列維納斯關于“家園”的生存論分析
——基于《總體與無限》的第II部分

孫向晨

(復旦大學 哲學學院， 上海 200433)

列維納斯的哲學以“面對他者之臉”著稱，但人們往往忘記了列維納斯的另一句話：“沒有人或者人際的關系可以在經(jīng)濟(economy，或譯‘家政’)之外上演，沒有臉是能以空著的雙手或緊閉的家園(home)去接近的?！?E.Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.172, p.170.列維納斯對于“家園”的生存論分析有著無可替代的重要性，是其生存論的重要特征：一方面，“家園”是逃避“存在自身”的庇護所，是從混沌的“源始環(huán)境”(The elemental)中分離出來的主要環(huán)節(jié)，是“我”(The I)與自身在一起的“場所”，是列維納斯顯示生存世界之經(jīng)濟性的所在；另一方面，“家園”又是面對他者的最初處境，家園的女性特質與勞動本性在此上演，這使列維納斯的生存論分析獨樹一幟，有別于海德格爾的分析，卻與女性主義和馬克思主義有所交集。事實上，列維納斯如此看重“家園”，是對海德格爾斷言“此在”“不在家”(not-at-home)*參見[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第229頁。的批判性回應。列維納斯顯然對海德格爾基于“焦慮”的“此在”生存論分析表示不滿。列維納斯說：“在《存在與時間》中，除了用具系統(tǒng)之外，家園并不顯現(xiàn)。但是，如果沒有從處境中的抽離，沒有重新聚集，沒有家外的管制——如果沒有在家，操心‘為自身之故’的特征能實現(xiàn)出來嗎？”*E.Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.172, p.170.文章著眼于列維納斯對于“家園”的相關論述，以凸顯列維納斯在哲學史上一個相當重要而獨特的面向。

一、 “我”與“享受”

在對人的理解上，列維納斯繼承了現(xiàn)象學-生存論的傳統(tǒng)，超脫了傳統(tǒng)對于人作為“我思”、作為“先驗自我”的理解，而留心于對人的生存論分析。但列維納斯的生存論分析完全不同于海德格爾。海德格爾“此在”的意義在于對于生存的領會?！按嗽凇痹谑莱搅说芽柺綄κ澜绲某了?，凸顯了人與世界之間的內在關聯(lián)，海德格爾尤其以“上手狀態(tài)”(ready-to-hand)來刻畫這種關系，任何單一的“上手狀態(tài)”對象都是在一個功用性的世界中被遭遇的。列維納斯認為，這種關聯(lián)的刻畫是“用具性”的，不夠源初，不夠徹底，因而他對此采取了批判的立場。

列維納斯在全然不同的語境下，引入了對“我”的現(xiàn)象學描述，“他者”徹底的他異性(alterity)，只有相對于“我”這一極，才是可能的。列維納斯用“The I”來表示“我”，不是用“我思”、“此在”、“個體”，或別的什么稱呼。這個“我”的最大特點在于，它是主格的，它具有唯一性。在它的展開中包含了自我的種種“內容”。

列維納斯在此強調這個“我”在動態(tài)中與自己的內容保持同一。“我不是一個一直保持同一的存在，而是在同一化自身中生存，通過所有對自己所發(fā)生的而回復到自己的同一性?！盵注]E.Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.36, p.37, p.37, p.110, p.110, p.111, pp.111-112.也就是說，這個“我”并不是一種單調重言式的“我就是我”，或者形式主義的“A=A”，“我”是在自己的種種變更中保持著“我”的同一性。這個“我”由于是主格，它一開始就與他者、他物打交道，這個“我”“必然開始于我與世界的一種具體關系”。在此展開過程中，“我”逗留在世界之中，“我反對世界‘他者’的方式，就在于逗留，通過在世界之中的在家生存而同一化自身”。世界將作為我的“家園”而存在，從而消除“世界”的他異性，使之成為構成“我”存在方式的組成部分。

