試析《論語》中典型人格類型的生成過程
——以士、君子、圣人為論述中心

馬曉政

深圳大學人文學院，廣東深圳，518060

試析《論語》中典型人格類型的生成過程
——以士、君子、圣人為論述中心

馬曉政

深圳大學人文學院，廣東深圳，518060

針對學界對《論語》中典型“人格類型”研究的不足，以“為什么”“是什么”以及“怎么辦”的邏輯順序和以“德”“位”為兩大主題就人格類型生成的目的、標志及其間的內在關系展開討論，發(fā)現(xiàn)典型人格類型生成的目的是“修德致位”，生成的標志是由位入德，而且這三種人格類型間存在著一種梯級生成關系。就此而言，一方面，彌補了學術界關于《論語》中“人格類型”研究的不足，明晰了它們間的梯級生成關系；另一方面，為個體德行的成長提供了契機和啟示。

《論語》；德；位；士；君子；圣人

關于《論語》中“人格類型”的研究，學術界主要集中于兩個方面：第一，就《論語》中的某種人格類型做深入的人格思想闡釋；第二，從《論語》中抽離出某一種人格類型，然后探討其對當下人文精神建構的指導意義[1-3]。實質上，這兩種討論都忽視了典型人格類型的生成過程?！墩撜Z》著重塑造了士、君子、圣人三種典型的人格類型,此處的人格類型指依據個體所具有的德行而劃分的品級*士、君子、圣人多誤稱為“人格”，而“人格”是人心理特征的總和，不同類型的人具有不同的心理特征，而不是不同類型的人就是不同的心理特征，士、君子、圣人是三種類型的人而不是三種心理特征，同時這三種類型的人具有不同的德行，所以說士、君子、圣人不是“人格”而是“人格類型”。，為了明晰人格類型的生成過程，本文將依次探討人格類型生成的目的、標志及其間的梯級生成關系。

1 人格類型生成的目的：“修德致位”

“德”與“位”的問題在歷史上一直是儒家無法回避的，下面舉《中庸》中兩例以說明之。

子曰：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！盵4]41

子曰：“舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”[4]30

第一條通過對“制禮作樂”資格問題的討論，說明“德”“位”兼?zhèn)渥鳛閷崿F(xiàn)儒家理想的前提一直為儒家所認同?！暗隆本褪堑滦校拔弧笔钦蔚匚?。在“制禮作樂”的資格上，強調“德”“位”缺一不可。而第二條在對“德”“位”問題的說明上，先“德”后“位”，而且是通過“必”聯(lián)系起來的，顯示儒家對“修德致位”的高度自信。

王光松認為，在孔子的理解中，“‘有其位’是‘行道’不可或缺的條件”[5]。這個認識是很深刻的，因為對“道”的踐履需把“位”的因素納入其中，這時，失“位”就意味著“道”之不行。玄學家王弼在注《乾卦》“九五”爻辭時說：“夫位以德興，德以位敘，以至德而處盛位，萬物之睹，不亦宜乎?”[3]6孔穎達接著說：“‘夫位以德興’者，位謂王位，以圣德之人能興王位也?！乱晕粩ⅰ?，謂有圣德之人，得居王位，乃能敘其圣德。若孔子雖有圣德，而無其位，是德不能以位敘也。”[6]7在以上討論中，“德”與“位”始終是相得益彰的。從需要“制禮作樂”的現(xiàn)實出發(fā)，可以看到這種“位”的意義下的“位德合一”開始向“德”的意義下的“德位合一”轉變：第一，春秋戰(zhàn)國“禮壞樂崩”的社會現(xiàn)實需要“制禮作樂”；第二，“禮壞樂崩”說明在位者不具有圣德；第三，儒者的任務或者通過勸告在位者擁有圣德，或者通過自身的德行修養(yǎng)來出仕；第四，通過勸諫使在位者擁有圣德的可能性幾近于零[7]973，所以“修德致位”就成為孔子乃至儒家的唯一選擇。在這種選擇中，儒者自身作為潛在的得“位”者而著力修身。由此，儒家的德行意義便得到目的性的彰顯，即德行上成長的目的不在于得“位”，它的最終目的依然與得“位”的目的一樣都是行“道”。

