西方近代審美經(jīng)驗與理論缺陷

王法山

(黑龍江大學 信息管理學院，哈爾濱 150080)

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博士碩士論壇

西方近代審美經(jīng)驗與理論缺陷

王法山

(黑龍江大學 信息管理學院，哈爾濱 150080)

[摘要]近代審美經(jīng)驗理論將審美經(jīng)驗與普通的感覺經(jīng)驗區(qū)分開來，這種思想在康德美學思想中得到了強化。從現(xiàn)代的觀點來看，這種審美經(jīng)驗理論存在著很大的缺陷：第一，過于注重審美經(jīng)驗的獨特性導致了審美活動與日常生活的分裂；第二，近代美學對審美經(jīng)驗的理解是建立在一種心理學或主觀化的理解之上的，這種審美經(jīng)驗理論不符合生活實踐，既限制了審美活動和藝術活動的拓展，也限制了生活審美化、生活藝術化的可能。因此，在日常生活的基礎上重建審美經(jīng)驗理論才符合當代審美文化的實際。

[關鍵詞]近代；審美經(jīng)驗；無利害性

盡管審美經(jīng)驗是19世紀才確立的美學術語，但它的歷史卻可以追溯到古希臘和中世紀。在古希臘，“迷狂”和“快感”被當作描述在審美欣賞或藝術創(chuàng)造時主體的心理或心靈狀態(tài)的概念。柏拉圖對“迷狂”的描述可以看作是對審美經(jīng)驗的最早、最詳盡的表述。在《斐德若》中，柏拉圖認為迷狂可以分為兩類：一類是由于人的疾病而發(fā)生的迷狂，是壞的迷狂；另一類是由于神靈的憑附而發(fā)生的迷狂，是好的迷狂。他又把好的迷狂分為四種：一是預言的迷狂，是一種能夠預知未來的技藝——迷狂術；二是宗教的迷狂，是指巫師在宗教儀式中進入的迷狂狀態(tài)；三是詩性的迷狂，是詩人受到詩神繆斯的憑附時進入的迷狂狀態(tài)；四是愛情的迷狂，是指哲學家受到愛神的憑附追求智慧時進入的迷狂狀態(tài)，愛情的迷狂也稱為哲學的迷狂。柏拉圖認為第四種迷狂是最好的迷狂，因為它能夠使哲學家看到真、善、美的理念世界。當人處于這種迷狂狀態(tài)時，就會處于一種極度亢奮的狀態(tài)，這時，人就會凝神觀照，最終達到對真善美的理念的體驗與領悟?！斑@時他憑臨美的汪洋大海，凝神觀照，于是孕育無量數(shù)的優(yōu)美崇高的道理，得到豐富的哲學收獲。如此精力彌滿之后，他終于豁然貫通唯一的涵蓋一切的學問，以美為對象的學問?！盵1]這里可以看到，柏拉圖的迷狂既有感性的特征，又有理性的特征，通過迷狂，人能夠洞悉美本身，從而進入真善美的理念世界。亞里士多德則通過對“快感”的描述揭示了審美經(jīng)驗的特征。亞里士多德認為，人的快感并不僅指一種感性快樂，快感也有高下之分，因為現(xiàn)實生活中既有理性活動也有感性活動，理性活動所獲得的快感要比感性活動獲得的快感更高尚、更純潔。真正的快感總是與人的德行相統(tǒng)一的，因此，快感中包含著理性的因素。當某種行為是美好的、高尚的行為時，它所產(chǎn)生的快感就是可贊的。在所有合乎德行的行為中，理性的思辨活動是最高尚、最大的善行，因此它能產(chǎn)生最大的快感。亞里士多德進一步認為，快感的產(chǎn)生需要兩個條件：“一個是被感覺的東西，一個是能感覺的東西，只要具備了這兩者，即動作者和承受者，快樂也就出現(xiàn)了。”[2]也就是說，快感的產(chǎn)生一方面要有被感覺、被思想的客體，另一方面要有具有判斷力和感覺力的主體。就審美經(jīng)驗來說，也就是審美主體與審美客體。當審美主體處于最佳的狀態(tài)，審美客體又是最美好的對象時，所產(chǎn)生的快感就是積極而高尚的。因此，亞里士多德說：“如果一個人看到漂亮的雕像、馬或人，或聽到歌唱，但沒有吃、喝或性放縱的愿望，而只是想看漂亮的東西，聽美妙的歌聲，那么，他就不會被認為是放蕩，正如那些被海妖們的歌聲迷住了的人不是放蕩一樣?！边@樣，亞里士多德就把審美快感與普通快感區(qū)分開來了。