“我”與世界的最基本關系，在列維納斯看來，首先不是一種主客關系，如近代認識論所關心的那樣，也不是胡塞爾意義上意識表象的對象，同樣不是海德格爾意義上運用工具的關系。在列維納斯看來，在生活中，“我”與“他物”最基本的關系是一種列維納斯稱為“享用”(living from)的關系，“我們生活享用‘美食’、空氣、光線、景象、工作、思想、睡眠等等，這些都不是表象的對象”，而是先于對世界的表象。列維納斯以此來表示“享用”之于“我”的生存狀態(tài)的首要性。他認為，“我”在意識到自己之前，首先是關心自己，照顧自己；而且這個過程不僅僅是“需要”(need)，事物也不僅僅是工具，“我們享用的事物不是工具，甚至不是用具,在海德格爾賦予該詞的意義上”，而是“享受”(enjoy)對象。饑餓是一種需要，飲食就是一種“享受”。

列維納斯關于“享用”的現(xiàn)象學分析展現(xiàn)的是生活的豐富性，超越傳統(tǒng)的意向性分析，強調意向對象的溢出性。通過“享用”，列維納斯為我們提供了“我”與世界相遇的基本樣式，在肯定“我”的同一性和自主性的同時，強調“享用”超出了單純的需要，就像飲食固然滿足了饑餓的需要，但也超出了單純生理的需要。在“享用”的層面上，日常生活中盡管也存在“他者”，但“他者”并無獨立地位，它將消失在“我”的同一性和自主性中。比如，食物是外在于我的，但可以將它轉化成我的能量，異在的東西因而成為“我”的。食物、空氣等等都只具有相對的“他異性”，它們都將被“我”同化。這個“他者”不是“絕對”他者，它們被吞噬、消融、整合進“我”的整體中，以實現(xiàn)“我”的種種可能性。生活就是展開、 維持與“他者”的關系。這些“他者”是維持“我”所必需的。“吸取滋養(yǎng)，作為恢復活力的手段，把他者轉化為同一，這就在享受的本質中：一種其他的能量，……在享受中變成了我的能量，我的力量，我。這個意義上，所有的享受都是營養(yǎng)?！薄跋碛谩北砻髁恕拔摇睂τ凇胺俏摇钡囊蕾嚕@是一種“我”可以把握的依賴，它反過來又肯定了“我”的自主性。

另一方面，“我”的生存就是“我”的“享用”，“他者”的存在并不是簡單地被“我”運用和改變，在整個過程中有一種“愉悅”伴隨其間，這種快樂在外在物進入“我”的那一刻發(fā)生，比如“我”在消耗食物的時候。在“享受”中“我”愉悅地擁有世界，把世界轉化為同一的自我，這就是“享受”的本質?！拔宜\的生活，并不是一種赤裸的生存；它是一種勞動的和吸取滋養(yǎng)的生活；這些內容不僅讓生活全力以赴，還讓生活‘忙碌’，‘愉悅’生活，生活就是對它們的享受?！@樣，事物就總是多于嚴格意義上的必需之物，它們構成了生活的恩典?！绷芯S納斯的這一論述大大顛覆了海德格爾對于此在在世“操勞”的論述，“我”與世界的“現(xiàn)身情態(tài)”(the state of mood)不是焦慮，而是愉悅。

與海德格爾強調生存的“操勞”不同，列維納斯強調的“享受”同時指向“快樂”(happiness)，列維納斯反對海德格爾對于日常生活的貶低。他說：“生活不是赤裸地存在，不是一種對生活的存在論‘操勞’，生活與其生活的條件的關系成為生活的滋養(yǎng)和內容。生活就是熱愛生活，是一種與不是我的存在，但比我的存在更親的內容的關系，它們是思考、吃、睡、閱讀、工作，以及陽光下的溫暖?！盵注]E.Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.112, p.112, p.115, p.157, p.152.也就是說，在呼吸、看、飲食、工作和操作中都有一種“樂”?！拔摇痹趯κ澜绲膿碛兄懈械健翱鞓贰?，而不是在“被拋”和“沉淪”中“焦慮”。

海德格爾強調對生存的理解，強調生存的“綻出”性，對列維納斯來說，“生活并不是一種先于其本質的生存。生活的本質構成了生活的價值，而價值在此則構成存在。生活的實在性就已經(jīng)處于快樂的層面，在這個意義上，它已經(jīng)超越了存在論?？鞓凡⒉皇谴嬖诘囊环N偶然事件，因為存在是為了快樂而冒險的”。列維納斯的論述似乎與亞里士多德的論述更為相像，生活是一種功能的實現(xiàn)，而“快樂”在這種功效中自我呈現(xiàn)出來。

