jī)竊取天下？其實(shí)這種隱憂在夏代初期就已經(jīng)暴露出來，所謂的太康失國便是此例。主導(dǎo)這場變革的后羿，是被認(rèn)為掌握有弓弩射擊技術(shù)的人，很明顯，他同樣是技術(shù)傳統(tǒng)的代表者。

真正造成夏代崩潰的殷商部族來自東方，乃東夷集團(tuán)的后裔。商湯推翻夏桀政權(quán)建立殷商一代，被史學(xué)界看作是中國歷史上第一次革命。自此天下權(quán)柄不復(fù)掌握在炎黃部族成員手中。不過商人并沒有動(dòng)搖夏代以術(shù)統(tǒng)為中心的政治格局，只不過，他們所憑借的是對(duì)人神交流技術(shù)的壟斷，所謂的“殷人尚鬼”即其寫照。商王作為占卜結(jié)果的判定者，一直以神旨代言人的身份凌駕于人世，無怪乎商紂曾有“我生不有命在天”之語。為了維系政權(quán)，商人選擇了對(duì)天下諸術(shù)進(jìn)行吸納和整合。舉例而言，研究表明商王廷的諸多占人，其實(shí)是由各個(gè)實(shí)力派地方諸侯的代表充任的，一方面，他們成為商人政治的參與者；另一方面，他們所掌握的占驗(yàn)技術(shù)又受制于商王的最終判斷。在商人的眼中，政權(quán)穩(wěn)固和長存的基礎(chǔ)在于與神交通技術(shù)的壟斷性把持。這種觀念同樣帶來了術(shù)統(tǒng)的流弊，其中之一就是王權(quán)與同樣掌握人神交流技法的占人為代表的神職治權(quán)之間的交爭。

周選道統(tǒng)作為政權(quán)基礎(chǔ)

周人對(duì)商人的革命，帶來了早期道統(tǒng)、術(shù)統(tǒng)代興以來最重大的轉(zhuǎn)折。自古公父“實(shí)始翦商”，到文王的“三分天下有其二”，再到武王牧野一役畢其功，周成為自禹夏以來的第三個(gè)王朝。周人革商之命，打的旗號(hào)是天命與德政。有關(guān)于此的政治理念和理論，自文王開創(chuàng)，至周公方建構(gòu)完成。很明顯，周人不是術(shù)統(tǒng)脈絡(luò)上的一支，他們選擇了承續(xù)道統(tǒng)作為政治權(quán)力和天下秩序重構(gòu)的基礎(chǔ)。文王演《周易》和周公制禮是最典型的例子。

與黃帝一樣，周人的政治缺乏技術(shù)帶來的天然的合法性基礎(chǔ)，因此，他們需要另辟蹊徑。文王和周公特別強(qiáng)調(diào)的，將天、帝之命與民心民生相觀照是用于解決此困境的天才式創(chuàng)作。不過，僅僅依靠一次戰(zhàn)爭并不能解決所有問題，特別是面對(duì)長期以來深入人心的術(shù)統(tǒng)政治模式和強(qiáng)大的地方殘余勢(shì)力。分封制是用于解決此類問題的核心方法之一。通過將周之同姓王和功勛故舊向地方的分封以及伴隨的對(duì)原有部族的遷徙，過去通過術(shù)統(tǒng)占據(jù)地方權(quán)威的格局被從根本上顛覆。另一項(xiàng)具有代表性的政策是文治化（或曰禮治化）的方針，同時(shí)相伴生了禮治結(jié)構(gòu)下官僚制度的創(chuàng)設(shè)。

通過《周禮》的職官設(shè)置可以清晰地看出，所有技術(shù)性知識(shí)的精英，一方面被納入政治秩序之中，成為官僚體制的一部分；另一方面又從屬于技術(shù)掌握者之外的專門的政治官僚。而這些政治性的官僚又從屬于封建諸侯和周王廷。如此一來，技術(shù)人之于政治社會(huì)的地位，實(shí)際上被大大降低了。他們已經(jīng)不再可能成為立法者，而只能扮演實(shí)際操作者的角色。并且，周人對(duì)所有的技術(shù)知識(shí)作了一個(gè)基本劃分，即體制之內(nèi)的和體制之外的。所謂體制之內(nèi)的即被納入到官僚制之中，官方認(rèn)可的技術(shù)；體制之外的則通過意識(shí)形態(tài)的力量被排斥到社會(huì)的邊緣，使之不具有合法性。相對(duì)于政治權(quán)力和社會(huì)文化的邊緣化，成為西周以后技術(shù)知識(shí)與技術(shù)人存續(xù)的主要特征。