儒者任務的轉變，最為直接的就是“士”“君子”“圣人”的意蘊變化，通過意蘊的改變來承載儒家的人格理想，而在孔子之前，“士”“君子”都是一種身份、一種地位的稱呼。

2 人格類型生成的標志：由位入德

2.1 士：由武士到文士

關于“士”身份的變化，王博認為在穩(wěn)定的社會中，他們憑借地位與知識參與政治活動并獲得晉升為大夫等官員的機會；而在社會大變革時，底層貴族則更多地攜帶知識與技能降為庶人[8]。無疑，這個認識是正確的。

“士”地位的動搖，一方面，打破官學的壟斷，私學興盛；另一方面，很多“士”備受冷遇，如孔子也深受其苦，《史記·孔子世家》曾記載孔子遭冷遇的一段經歷：“季氏饗士，孔子與往。陽虎絀曰：‘季氏饗士,非敢饗子也?！鬃佑墒峭恕！憋@然，陽虎是在“位”的意義上來界定“士”的。其實，“士”最初是指武士，后來逐漸轉化為文士，在這個轉化中，孔子功不可沒[9]。顯然，“武士”是從“位”的意義來說的，介于大夫與庶人之間[10]；而“文士”則是從“德”的意義上來說的?！笆俊钡匚坏南陆的酥羻适?，為儒家將“士”從“位”的意義轉向“德”的意義提供了現(xiàn)實條件。

2.2 君子的“德”意凸顯

關于“君子”，《詩經·大東》：“君子所履,小人所視。”孔穎達云：“此言君子小人，在位與民庶相對，君子則引其道，小人則供其役?！薄蹲髠鳌は骞拍辍罚骸熬觿谛模∪藙诹?，古之制也?！薄秶Z·魯語下》：“君子勞心，小人勞力，古之訓也?！贝饲瓣P于“君子”一詞是在“位”的意義下來使用的。

然而，在《論語》中“君子”的意義卻發(fā)生了變化，孔子與子路關于“君子”的討論就很好地說明了這一點：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩??！?/p>

曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”(憲問)*注：所有《論語》中的引文均來自朱熹《四書集注》本，后文也只標出篇名。

在這個回答中可以發(fā)現(xiàn)：作為“君子”基礎的“修己”突出了“德”的意義。余英時也認同這一觀點：“孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊意中解放了出來，而強調其‘德’的新意?！盵11]121

2.3 圣人成為至德

顧頡剛先生認為“圣”是“聲入心通，入于耳，出于口”[12]。龐樸先生在文字學方面將“圣”訓為“德”，認為“聞而知之，圣也”[13]63-66?！墩f文解字·耳部》：“圣，通也?！倍巫?“凡一事精通，亦得謂之圣。”[4]592朱駿聲《說文通訓定聲》亦言：“圣者，通也。耳順之謂圣”，“春秋以前所謂圣人者，通人也。”[15]880由此可見，“圣”最初著意于“耳通”，“耳順”“圣人”是擁有特別能力的人。但在后來逐漸有了其他意義：

季武子問于申豐曰：“雹可御乎？對曰：‘圣人在上無雹，雖有不為災?！?《左傳·昭公四年》

奕奕寢廟，君子作之。秩秩大猷，圣人莫之?！缎⊙拧で裳浴?/p>

圣人以順動，則刑罰清而民服，豫之時義大矣哉！(《易傳·彖上》)

圣人以神道設教，而天下服矣。(《易傳·彖上》)

可以看到“圣人”能夠逢兇化吉(有雹不為災)[16]257，這是對“圣人”作為“能人”能力的強調，是“圣”意的直接引申。而其后之“圣人”能夠制定大政方針，并且使得民或天下臣服，其意義明顯地指向“位”。至于真正賦予其崇高的德行，則始于孔子[17]。關于這點，顧頡剛先生亦認同：圣“‘崇高’的意義也是在儒家學派形成之后才有的”[12]。

士、君子在孔子之前主要是從“位”的意義上說的，圣人亦著意于“位”，那么在這個意義轉變中起重要作用的孔子，是如何將其納入儒家的視野之中，賦予其“德”的意義的呢？這就涉及到一個很關鍵但一直被學術界所忽略的問題，即“德”的意義之上的士、君子、圣人的關系是怎樣的？