列維納斯對“享受”的分析反復強調其已經(jīng)有某種超出“赤裸存在”的東西。通過“享受”這種獨特的意向性結構，列維納斯試圖揭示更多的東西，“享受”不是一種抽象的活動，“享受實現(xiàn)了一種無神的分離：它去除了分離概念的形式，分離并不是抽象的分裂，而是一個原生性我(an autochthonous I)的在家生存”?！拔摇贝嬖谟谑?，與世界分離；但要求世界以及其他對立的事物存在，由此“我”能在生存和情感的意義上得到世界的“滋養(yǎng)”(nourishment)。“我”享受和消耗我的環(huán)境，這意味著“我”依賴于這些而存在，但這并不像植物依賴于土壤那樣，或者肉食動物依賴于它們的犧牲者那樣，我在其中有著一種“享受”?！跋硎堋辈]有窮盡我與對象世界的關系，“享受”似乎是依賴于“他者”的，但“我”所經(jīng)驗的快樂卻是獨立于“享用”的具體內容的，由此“我”也肯定了自身力量，這反倒是“我”獨立性的來源。這是一種“享受”的辯證法。

列維納斯在其對于“我”的“享受”的生存論分析中，反對海德格爾式先于所有其他經(jīng)驗的焦慮，強調快樂，并且開始指向“家園”的概念，“我投身于那忘我的和直接的享受，如此的享受在家中得到延展、獲得寬限”。也就是說，“享受”需要進一步在“家園”中得到展開，得以延展。

二、 “家園”與“源始環(huán)境”

列維納斯哲學的整體傾向是要從“存在一般”中逃遁出來，漸漸展開出一個世界，并最終成為一個“面對他者”的倫理世界。在“我”與世界的展開中，“家園”具有獨特的居中地位：一方面它從“源始環(huán)境”中脫離出來，成為“我”在世界中的居住地；另一方面在“家園”中，“女性他者”得以呈現(xiàn)，我們能夠在此展開“勞動”。

列維納斯用“享用”反對海德格爾對于“此在”的用具性分析，他也反對海德格爾對于“此在”被拋狀態(tài)的描述，認為“此在”在世并不是被粗魯?shù)亍皰伋觥?，或者“拋棄”在這個世界上。我們知道，海德格爾對“畏”(anxiety)的分析帶出了“無”(nothingness)的概念、存在背后的黑暗(darkness)以及“此在”根本上的一種“不在家”(not-at-home)的狀態(tài)。[注]參見[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第229頁。與之相反，列維納斯認為“我”的“在家”狀態(tài)具有優(yōu)先性，“家園的優(yōu)先角色并不在于它是人類活動的目的，而在于它是人類活動的條件，在這個意義上，它是開端”。人在這世界上首先要“重新聚集”自身(recollection)，這種“重新聚集”需要以“家園”為前提才能實現(xiàn)出來。

