從權(quán)利到正義：社會價值體系的“阿基米德點”及其旨歸*

趙 威

從權(quán)利到正義：社會價值體系的“阿基米德點”及其旨歸*

趙 威

社會價值體系；阿基米德點；權(quán)利；正義

在人類社會的價值體系中，權(quán)利是一個能撬動其他價值觀的“阿基米德點”。權(quán)利能邏輯地推導(dǎo)出自由、平等的價值觀，轉(zhuǎn)化為民主、法治的制度安排，落實為人道、正義的社會目標?？疾煳鞣綑?quán)利—正義觀的歷史生成及其價值旨歸，從中西文化比較中加深對權(quán)利—正義價值的認識，對當代中國推進社會公平正義具有重要的啟示意義。

阿基米德曾有過這樣的豪言：“給我一個支點，我就能撬動地球。”對構(gòu)建一個社會價值體系來說，也需要確定這樣一個“阿基米德點”，它就是指能夠邏輯地推演出其他價值觀并把整條價值鏈貫穿起來的關(guān)鍵點或起始環(huán)節(jié)。中國政府曾莊嚴宣布：“民主、法制、自由、人權(quán)、平等、博愛等等，這不是資本主義所特有的，這是全世界在漫長的歷史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同追求的價值觀?！盵1]如果我們要從這條價值鏈中確定一個“阿基米德點”的話，那么它就是人的“權(quán)利”(rights)。習(xí)近平在給北京“人權(quán)論壇”的賀信中指出：“實現(xiàn)人民充分享有人權(quán)是人類社會的共同奮斗目標。中國主張加強不同文明交流互鑒，促進各國人權(quán)交流合作，推動各國人權(quán)事業(yè)更好發(fā)展?！盵2]無論是康德所說的“人是目的”，還是馬克思強調(diào)的“人是人的最高本質(zhì)”，“權(quán)利”顯然都是基礎(chǔ)概念，以此為支點，可以撬動整個社會價值體系：推進自由、平等的價值認同；落實民主、法治的制度安排；并最終指向正義、人道的社會目標。也就是說，肯定權(quán)利只是實現(xiàn)“人是目的”的前提條件，只有使權(quán)利符合正義所包含的公道、正確、合理、應(yīng)得等規(guī)范，并輔以相應(yīng)的制度保障才是實現(xiàn)“人是目的”的充分條件。本文將以權(quán)利這個“阿基米德點”為中心，考察西方權(quán)利—正義觀的歷史生成及其價值旨歸。

一、古代西方在超驗視野下 對權(quán)利與正義的探索

眾所周知，現(xiàn)代西方文明關(guān)于權(quán)利與正義的思想，其源頭可追溯到古希臘羅馬文化和中世紀基督教文化。古希臘早期哲學(xué)思想的殘本“都是關(guān)于正義、非正義及人權(quán)的”。[3](P24)在希臘文中，dikaion的意思是權(quán)利，dikaiosyne表示正義，可見正義內(nèi)在地包含了權(quán)利；在拉丁文中，jus代表法律，justitia表示正義，“屬于正義的東西我們稱之為jus”。[3](P49)這說明在希臘人和羅馬人那里，三者的順序是：權(quán)利—正義—法律。柏拉圖的《理想國》記載了蘇格拉底反對“正義是強者的利益”之論，認為正義就是每個人做符合自己天性的事。柏拉圖承襲了其師的觀點，指出正義應(yīng)該是正當?shù)叵碛凶约旱臇|西和做自己的事情。[4](P3)這就把“正義”與人的正當“權(quán)利”聯(lián)結(jié)起來。他還認為，正義與權(quán)利的實現(xiàn)既符合人的德性，又是國家的本質(zhì)。亞里士多德則明確指出，“正義以公共利益為依歸”，政治制度就是“分配政治權(quán)利的體系?！盵5](P109)他聲稱凡自然而平等的人，“應(yīng)該分配給同等的權(quán)利……這才合乎正義?！盵5](P167)法律的實際意義“應(yīng)該是促成全邦人民都能進于正義和善德的[永久]制度?！盵5](P138)為此，他稱贊雅典民主政制“政事裁決于大多數(shù)人的意志”，指出“大多數(shù)人的意志就是正義?！盵5](P312)隨后，羅馬思想家西塞羅也指出，人人生而平等，都有資格享有某些基本權(quán)利；法是一種自然的權(quán)利，是衡量正義與非正義的標準；法律的目的就是為人民謀福利；國家之所以能把人們集合成一個政治共同體，就在于擁有法律，相互承認權(quán)利和義務(wù)。可見，在“古典時期，法律與權(quán)利的含義是一致的，而正義是權(quán)利的另一表達詞。”[3](P77)