3 人格類型的梯級生成關系

3.1 基礎的人格類型：士

《論語》中“士”的討論是人格類型生成的基礎。

子曰：“士而懷居，不足以為士矣。”(憲問)

子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(里仁)

子張問：“士何如，斯可謂之達矣?！弊釉唬骸昂卧眨瑺査^達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞?！?顏淵)

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(衛(wèi)靈公)

子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”(子張)

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”(泰伯)

從前三條中能看到從現(xiàn)實生活中生成“士”這種人格類型的起步，然而這種起步是以對某種對象的疏離來實現(xiàn)的。在第一條中這種對象是“居”，是一種對物質生命安放的貪戀。

在第二、三條中，這個對象變成了“衣食”，變成了“聞”(子張之“達”)，變成了物質生命欲望的滿足與擴大。在第四、五條中，這個對象變成了“身”，變成了“命”，直接變成了物質生命。如果貪戀物質生命就會“懷居”，就會以“惡衣惡食”為恥，就會以“在邦必聞，在家必聞”之“聞”為“達”。而這僅僅是成長了物質生命，卻忘掉了物質生命成長的意義和要旨。

對士而言，這種疏離在本質上是對“位”的一種疏離，因為“士”地位的下降乃至喪失，容易誘發(fā)他們去苛求“位”，以此來美其居，豐其衣，足其食，揚名國家。而這種從對物質生命安放的疏離到對其欲望的滿足與擴大的疏離，進而對物質生命本身的一種疏離，就從本質上否定了對“位”的追求，而此則需要根本的東西來實現(xiàn)這種舍棄或疏離，周敦頤曾談及 “尋孔顏樂處，所樂何事”的問題：

顏子“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂于貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足[18]。

“貧”是對由“位”帶來的各種物質享受的拒斥，也就意味著“貧”是對建立在“位”之上的各種“樂”意義的消解。那么此“樂”就指向天地間的“至貴至富可愛可求”，而此與世俗物質生命的享樂迥然不同，靠近“至貴至富”的每一個瞬間都是無比美好的，然而這份鐘情的守護卻是漫長而艱辛的。正因為如此，“士”才會將“弘毅”與“成仁”納入生命的長河中，奮斗不息。由此，比物質生命更寶貴的東西才能進入“士”的視野：所求的“仁”，所志的“道”。進而，“士”在“德”的意義上才有可能成長為“君子”乃至“圣人”。

3.2 成熟的人格類型：君子

關于“君子”的討論使人格類型的生成趨于成熟，它在“士”對“位”否定的基礎上又否定了反面的人格類型“小人”，使得“德”的意義得到了更好地彰顯：

子曰：君子食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉?？芍^好學也已。(學而)

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”(為政)

子曰：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。”(里仁)

子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！?(里仁)

子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！?述而)

子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！?顏淵)

子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！?(顏淵)

子曰：“君子易事而難說也。說之不以其道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說之；及其使人也，求備焉。”(子路)

子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰?！?子路)

在“士”的第一、二條中有“士……不足……”以及“士……未足……”可見，“士”人格類型的生成是通過對對象的疏離或程度上的否定來實現(xiàn)的，而在“君子”第一條中“君子……無求……無求……”一方面，它的舍棄對象飽食和安居正是“士”所疏離的對象，當然，這是一種更為徹底的或者本質上的否定，它通過“無求”否定了“位”，將“士”與君子聯(lián)系起來；另一方面，到底求什么便就成為一個值得探索的問題，通過“敏于事而慎于言，就有道而正焉”不僅回答了這個問題，而且超越了在“德”意義上僅否定“位”的“士”。

這種“有道而正”的反面便是“小人”，而在以下諸條中“君子”與“小人”的對舉，這種特殊的對比結構產生了“中國哲學”的若干命題：“周比之辨”“德刑之辨”“義利之辨”“美惡之辨”“和同之辨”“言行之辨”等。而這些命題之所以有意義不在于概念與概念之間的思辨，而是將其置于兩種相對的道德評判之下，從而使這種對舉有明顯的指向性：它著力塑造了“君子”的種種德行，“小人”在這里成了負面的總和，把負面置于直接的一種批判審視之下，遠離“小人”才就成為可能，“君子”在“德”意義上的豐富性才能得到彰顯與褒揚。