在“享受”中，“事物”并不出現(xiàn)在一種清晰的體系中，而是首先在一種混沌的周遭環(huán)境(medium)中顯露自身，“享受”則“沐浴”(bathing)其中。這種混沌一片的源初環(huán)境是列維納斯特別強調的。列維納斯反對把周遭環(huán)境解讀為海德格爾式“操作性的指引系統(tǒng)”(a system of operational reference)。列維納斯強調需要從更本源性的角度來理解這種周遭環(huán)境，這種周遭環(huán)境比事物的呈現(xiàn)更源初，比由事物組成的世界更源始。在列維納斯看來，“事物涉及擁有，可以被帶走，是可動之產(chǎn)”[注]E.Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.131, p.131, p.131, p.142, p.156, p.156, p.175, p.157.，而周遭環(huán)境則是事物共同的基礎或根基，亙古恒在，無所歸屬。因此它“本質上是不可擁有的，‘非任何人’所有：大地、海洋、陽光、城市。任何一種關系或擁有都位于不可擁有者之內，后者不可被包含或籠罩，但可以包含或籠罩一切。我們把它稱為源始環(huán)境”。源始環(huán)境可以被支配，可以被利用，但它依然保持為混沌的狀態(tài)，還沒有成為目的明確的“某物”。它大致相當于在世界中存在者尚未分化的源初狀態(tài)，對應于前世界的“存在一般”。我們無法像把握對象一樣來把握這些“源始環(huán)境”，“這些源始環(huán)境沒有形式來包含其內容，是沒有形式的內容?！@些源始環(huán)境深度延展著自身直到消失在大地和天空中?！疅o物結束、無物開始’”。這種茫然一片的“源始環(huán)境”，與列維納斯早期的ilya概念相應和。[注]E. Levinas, Existence and Existent, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1978, p.57.較之更進了一步，“我居于其間的源始環(huán)境處于黑夜邊緣”。“我們已經(jīng)在ilya的名目下描述了將來的這種黑夜維度。源始環(huán)境延伸到ilya之中。享受，作為內在化，沖撞著大地的陌生性。但是享受擁有勞動和擁有之援助?！薄皠趧印焙汀皳碛小笔恰跋硎堋钡倪M一步延展，而這將在“家園”中展開。

對于“家園”的理解，需要在這個前提下進行。列維納斯說：“家園的原初功能并不在于用房屋建筑來為存在者定向，并不在于發(fā)現(xiàn)一個位置，而在于打破源始環(huán)境充滿性的空間，在于在源始環(huán)境中打開一個烏有之鄉(xiāng)，在其中‘我’居住在家園中重新聚集。”由此可見，“家園”是在“源始環(huán)境”開辟的一個“我”的世界，“家園是通過從大地、空氣、陽光、森林、道路、海洋、河流的匿名狀態(tài)中后退而設立的。它有‘街面的房屋’，也有其秘密。有了居所，分離的存在者就與自然的實存決裂了……”

在“家園”中，“我”不再暴露于“源始環(huán)境”，“我”也不再僅僅是直接地“享用”或“享受”事物。“我”可以在“家園”中延展這種“享受”。因為“我”的“需要”不僅可以直接在世界中被滿足，而且可以將事物貯藏于“家”的四壁中，這就被稱為“擁有”(possession)。在列維納斯那里，“家園”原本就有“擁有”的意思。“我”不只是直接享用，還可以通過家中的擁有、儲藏，把“享用”的快樂延續(xù)到未來。

“家園”是以“我”為中心的，“在家”的概念表達了“我”的生存本質上是自我中心主義的(egoism)，“我”利用、操縱世界上的事物為我所“享用”，從而形成我的“家園”。 列維納斯認為，從存在一般，從“源始環(huán)境”中分離出來的“我”的生存是一種“在家狀態(tài)，經(jīng)濟地存在”?！拔摇钡纳娴幕咎攸c是以自身“享受”于世界，從而使得“在世之生存”如“在家”一般。列維納斯稱這種狀態(tài)為“經(jīng)濟”(economy)。economy一詞來源于希臘文的 oikonomos，也即“管家”的意思。亞里士多德就是在這個意義上來講“家政學”(oiko-nomia)的?？梢哉f，“我”在“家園”層面上所展開的生活就是“經(jīng)濟”。列維納斯以“經(jīng)濟”原則來概括“我”的世界或我的“在家”狀態(tài)。正如伊迪絲·魏斯喬格洛(Edith Wyschogrod)所概括的：“我”“有一個場所，居住，工作，在經(jīng)濟中生存”,而“生活世界就在經(jīng)濟的范圍”。[注]Edith Wyschogrod, Emmanuel Levinas: The Problem of Ethical Metaphysics, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1974, p.76.