中世紀的思想家在古希臘的基礎上進一步豐富和發(fā)展了審美經(jīng)驗理論。奧古斯丁認為，快感的產(chǎn)生既依賴于客體也依賴于主體，客體為審美快感提供形式，但這種美的形式不是感官所能感受的，而必須憑借主體的心靈。因為美是形式的整一、和諧與完善，這些形式美只有通過心靈才能夠感受到。托馬斯·阿奎那進一步認為，能否獲得快感是判斷事物美丑的標準之一，但并非所有能夠產(chǎn)生快感的東西都是美的，只有那些在觀賞時能夠立即產(chǎn)生快感的東西才是美的?！胺彩侵粸闈M足欲念的東西叫做善，凡是單靠認識到就立刻使人愉快的東西就叫做美?！盵3]在阿奎那看來，對美的欣賞是一種“理性觀照”的認識能力，它具有不假思索、瞬間產(chǎn)生的特點，并且，“美在本質(zhì)上是不關欲念的”。即無功利、無目的的，它只關乎對象的形式，而不涉及對象的內(nèi)容。這些觀念為審美經(jīng)驗理論在近代的發(fā)展奠定了基礎。

一、近代審美經(jīng)驗理論的主要觀點

雖然古希臘和中世紀的“迷狂”和“快感”具有審美經(jīng)驗的內(nèi)涵，但是，“審美經(jīng)驗”的概念在17、18世紀的近代哲學中才真正有了它的概念基礎。以培根和洛克為代表的經(jīng)驗主義哲學家認為知識起源于對客觀世界的感覺，這種經(jīng)驗是外在的經(jīng)驗。以笛卡爾和斯賓諾莎為代表的理性主義哲學家認為知識起源于理性的自我，這種自我意識則屬于內(nèi)在的經(jīng)驗。在近代哲學的影響下，近代美學家舍夫茨伯里(Shaftesbury)、哈奇生(F．Hutcheson)和休謨等人都把一種特殊的經(jīng)驗視為判斷事物美丑的標準，把美直接等同于一種對美的感覺經(jīng)驗，他們稱之為美感、趣味或趣味判斷。美雖然是一種感覺經(jīng)驗，但與一般的感覺經(jīng)驗相比又有很大不同，它似乎是通過外在經(jīng)驗而來，但其根源卻在于內(nèi)在經(jīng)驗。如舍夫茨伯里認為道德和審美能力是一種主觀能力，是心靈所固有的，因為人天生就有分辨美丑善惡的能力，但是道德和審美并不是來自于分析、推理、歸納、演繹等理性沉思，它們是瞬間產(chǎn)生的，不需要理性思考和邏輯分析，具有自然而直接的特點。同時，這種主觀的審美能力也不是視、聽、嗅、觸、味等外在的感覺能力，而是一種心理的、理性的能力，相對于眼、耳、鼻、舌等外感官而言，審美感官屬于心靈，因而只能依靠一種與外在感官相似的特殊感官，他稱之為“內(nèi)在感官”。所謂“內(nèi)在感官”，是指人天生就有的審辨善惡和美丑的能力，舍夫茨伯里有時也把它稱為“內(nèi)在的眼睛”“內(nèi)在的節(jié)拍感”等。在他看來，審辨善惡美丑不能依靠視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等外在感官，而只能依靠專為審辨善惡美丑而設的“內(nèi)在感官”。之所以稱它是“感官”，是因為它不是理性的、邏輯的思辨能力，而是類似于感官的一種能力，具有和感官一樣的特點：直接性和瞬時性。“眼睛一看到形狀，耳朵一聽到聲音，就立刻認識到美，秀雅與和諧。行動一經(jīng)覺察，人自身的感動和情欲一經(jīng)被辨認出(它們大半是一經(jīng)感覺到就可辨認出)，也就由一種內(nèi)在的眼睛分辨出什么是美好端正的，可愛可賞的，什么是丑陋惡劣的，可惡可鄙的?！倍杂质恰皟?nèi)在的”，因為它屬于人的心理能力，即心靈和理性。