這種對舉意要作出一種選擇，在“有道而正”的過程中，負面道德元素逐漸退場，同時正面道德元素逐漸集結。這種集結激發(fā)了個體內在德行的成長，從而拉近了自己與“君子”的距離，愛之愈深，恨之愈切，遠離從可能就變成了一種本能和必然。生命對美好的一種渴望，就是從擺脫現(xiàn)實之中的丑惡開始的。就此而言，這里為進入《論語》世界提供了一個很好的切入點。

關于這點，狄百瑞亦有同感：“雖然《論語》作為一部語錄和軼事的集子，看起來缺乏系統(tǒng)的結構，敘述也頗為游離，但是作為一個整體仍然具備自身的焦點——君子。從君子入手十分有利于我們更好地理解《論語》?！墩撜Z》的魅力之所以經久不衰，并不在于它闡述了一套哲學或者思想體系，而是在于它通過孔子展現(xiàn)了一個動人的君子形象?！盵19]它之所以動人，就在于它發(fā)現(xiàn)了生命的道德基礎，即愛君子厭小人，最后，匯成孔子的諄諄教誨：“女為君子儒，無為小人儒?！盵4]99

3.3 至高的人格類型：圣人

另外，《論語》中關于“圣人”的討論使人格類型的生成趨向至高點，同時，儒“道”才有實現(xiàn)的可能性：

子曰：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣?！?述而)

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?子罕)

子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(雍也)

子曰：“若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！?述而)

太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也?！弊迂曉唬骸肮烫炜v之將圣，又多能也?！弊勇勚?，曰：“太宰知我乎。吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也?！?子罕)

《論語》中的“君子”一詞屢見，但“圣”和“圣人”僅出現(xiàn)六次。第一條不僅將兩者聯(lián)系起來，而且似乎說明了原因：“圣人，吾不得而見之矣”，所以君子的討論成為《論語》人格塑造的中心。

在第二條中，有一個重要信息通過對“君子之畏”的說明展現(xiàn)出來：“天命”“大人”“圣人之言”這樣一個次序，在“天命”之下，“大人”和“圣人”本是相通的，兼有“位”與“德”；而這里以“圣人之言”與“大人”對舉，顯示了一種無奈的“位”與“德”的逐漸分離，在這種分離中，“大人”充當了“位”的身份，“圣人之言”充當了“德”的角色。在這個意義上，它與“士、君子”對“位”的舍棄是一致的，由“圣人之言”到“圣人”的過程也即是“由德致位”的過程。

第三條在弟子的提問中，可以看到了“仁”與“圣”的巨大差別，且多語焉不詳，本文發(fā)現(xiàn)“立己立人，達己達人”的“仁”僅與“德”有關，并不需要“位”來實現(xiàn)成“仁”的目的，但“博施濟眾”的“圣人”不僅與“德”有關，而且必須經由“位”才能實現(xiàn)其目的。因此，“位”在這里構成了兩者間一個非常重要的差別*“仁”多誤視為君子所專有，《論語·衛(wèi)靈公》“志士仁人,無求生以害仁,有殺生以成仁?！薄墩撜Z·泰伯》“士……仁以為己任”將仁與士聯(lián)系起來；《論語·里仁》“君子去仁,惡乎成名?”將仁與君子聯(lián)系起來；《論語·述而》“圣與仁,則吾豈敢?”將仁與圣聯(lián)系起來?？梢?，仁并非君子的專利，而是貫穿于三種典型人格類型的論述之中，通過對仁踐行程度的深淺不僅將三者緊密地聯(lián)系起來，而且以內在之“德”作為內線使得三者梯級生成明晰化。。

而第四、五條，無論孔子自評還是他人評價，孔子都否定了自己是圣人的言論。并非有些學者所說的是一種自謙，而真實原因就是無“位”，仕途上的不順，使得“博施于民，而能濟眾”的理想久久沒有實現(xiàn)，孔子心中的“圣人”不僅有“德”而且有“位”，這樣才能“制禮作樂”，才能“治國平天下”。