較之其他現(xiàn)象學家對生存世界的理解，列維納斯以“經(jīng)濟”為核心概念來刻畫以“我”為中心的生存狀態(tài)十分獨到。“經(jīng)濟”表示出某種功利性的、自我中心主義的行為原則。在“經(jīng)濟”原則中，世界上所有的“他者”都不是列維納斯哲學意義上真正的“他者”，他們最終都要回復到“我”的身上，為“我”服務。據(jù)此“經(jīng)濟”的第一原則可以說就是“服務你自己”?！笆聦嵣?，經(jīng)濟的第一個運動就是自我中心主義的?！薄拔摇钡倪@種“經(jīng)濟”特點是“我”從“源始環(huán)境”中分離出來后的生存原則，這種“經(jīng)濟”原則與“存在”本身有著緊密的聯(lián)系，從某種意義上可以說，“經(jīng)濟”的規(guī)則來自存在本身。列維納斯曾用“存在的一般經(jīng)濟性”(general economy of being)來指稱存在本身的“經(jīng)濟”性，即存在以自身為中心的特點。這里，列維納斯所說的“經(jīng)濟”更多的是指“我”在世界上的“在家狀態(tài)”。

三、 作為“居所”的“家園”

由“享用”衍生出“擁有”(possession)，有一種“擁有”的形式先于所有其他形式的擁有，那就是“居所”(dwelling)?！霸诩摇?at home with itself)構成了“我”在世界生存的根本性特征。“在家”意味著在世界有一個位置，在列維納斯看來，“居住”其間正是保持自身的方式。因此，“家園”首先意味著占據(jù)一個地方，因此“生存自此以后就意味著去居住”。[注]E.Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.156, p.37, p.143, p.153, p.153, p.152, p.153, p.153.“居住”并不是一種簡單的事實，如一塊石頭的存在，它意味“我”回到了家。有了“家園”，盡管“我”依舊生存于一個充滿“他者”的世界，但這個世界不再讓“我”有陌生感，而是讓“我”有“家園”感。

列維納斯的“我”不是抽象的“我”，而是作為“身體”生存在這個世界上，它必須在這個世界中安頓自己，在這個世界中持留自己。在其早期哲學中，列維納斯強調“我”在無名存在中有一個“地方”(place)。[注]E. Levinas, Existence and Existent, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1978, p.70.在《總體與無限》中他則用“居所”來表達這種“地方”，“居所正是維持我的方式”?？梢姟拔摇辈⒉皇浅嗦愕厣嬗谑?，“我”的“享用”更多的是在一個“居所”中的展開與完成，這個地方之所以不單單是一個“地方”，而是我的“居所”，表明它已經(jīng)是“我”的延伸，“居所、居住屬于我的本質，屬于自我中心主義的。面對無名的ilya，我的恐怖、發(fā)抖、迷惘和煩亂不能與自己相一致，享受的快樂確認了我在家與自己在一起”。在“居所”中的存在就是在“源始環(huán)境”中建立起自己的領地，“我”在其中維持自己的“一個處所，一個家”，“我”由此有了住所，就可以抵御無名ilya的恐懼和侵襲。

列維納斯強調“居住”，還有進一步的深義，盡管“居所”或者“建筑”是屬于對象世界，但是“我”與對象世界的關聯(lián)，卻是從一個“居所”出發(fā)的。世界于“我”不再是一個中立世界，而是我“居住”于其間的世界。“具體來說，居所并不處于對象世界中，對象世界是由與我的居所的關系來定位的。”

列維納斯對于家的“居所”非?？粗兀J為“整個勞動與擁有的文明，是作為實現(xiàn)其分離的、分離開的存在者的具體化而產(chǎn)生的。但這種文明涉及意識的肉身化與居住——涉及的是從家的親密性而來的生存，一種最初的具體化”。也就是說，“家園”的居所是文明的基礎，人的生存由此立足，世界也是由此展開。

“居所”非但是文明的基礎，也是我們認識的基礎?！盀榱四軌虮硐笞匀?、加工自然，為了自然能夠顯露為世界，人的重新聚集是必要的；這種重新聚集是作為家園實現(xiàn)出來的。”首先人必須重新聚集為家，然后才有“表象”(representation)自然的可能，然后才有世界的可能。“居所”是表象的前提條件，“在表象的諸多條件中，居所并不能被遺忘，即便表象優(yōu)先被保持，并吸收其條件”。這里，列維納斯反對胡塞爾式先天地建構“對象”的觀念論主體，認為“對象”是事后構造的，是作為具體的存在物，是“我”居住在這些對象中間之后，才建構起的。在這個意義上，“觀念論的主體概念本身正來源于沒有認識到是具體化(居住)的溢出而產(chǎn)生的”。這里，列維納斯列舉了沉思世界的主體所預設的三大條件：(1)預設了人的居所；(2)預設了我從“源始環(huán)境”中的撤回；(3)預設了在家園親密性中我的重新聚集。通過這三個條件，我們看到，“對象”的建構不是在先的，反而“我”在世界中的“居住”是在先的。