舍夫茨伯里認為人性分為動物性的部分和理性的部分，外在感官是人與其他動物皆有的，屬于動物部分的低級感官，無法體現(xiàn)人與動物的差異，而內(nèi)在感官是人所獨有的，屬于理性部分的高級感官，能夠體現(xiàn)出人比動物更高尚的方面?！叭绻麆游镆驗槭莿游?，只具有感官(動物性的部分)，就不能認識美和欣賞美，當然結論就會是：人也不能用這種感官或動物性的部分去體會美或欣賞美；他欣賞美，要通過一種較高尚的途徑，要借助于最高尚的東西，這就是他的心和他的理性。”因此，內(nèi)在感官與外在感官的區(qū)別在于它不僅僅是一種感覺作用，而且是與理性密切結合的。像善惡、美丑這些東西，是不能用動物性的外在感官獲得的，只能通過人的更高尚的能力——理性來獲得。舍夫茨伯里進一步認為，外在感官是一種動物性的本能表現(xiàn)，而審美能力與道德能力是人的社會性的表現(xiàn)，是一種適合于社會生活的社會情感。也就是說，審美感知是與“社會感情”密切聯(lián)系的，人們認識美和欣賞美的能力不能依靠外在感官而只能依靠內(nèi)在感官。

哈奇生在舍夫茨伯里“內(nèi)在感官”的基礎上對審美進行了進一步的分析。哈奇生認為人具有兩種根本不同的知覺，即對物質(zhì)利益的知覺和對道德善惡的知覺。與這兩種知覺相對應，人也有兩種感官：一是接受簡單觀念、感知對自己利害關系的外在感官，由外在感官只能產(chǎn)生比較微弱的快感；二是接受復雜觀念、感知事物價值的內(nèi)在感官，由內(nèi)在感官可以帶來強烈的快感。盡管內(nèi)在感官不同于外在感官，但是，哈奇生又認為內(nèi)在感官具有和外在感官相類似的直接性，即具有一接觸對象就立即在人心中喚起美的觀念并引起審美快感的特點。因此，審美能力不是理性能力，而是一種感官能力。它與知識不同，知識要通過理性認識才能獲得，而審美卻要具有直接的感覺才能獲得。同時，審美感知也具有無功利的特點，“有些事物直接是這種審美快感的誘因，我們也有適宜于感知美的感官，而且這種感官不同于因展望利益而生的快樂”[4]。

艾迪生同樣認為審美是一種無利害的知覺活動。在他看來，審美快感的特征是當我們面對一個對象時，瞬間被打動了，但是又不知道是怎樣被打動的，因此，美就是對象直接在知覺上留下的印記，審美就是當我們看到對象時直接發(fā)生的想象，因此，美感是一種想象的快感。想象不直接涉及事物的實質(zhì)，它不像理性認識那樣要求人們思想集中，同時也不讓心靈陷入感官的快感。想象是一種無利害的知覺活動。而想象的快感則是指由視覺對象引起的快感?！拔抑^想象或幻想(我有時也使用這名詞)的快感，指來自視覺對象的快感，不論我們當時確實有這些對象在眼前，或是我們在看到繪畫、雕刻、描寫，或在類似的場合，悠然想起它們的意象?！卑仙J為，想象快感不同于感官快感，也不同于知性快感，感官快感是動物性的，比較粗俗，知性快感則需要沉思、推理和判斷才能獲得，而想象快感不是感官的，是來自于心靈的，同時也不需要理性思考就能獲得。因而，作為想象快感的審美活動是一種既不同于感性活動也不同于理性活動的獨特的活動。