周代重“文”，早有共識(shí)。至于對(duì)“文”如何理解則無定說。西周的文治，形式上是以其禮治、德政和官僚化為代表，其依據(jù)在于文王倡導(dǎo)的以積極的、能動(dòng)的方式順守天道。不過，周人的天道、天命不復(fù)是天官之學(xué)的技術(shù)性的天道，而是被周公巧妙地轉(zhuǎn)化為民心、民生的代名詞。因此，周人盡管在姿態(tài)上仍舊敬天崇道，但實(shí)際上政治的重心轉(zhuǎn)向了民政。所謂的制“禮”，其實(shí)就是針對(duì)人域的秩序、規(guī)則，與今人所謂的立法并無二致。當(dāng)然，禮之外的其他制度，例如刑，也隨之創(chuàng)立并不斷復(fù)雜化、精細(xì)化。這種通過類似于職業(yè)化的官僚機(jī)構(gòu)來執(zhí)行的制度體系，帶來的后果是政治本身的道術(shù)之分，即政道、治道與治術(shù)之分。事務(wù)性的基層官員，諸如后來的吏，成為治術(shù)的掌握者，而他們所掌握的知識(shí)與卿大夫士們以政道和治道為中心的知識(shí)結(jié)構(gòu)的分化隨著時(shí)間的推移日益擴(kuò)大。

帝制時(shí)代法文化的理論基礎(chǔ)

從上面對(duì)西周之前道統(tǒng)與術(shù)統(tǒng)發(fā)展的概述中不難看出，進(jìn)入政治社會(huì)之后，兩個(gè)傳統(tǒng)均在定立法則，希冀獲得對(duì)人域秩序的掌管，并在發(fā)展過程中呈現(xiàn)出道統(tǒng)的技術(shù)化和術(shù)統(tǒng)的治道化的復(fù)雜局面。實(shí)際上，純粹的道統(tǒng)和術(shù)統(tǒng)均無法維系政治權(quán)力對(duì)社會(huì)秩序的調(diào)控。社會(huì)治理的技術(shù)化、專門化和基于傳統(tǒng)技術(shù)知識(shí)對(duì)政道和治道影響的反思，成為不可避免的后果。

到了春秋以后，隨著周王廷的沒落，其意識(shí)形態(tài)的控制力也隨之顯著下降，其后果之一在于以往被壓抑、排斥到邊緣的術(shù)統(tǒng)的苗裔們又開始掌握一定的話語權(quán)，工匠出身的墨子是其中最具代表性的人物。此時(shí)，人們開始不受約束地利用各種各樣的技術(shù)知識(shí)來尋求對(duì)政道的重構(gòu)，形成了與以往的道統(tǒng)相抗衡、競爭的思想環(huán)境?！肚f子·天下篇》中“道術(shù)將為天下裂”的總結(jié)，不失為當(dāng)時(shí)的形象寫照。

同樣是在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著周的主流意識(shí)形態(tài)的式微，曾經(jīng)處于邊緣并受壓抑的南方文化、東方文化等，逐漸走上了思想文化的前臺(tái)。多元文化相互之間的對(duì)抗、融合成為這個(gè)時(shí)代思想界出現(xiàn)百家爭鳴的背景和動(dòng)因之一。

眾所周知，戰(zhàn)國以后出現(xiàn)了以黃老學(xué)為代表的道法家，以商鞅等為代表的法家，以及秦晉地區(qū)的律令之學(xué)，這些思想的出現(xiàn)，共同構(gòu)成了之后二千余年帝制時(shí)代中國法文化的理論基礎(chǔ)。而這些思潮的開拓者，孔子之“道”和墨家之“術(shù)”實(shí)已開其端倪。道術(shù)之爭，此后為政、治二端的緊張關(guān)系取而代之。政和治之間的關(guān)系，有點(diǎn)類似于今天法律中憲法和其他部門法的關(guān)系。

現(xiàn)在的法學(xué)通常被人們看作是“學(xué)術(shù)”研究的內(nèi)容，大凡都技術(shù)化了。自古以來，真正的學(xué)問要以“學(xué)道”、“證道”為追求并展開，用現(xiàn)代人的話說就是要以真、善、美為追求。本文之所以談?wù)摗靶g(shù)”和“道”，為的是以“術(shù)”證“道”，而非就“術(shù)”論“術(shù)”。所以，現(xiàn)代中國也好，西方也好，搞的所謂“學(xué)術(shù)”，包括法學(xué)，大有舍本逐末之嫌。

借此早期文化傳統(tǒng)中道、術(shù)代興的短論，既可用以明了中華法系特質(zhì)之緣起，又可以之為據(jù)，管見其道、術(shù)演化中種種關(guān)節(jié)樞紐，服務(wù)于當(dāng)今法治。

（本文作者系清華大學(xué)法學(xué)院博士后）