四、 作為“女性”的“家園”

除了“居所”是家園的必備條件，列維納斯進一步刻畫了“家園”的深入特性?！凹覉@”絕不意味著置身于一個漠不相干的區(qū)域，置身于冷漠的空隙中。如果是這樣，“我”就會喪失在“享用”中獲得的確認。正是“家園”使“我”可以與“源始環(huán)境”有一個距離，也使“家園”的內在性得以呈現(xiàn)。列維納斯認為“家園”的內在性開始于“熟悉”(familiarity)浸入其間。[注]E.Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.154, p.155, p.155, p.158, p.170, p.155, p.68, p.155, p.158, p.156.

列維納斯通過“熟悉”來刻畫“家園”，由此來消除世界的粗糙感。這種“熟悉”來自于從這個世界所獲得的習慣，習慣界定著“我”與這個世界之間的適應程度。更重要的是這種“熟悉”來自于“家園”中的“親密”(intimacy)，一種與某人之間的“親密”。所以我們在“居所”中不再是“孤獨”的。除了“我”與世界中“他物”相遇，與“他人”的相遇最早就發(fā)生在“居所”里。列維納斯要探討這種家園中的“親密”和“溫柔”(gentleness)究竟起源于何處，由此他引進了“女性他者”(the feminine Other)的話題。這一話題在詹姆士·曼徹(James Mensch)看來是列維納斯哲學中最具爭議性的。[注]James R. Mensch, Levinas’s Existential Analytic, Evanston: Northwestern University Press, 2015, p.95.

在以“他者之臉”顯現(xiàn)他者的倫理高度之前，在家園中，“他者”還會以另一種方式顯露出來。“這個他者就是女性。女性是重新聚集的條件，是家園內在性的條件，是居住的條件?！钡珜τ谂缘娘@露，列維納斯給予了一種特別的描述，“矜持”(discretion)是女性的本質，“它是在退縮與缺席中顯露的”。正是女性完成了“那刻畫親密領域的，最初的友好歡迎”。通過“女性”，列維納斯將“家園”描繪成一個“親密”領地，在這里，女性的在場是從世界中的退場。“在此分析中，女性已經(jīng)作為內在生活發(fā)生于其中的境域的基本點之一而被遭遇到?！?/p>

那么，這是在“家園”中的怎樣一種基本點呢？“單純的享用，源始環(huán)境的宜人，這還不是居住?！痹诩抑械木幼∵€必須有“女性存在”(feminine being)。因為，從“源始環(huán)境”的回撤是一個事件，這個事件意味著“我必須已經(jīng)處于與某種我并不享用之事物的關系之中。這一事件就是與在家歡迎我的他人之間的關系，而這個他人就是女性矜持的在場”。列維納斯把這種與他人的關系看作一種特別的“我-你”關系?！霸谟H密中他人的歡迎還不是那在更高維度中顯露出臉中的您——而恰恰是熟悉中的你：沒有教導的語言，沉默的話語，無言的理解，秘密中的表達?！边@已經(jīng)構成了一種“親密”關系，列維納斯借用馬丁·布伯提出的“我與你”來說明這種關系。在《總體與無限》的第三部分中，列維納斯對馬丁·布伯的“我-你”關系進行了批判，在這里他卻對布伯采取了肯定態(tài)度，但“我-你”的范疇不是與普遍對話者的關系，而是與“女性他異性”的關系。這種關系存在于超越語言的層面，它絕不是一種短缺的、初級的語言，“這種在場的矜持包含了與他者超越關系的所有可能性”。

顯然，列維納斯認為“家園”的概念具有某種女性特征，這種維度就是“家園”對于人的歡迎，這是一種由女性代表的維度。所以，列維納斯說，“‘女性的’人類存在在一個居所中的經(jīng)驗性缺席，絕不會影響那種女性維度，這種維度保持著開放，作為居所的歡迎”。因此，“它是一種自身聚集，是回到自身，就像在庇護地退回到家里，這些是對一種友好、一種期待、一種人的歡迎的回答”。“家園”的友好好客由此才能凸顯出來。