英國經(jīng)驗主義強調(diào)了審美活動的獨特性，從心理學層面將審美活動與理論活動以及實踐活動分開，這是英國經(jīng)驗主義對審美經(jīng)驗的獨特貢獻。這種思想在康德那里得到了最系統(tǒng)的闡述。在康德看來，審美是一種先天的能力，是每個正常的個人都具有的，這種先天的能力使人們能對對象的形式產(chǎn)生快感，從而判斷其是否是審美活動。而要判斷一種活動是不是審美活動可以從四個方面進行區(qū)分：第一，從質(zhì)上看，審美的快感是一種無關利害關系的快感。所謂無關利害，也就是只與對象的表象(presentation)而不與對象的存在(existence)發(fā)生關系。也就是說，審美活動具有無功利性。這種無功利性使它區(qū)別于感官的快感，感官的快感只是動物性的欲望、感官能獲得滿足時獲得的快感，只是一種自然的生理需要，并且它涉及對象的實際功用，存在著功利性。同時，審美的快感與通過道德獲得的快感也不同，道德快感雖然也是一種精神上的愉快，但道德的快感涉及對象的存在價值，也具有功利性。審美中的愉快是無關任何利害的，它只關乎對象的形式，而不關乎對象的內(nèi)容和價值，因此是一種無關利害的自由的快感。第二，從量上看，審美的快感是普遍令人愉快的?？档抡J為，要判斷一種活動是不是審美活動也可以從其是否具有普遍性來判斷。審美快感不同于一般的快感，一般的快感是純粹個人的，它出于個人的感覺，不需要普遍的認同。但審美的快感則具有一種普遍有效性，它在個人獲得快感的基礎上，要求獲得普遍的同意，并且認為必然會得到普遍的同意，“因為人自覺到對那愉快的對象在他是無任何利害關系時，他就不能不判定這對象必具有使每個人愉快的根據(jù)”[5]。第三，從關系上來看，審美活動具有無目的的合目的性。因為審美具有無功利性，因而也就與任何特定的目的無關，是無目的的。但同時，審美活動發(fā)生時，主體的知性與想象力趨于和諧自由的游戲，并與對象的形式相契合，這種趨向性沒有特定的目的，但卻使主體獲得某種愉快的情感，因而又具有一種主觀的目的性。因此，審美活動無任何客觀的目的性而只具有主觀的目的性，康德稱之為“無目的的合目的性”，因為它只與審美對象的形式相契合，因此又稱為“形式的合目的性”。第四，從模態(tài)上看，審美帶有一種必然使人愉快的情感。審美快感不能通過經(jīng)驗總結而來，也不是通過概念推理而來，但審美快感卻帶有必然性，這種必然性來自于人人具有共通感，“假使鑒賞判斷沒有任何原理，像單純感官的趣味的判斷，那么人們就完全不會想到它們的必然性。所以鑒賞判斷必需具有一個主觀性的原理，這原理只通過情感而不通過概念，但仍然普遍有效地規(guī)定著何物令人愉快，何物令人不愉快。一個這樣的原理卻只能被視為——共通感。”從這里可以看出，康德所說的共通感是情感的共通感。正因為人人都有共通感，所以審美判斷雖然具有主觀性，但同時具有共同性和社會性，它要求普遍的同意，并且必然獲得這種普遍的同意。

這樣，通過康德的分析，審美活動就具有以下特征：第一，審美活動是無功利的，因而區(qū)分于實踐活動；第二，審美活動是無概念的，因而區(qū)分于理論活動；第三，審美活動是無目的的，因而區(qū)分于道德活動。審美活動是對象的形式在主體內(nèi)心所引起的愉快的情感，它是個別的又是普遍的，是主觀的又是必然的。因此，判斷一種活動是否是審美活動，關鍵在于我們是否以一種審美的態(tài)度或情感對待對象。

二、近代審美經(jīng)驗理論的缺陷

近代審美經(jīng)驗理論將審美經(jīng)驗看作是感性與理性的結合，它既不同于一般的感覺經(jīng)驗，也不同于理性的邏輯推理，審美經(jīng)驗和審美活動因此而成為一個獨特的領域。但是，強調(diào)審美經(jīng)驗和審美活動的獨特性雖然有利于把握審美經(jīng)驗的特征，但也有其自身的缺陷。