但是，在《孟子·公孫丑上》中，子貢說：“學不厭,智也。教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。”[20]213這個理解非常具有代表性，無論是學之智，還是教之仁，都回避了“位”的問題，恰恰說明了后世儒者通過強化“德”的意義來消解“位”的缺席所帶來的缺憾，這個“位”潛在地蘊含了從政治之位向德行之位的過渡，從“政統(tǒng)”向“道統(tǒng)”的過渡。不過頗為有趣的是，在《莊子》中有提到孔子或與君子相關，或以君子相稱，如《外物》老萊子對孔子說：“去汝躬矜與汝容知，斯為君子矣。”[7]929《讓王》中“孔子窮于陳蔡之間”，而弦歌不斷，子路、子貢以君子比之“君子之無恥也若此乎”[7]981；《漁父》中，當漁父問孔子何人時，子路對曰：“魯之君子也。”[7]1024接著，漁父又問到他是君主嗎?他是君主的輔臣嗎？子貢都說不是。雖然《莊子》中的孔子與儒家的孔子有著很大差別，但僅就此而言，特別是漁父之問，切中儒家軟肋，正中孔子不得“位”而“道”不行的擔憂，不得不說此論更接近于孔子的理解，而顯得頗為中肯。

3.4 三者關系與啟示

在“禮壞樂崩”以及“邪說暴行”充斥的時代背景之下，在位者無德行，通過依附于在位者而實現(xiàn)儒家理想顯然不可，那么只有另辟蹊徑。因此，可以看到“士、君子”外在的“位”的意義逐漸退場而內在的“德”的意義逐漸豐滿，從而誕生了疏離“位”的“士”以及“成德之名”[4]216的“君子”，進而形成了基于“德”的有“位”的“圣人”信仰。在這一舍一求中，孔子期望最終能夠實現(xiàn)儒家的政治理想。

現(xiàn)代人所理解的人類文明程度更多的是與科技變革所帶來的物質豐富相關，至于其他的考量因素往往因這種物欲的沖擊而淡化，在人異化的過程中，物質就理所當然地成為生命的存在形式。

而這種存在形式注定了這種生命樣態(tài)是一種糾結態(tài)：不斷在物質中尋求歸宿又走出歸宿，在諸多關系中不斷迷失又尋找自我肯認。個體存在的困惑與焦慮映射出時代“航向”的迷失：不斷刷新，不斷否定又不知該何去何從。這個時代賦予生活在其中的每一個個體更多的是迷茫與無奈。

當個體于糾結中能夠發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實黑暗之路必須經由理想的燈塔來照亮時，尋找理想的指引才會成為可能，而《論語》中梯級人格類型的生成則給每一個熏染于儒家文化之人一種指引，召喚他們自覺地踐行并弘揚儒道。關于這點，楊立華有精彩的說明：

一個歷史性民族的精神演歷，它對于我們在這個精神演歷之中生活的個體而言是一種召喚。它召喚我們這些個體成為它的價值的承擔者，成為它的聲音的傳達者，成為它的品味的欣賞者[21]。

[1]常佩雨,金小娟.《論語》中的君子人格內涵探析[J].船山學刊,2010(3):130-131

[2]宋寧.從《論語》看孔子“君子人格”思想的建構[J].唐山師范學院學報,2014(6)：14-17

[3]葉洪珍，張文田.略論《論語》中的君子人格與高職學生健康人格的建構[J].吉林省教育學院學報,2012(6)：10-12

[4]朱熹.四書集注[M].長沙：岳麓書社，2004

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[10]余英時.士與中國文化[M]//上海:上海人民出版社,2013:4-19

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[20]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987:213

[21]楊立華.中國哲學史錄音講稿[EB/OL].[2016-09-27].http://max.book118.com/html/2016/0829/53259242.shtm

(責任編輯：劉小陽)

10.3969/j.issn.1673-2006.2016.12.003

2016-10-12

馬曉政(1991-)，甘肅平涼人，在讀碩士研究生，主要研究方向：中國哲學。

B222

A

1673-2006(2016)12-0007-05