五、 作為“勞動”的“家園”

列維納斯的“家園”概念蘊涵著豐富內涵，是“我”生存的基本狀態(tài)；與“家園”相關，列維納斯又提出了“勞動”概念。在海德格爾那里，既沒有“家園”也沒有“勞動”，而對列維納斯來說，“居所”正是“勞動”的條件。

應該說，首先是“家園”所形成的空間使“勞動”與“擁有”成為可能。通過“勞動”把事物從“源始環(huán)境”中拽出來，比如大地中的果實、大海中的魚蝦?！坝谑莿趧?，就把事物從源始環(huán)境那里拽出，并因此發(fā)現(xiàn)世界。這一原初控制，勞動的這種壯舉，使事物產(chǎn)生，把自然轉化為世界；如此的控制與壯舉，正如目光的觀照，是以我在居所中的重新聚集為前提的?！澜鐫撛诘恼Q生正是從居所發(fā)生的?！盵注]E.Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.157, p.158, p.158, p.162, p.159, p.158, p.160, p.162, p.162, p.161, p.162, p.146.“勞動”改變著“對象”，真正使自然變成我們生存的世界是“勞動”的功勞。通過“我”的一系列“勞動”，喚醒了“源始環(huán)境”中的事物，使之成為可把握的，從而使自然變成世界。

“勞動”顯然與列維納斯前面所講的“享用”有著巨大差別，在列維納斯看來，“享用”與“非我”世界是一種直接關系，在“享用”中，我可以不據(jù)有，而是直接“沐浴”在“源始環(huán)境”中。而“勞動”則為“我”在世界上提供了更大的舞臺?！皠趧印笨梢载撠煛拔摇钡奈镔|需要，“勞動在其擁有性的控制中懸置了源始環(huán)境的獨立性：其存在”。

“勞動”在時間上也與“享受”不同。這是因為純粹的“享受”是即時性的，發(fā)生在“現(xiàn)在”，并且被周圍不確定的存在所包圍和威脅。而“勞動”是自我掌控的，在其中“我”從世界中拿進我所要求的，把“存在”變成我居家的“擁有”；其時間則向“未來”敞開，是延續(xù)的?！皠趧诱瓶匚磥恚筰lya之匿名的沙沙聲，使源始環(huán)境不受控制的澎湃，使那種即使在享受中也躁動不安的，都歸于平靜?！蓖ㄟ^“勞動”補充“我”“在家”的庫存，這樣“未來”就不是那么不確定和危險的了。

對列維納斯來說，在這個圖景中，全部可能性的實現(xiàn)就發(fā)生于“勞動”的背景中。我們與“未來”的關系就是要把握住不安全性。通過“勞動”，建立“擁有”，“源始環(huán)境”不確定的“未來”被懸置了，世界上的存在物才成為我們的。

“勞動”生產(chǎn)的事物，建立“擁有”，可以成為財產(chǎn)(property)，作為財產(chǎn)，事物則是一種喪失其存在的實存物。盡管列維納斯引用法國哲學家布特魯(Boutroux)的話說：“擁有延長了我們的身體”，但更恰當?shù)?，不是布特魯?shù)脑?，而是如詹姆士·曼徹所做的工作，把列維納斯的“勞動”概念與洛克的“勞動”概念做了比較，指出在通過勞動生產(chǎn)財富的問題上，他們是一致的。但關鍵的是，列維納斯引出了“勞動”與“家園”的關系，引出了“勞動”與“居所”的關系[注]James R. Mensch: Levinas’s Existential Analytic, Evanston: Northwestern University Press, 2015, p.97.。列維納斯認為“勞動正是一種去獲得的活動(能量)，它不可能是一個沒有居所的存在”。這種理解是洛克所沒有的?！皠趧印币馕吨a(chǎn)品，意味著必須有“居所”來儲存。成為“我”的，并不僅僅是因為“我”的“勞動”，還因為“我”把產(chǎn)品從公共世界中撤回到我的“居所”，“源始環(huán)境不確定的未來被懸擱了。源始環(huán)境在家的四壁內固定下來，在擁有中平息下來”。而“勞動”的成果也成為“我”的延展。