第一，過于注重審美經(jīng)驗的獨特性導致了審美活動與日常生活的分裂。盡管從古希臘以來有諸多關于審美快感的理論，但這些理論基本上都強調(diào)了審美快感與一般的感覺經(jīng)驗的差別。在康德之前，審美快感和一般的感覺之間的區(qū)別雖然沒有在理論上進行明確，但美學家們都認為一般的感覺經(jīng)驗只是感官作用于對象，而審美快感卻是來自心靈，其中包含著理性的力量。這樣，美感區(qū)別于一般感覺經(jīng)驗的特征就在于審美完全是心靈內(nèi)部的事情，只與外部事物具有間接的關系，這種完全不涉及事物存在的經(jīng)驗，就是康德所說的無利害的經(jīng)驗。康德明確將審美快感與一般的感覺經(jīng)驗區(qū)分開來，“快適，美，善，這三者表示表象對于快感及不快感的三種不同的關系，在這些關系里我們可以看到其對象或表現(xiàn)都彼此不同，可以說：在這三種愉快里只有對于美的欣賞的愉快是唯一無利害的和自由的愉快；因為既沒有官能方面的利害感，也沒有理性方面的利害感來強迫我們?nèi)ベ澰S?！币簿褪钦f，一般的感覺經(jīng)驗常常是與功利、欲望相關的，而審美快感是與功利、欲望無關的，只是在對其形式的觀照中獲得的快感。這樣，審美快感與具有感官利害的快感(快適)和具有理性利害的快感(道德)區(qū)別開來。這種區(qū)分進一步強化了他關于認識領域、實踐領域和審美領域的分割，“無利害”成為審美活動與理論活動、實踐活動區(qū)分的重要原則。經(jīng)過康德的分析，將審美視為無利害的快感幾乎成為現(xiàn)代美學的第一原理。盡管19世紀美感的概念已經(jīng)完全由審美經(jīng)驗代替，但無利害性的內(nèi)涵仍保持在其中。在現(xiàn)代美學中，靜觀論、移情說、孤立說、距離說的實質(zhì)都是審美經(jīng)驗的無利害性。

審美經(jīng)驗無利害性是建立在審美靜觀的基礎之上的，也就是說，由于我們只通過視覺和聽覺與對象發(fā)生關系，因此不會發(fā)生像味覺、嗅覺、觸覺那樣直接接觸對象并消耗對象的事情，一幅畫不會因為太多人觀看而失去了色彩，一首歌也不會因為太多人傾聽而缺少了美妙。在所有的感官中，只有視覺和聽覺是最具有審美性的，就是因為它不占有對象，因而也就是自足的、無利害的。而在日常生活中，我們是通過眼、耳、鼻、舌、身等多種感官與世界發(fā)生關系，我們的感覺不僅有視覺和聽覺，而且還有味覺、嗅覺、觸覺等其他感覺，因而知覺活動是復雜的，它包含多種感覺的共同作用。這樣，主要訴諸視覺或聽覺的審美活動就比訴諸多種感覺的日?；顒訂渭兊枚?，因而也就更容易擺脫日常生活的功利性欲望，審美的愉悅性才能發(fā)生。但是，這樣一來，審美活動與日常生活就隔絕了，審美活動是一個單獨的世界，只有離開現(xiàn)實生活才能發(fā)生。這種對審美活動的理解并不符合審美活動的實際。從發(fā)生起源上講，審美活動的發(fā)生與日常生活具有密切關系，藝術與審美都是在人的生活的實踐活動中產(chǎn)生并發(fā)展著的。更重要的是，將審美活動與日常生活分離的實質(zhì)是貶低日常生活的實用性，而突顯審美的高貴性，但這樣一來，日常生活就會由于缺少美而缺乏生氣，而審美活動也會由于與日常生活的分裂而逐漸陷于枯竭，明顯的例子就是19世紀“為藝術而藝術”的主張所導致的藝術終結論。

第二，傳統(tǒng)美學對審美經(jīng)驗的理解是建立在一種心理學或主觀化的理解之上的。這種對審美經(jīng)驗主觀化的理解在現(xiàn)代被歸結為“審美態(tài)度”。在康德的美學理論中，就包含著一種審美態(tài)度觀念，即在審美活動中，我們的心理態(tài)度與認識的、道德的態(tài)度是完全不同的，是一種非功利的態(tài)度?？档碌睦碚撛诂F(xiàn)代得到了進一步的強化，喬治·迪基說：“今天的美學繼承者們已經(jīng)是一些主張審美態(tài)度的理論并為這種理論作出辯護的哲學家。他們認為存在著一種可證實的審美態(tài)度，主張任何對象，無論它是人工制品還是自然對象，只要對它采取一種審美態(tài)度，它就能成為一個審美對象。審美對象是審美經(jīng)驗的焦點和原因，因此，它是注意力、理解力和批評的對象?！盵6]也就是說，只要我們有了無功利的審美態(tài)度，任何對象都可以是審美對象。這樣，審美活動的發(fā)生，審美對象的產(chǎn)生都要取決于主體的一種精神狀態(tài)——審美態(tài)度。在這種審美態(tài)度的理論下，審美經(jīng)驗就成為一種主體的感覺或知覺，它不是對事物實在的知覺，而是對事物形式或外觀的知覺。從這一角度就能夠?qū)徝澜?jīng)驗與日常經(jīng)驗區(qū)分開來。比如一朵花、一座房屋，用審美知覺去感受和用日常知覺去感受是不同的。在日常經(jīng)驗中，由于我們的知覺總是將對象與其他的事物聯(lián)系起來，因此一個對象無法像審美經(jīng)驗那樣只讓審美對象突顯再來單獨占滿我們的心靈，日常經(jīng)驗中的對象總是與整個生活背景中的其他事物聯(lián)系在一起的，看一朵花就聯(lián)系到草地，看一座房屋就聯(lián)系到其他房屋。但是審美知覺卻能使一朵花、一座房屋與其他事物隔絕，我們只注意它的外觀，而忽略其他的一切方面。因此，審美經(jīng)驗所給予我們的是一個獨立自足的世界，日常經(jīng)驗中的對象總是處于某個時空中與環(huán)境或其他事物發(fā)生這樣或那樣的聯(lián)系，而藝術作品的世界卻是舍棄了現(xiàn)實生活的一切方面，僅描繪對象的外觀，它需要特殊的知覺方式，即審美知覺才能體驗。

這種特殊的知覺方式被藝術家所獨有。盡管每個人的知覺本身就有個體差異，但藝術家的知覺方式與普通人有明顯的差異，并且藝術家之間的知覺方式也明顯不同，這樣才能保證藝術的獨創(chuàng)性。這樣，藝術家就從普通人中獨立出來，藝術家是精英，藝術家是天才。康德曾描述了天才的幾個特征：第一，獨創(chuàng)性，即藝術家的創(chuàng)造完全來自天賦的才能；第二，典范性，即藝術家創(chuàng)造作品的同時也在創(chuàng)造藝術法則，他必須創(chuàng)造藝術的典范；第三，自然性，即藝術家的創(chuàng)造不能用科學的語言加以說明，只可意會不可言傳；第四，不可模仿性，即藝術家的創(chuàng)造不可模仿，因而也不可能完全傳授。叔本華進一步說明，因為藝術家都是天才，天才總是異于普通人的，因而在普通人眼里，藝術家都是瘋子。在這種思想影響下，藝術家本人也自視過高，認為自己是天才，不屑于與其他人為伍，甚至輕視、貶低他人，更有甚者，將自我凌駕于社會之上，破壞了社會的和諧。

三、結語

從以上描述中我們可以發(fā)現(xiàn)，審美經(jīng)驗在18世紀英國經(jīng)驗主義那里就已經(jīng)成為異于普通經(jīng)驗的特殊經(jīng)驗：其他經(jīng)驗來自于感官經(jīng)驗，而審美經(jīng)驗卻主要來自于心靈。再加上它的無利害性與任何實用的目的對立，審美經(jīng)驗就成為與其他經(jīng)驗相對立的特殊經(jīng)驗。這種思想在現(xiàn)代美學中得到進一步強化，審美經(jīng)驗作為一種特殊的知覺體驗，是一個獨特的領域，它與平凡的日常生活無關，并且高于日常生活：日常生活是世俗的，而審美是高貴的；日常生活是庸碌的，而審美是美好的；日常生活是功利的，而審美是單純的。這樣，日常生活就完全成為一個非審美的世界。同樣，擁有審美經(jīng)驗的人只是社會上一小部分人，他們是天才，是被稱為藝術家的精英分子，而普通人由于沒有特殊的知覺體驗，在現(xiàn)實生活中則完全與審美絕緣。這種思想遭到了許多現(xiàn)代思想家的強烈批判，他們認為，這種對于審美經(jīng)驗的理解完全是建立在傳統(tǒng)哲學二元論的基礎之上的，它通過分裂主體與客體將審美經(jīng)驗與日常經(jīng)驗區(qū)分開來，并以此為基礎將審美活動凌駕于日常生活之上，這種思想不符合我們的生活實踐，并且，這種思想既限制了審美活動和藝術活動的拓展，也限制了生活審美化、生活藝術化的可能。因此，在日常生活的基礎上重建審美經(jīng)驗理論才符合當代審美文化的實際。

[參考文獻]

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〔責任編輯：徐雪野〕

[中圖分類號]B83-06

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)04-0135-05

[作者簡介]王法山(1978—)，男，黑龍江海林人，講師，從事思想政治教育研究。

[收稿日期]2016-02-26