“擁有使存在擺脫變化。在其持久本質中，它不僅像心境一樣持續(xù)。它肯定它對于時間的權力，對于那不屬于任何人的東西的權力，對于未來的權力。擁有把勞動產(chǎn)品設定為在時間中保持永恒的東西——設定為實體?！币虼恕皩嶓w”就是“財產(chǎn)”。這里，列維納斯通過“勞動”對傳統(tǒng)“實體”概念進行了新的理解。希臘語ousia，其源始的含義就是財產(chǎn)，列維納斯在他的語境中再次重申了這一含義?！皳碛小鄙婕皩嶓w的涵義，而其他關系只涉及屬性的涵義。海德格爾只是在“用具”層面論述事物，列維納斯則認為：“一個用具的功能……就是把自己……強加為這些存在物的屬性。”正是“勞動”的“手”(hand)，使無形的成為有形的，成為實存的事物。“勞動”對事物的實體性負責?！笆帧鲍@得的財富，需要“家”來儲藏。作為“財產(chǎn)”的事物，并不是自在的，它可以被交換，可以被比較，可以被量化，因此已經(jīng)喪失其同一性，并可以反映在“貨幣”(money)中。由此，“財產(chǎn)”可以被買賣，可以變成“貨幣”。這是海德格爾的論述中所缺乏的領域，卻是馬克思主義哲學的強項，對此列維納斯有很深的認同，他說：“在這一點上，馬克思主義的觀點在此保持了其全部的效力，即使從不同的角度來看?！?/p>

“經(jīng)濟”最為根本的事實就是用“勞動”把“源始環(huán)境”轉化為“財產(chǎn)”?！耙虼藙趧赢a(chǎn)品并不是一種不可剝奪的擁有物，它可以被他人侵占。作品具有一種獨立于我的命運，它們被整合進一種由作品組成的整體中：它們可以被交換，就是說，被保持在貨幣的匿名性中。這一經(jīng)濟世界的整合，并不觸犯作品所源出的那種內在性?！盵注]E.Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.176, p.177, p.117.由此表明“勞動”只是經(jīng)濟性的，這意味著“勞動……來自于家園并返回家園，它是一種奧德賽式的運動，其中，在世界中追求冒險只是返回路程中的偶然事件”。

此外，通過“勞動”，列維納斯還提出了我們與“他人”的交往關系。這里包含著向“他人”的學習，與“他人”的合作，以及與“他人”分享勞動產(chǎn)品的種種關系。真正關鍵的是，隨著“勞動”的出現(xiàn)，我們必須面對“他人”?！拔摇钡纳眢w使“我”能與“他者”面對面“相遇”?！皠趧印呀?jīng)要求言說了，因此他者的高度不再能還原為同一，他者出現(xiàn)了?！边@預示了列維納斯的生活世界將要從“經(jīng)濟”走向“倫理”?！敖?jīng)濟”的世界就是由“我”的“需要”、“家園”、“擁有”、“女性”與“勞動”構成的，是“我”所生存的“居所”。它在存在的層面，把我和世界聯(lián)結起來。但是當“我”遇到“他人”時，“他人”不再像“他物”那樣可以被“我”所擁有，于是我們將觸及生活世界的另一個基本維度：倫理世界。倫理關系存在于“家園”的親密關系之下。

列維納斯對于“家園”的一系列分析極具啟發(fā)性，由此我們看到，號稱西方哲學傳統(tǒng)遺忘了“存在”的海德格爾，在其生存論分析中其實“遺忘”了很多環(huán)節(jié)，這些問題成為海德格爾哲學的盲點。通過與海德格爾生存論的對比，列維納斯發(fā)現(xiàn)了生存世界更為豐富的內涵，一系列原本遺忘的生存論環(huán)節(jié)，“享受”、“源始環(huán)境”、“滋養(yǎng)”、“居住”、“女性”以及“勞動”，都得到了根本性的澄清。對于中國的哲學來說，西方哲學中的這一向度尤其值得我們重視。