然而，權(quán)利、法律和正義從哪里來呢？既然“正義以公共利益為依歸”，那么，以權(quán)利為基礎(chǔ)、以法律為保障的正義就不能來自有政權(quán)私利的世俗統(tǒng)治者，只有超然獨立的賜律者(Law Giver)——神或自然法，才能成為關(guān)照公共利益的正義之源。在荷馬時代之前，神是希臘社會的價值權(quán)威。早期的希臘詩人赫西阿德借助神話表達了他的權(quán)利與正義思想，認為維護弱者的權(quán)利是宙斯正義的本質(zhì)。隨著“軸心時代”思想的覺醒，自然的發(fā)現(xiàn)成為權(quán)利、正義理論的來源。而所謂自然的發(fā)現(xiàn)，就是把人的自然權(quán)利追溯到社會的原初狀態(tài)中，即對自然狀態(tài)作出符合社會理性的解讀。一般認為自然法思想源于希臘的斯多亞學(xué)派，但在赫拉克利特那里已有自然法思想的萌芽，他認為，一切法律都是以神圣的、足以支持一切的唯一的自然法則為基礎(chǔ)，它們最終都只是人類為了實現(xiàn)這一神圣法則而作出的努力。[6](P25)這已包含著人法應(yīng)該符合自然法的思想。所以，德國學(xué)者海因里?！ち_門說：“經(jīng)由赫拉克利特……自然法作為一種自然的不變的法則，而所有人法均由其獲得力量的觀念，第一次出現(xiàn)在歷史中?！盵7](P6)亞里士多德也說：“宇宙法則是自然法則，每個人都會在不同程度上發(fā)現(xiàn)：自然正義與非正義確實是存在著的?！盵8](P784)他還把權(quán)利定義為正義的標準，聲稱“作為正義標準的權(quán)利是調(diào)節(jié)政治交往的準繩?！盵9](P192)現(xiàn)代學(xué)者弗雷德·米勒的《亞里士多德政治學(xué)中的自然、正義和權(quán)利》一文即揭示了亞氏的正義理論與自然、權(quán)利的關(guān)系。其后，西塞羅更明確主張“法是一種自然權(quán)利，是理智的人的精神和理性。”認為國家的存在需依賴對公民權(quán)利的尊重，它追求公共的目標，如果喪失了這個目標，國家就與強盜無異。他還強調(diào)，國家本身和它的法律永遠要服從上帝的法律，或道德的或自然的法律——即超越人的選擇和人的制度的更高一級的正義統(tǒng)治。也就是說，權(quán)利、正義皆被追溯到超驗的上帝法律或自然法律那里去。

即使到了基督教統(tǒng)治的中世紀，神學(xué)家們?nèi)匀粓詻Q主張權(quán)利、正義要符合公眾利益就必須來自超驗的神法或自然法。早期的神甫在評論《圣經(jīng)》時，開始用jus來代表神的旨意，用自然法代表基本的戒律。“最終到14世紀，jus就指個人權(quán)利和主體權(quán)利了?！盵3](P55)奧古斯丁認為，民眾“是由對權(quán)利的共同承認，由利益的一致性聯(lián)系起來的群體……沒有真正的正義，也就不可能有真正的權(quán)利?！盵8](P802)正義具有彼岸世界的神性，對神之正義來說，世俗正義經(jīng)常出錯。[3](P56)因此，真正的正義應(yīng)是完全超驗的合乎邏輯的宗教推斷的結(jié)果。[4](P9)托馬斯·阿奎那則宣稱：“實在的正義從屬于自然的正義”，法律是否有效，取決于它的正義性。假定“一件事本身違反自然權(quán)的，那么，人的意志就不可能使這樁事合乎正義?！彼终f：“法律的首要的和主要的目的是公共幸福的安排”，[10](P105)如果“當權(quán)者把苛刻的法律強加在老百姓的頭上……這樣的法律與其說是法律，不如說是強盜邏輯！”[8](P786)可以說，這樣的論斷是發(fā)人深省的。

綜觀古代西方哲人的價值探索，可以看到一條清晰的思想脈絡(luò)：權(quán)利是人的生存和發(fā)展需要的起始環(huán)節(jié)，權(quán)利受理性和法律約束才能成為正義；正義既要以公共利益為依歸，又要以超驗的神法或自然法為依據(jù)，因為只有超然獨立的神法或自然法才能擺脫統(tǒng)治者的私利而關(guān)照公共利益；自然法是人的理性的體現(xiàn)，是上帝法與人定法的中介；國家是(為公共利益)達成社會契約的產(chǎn)物，違反神法和自然法的人定法是無效的。這些思想曾構(gòu)建了古希臘羅馬的民主、法治制度，即使在封建的中世紀，人們?nèi)詧猿诌@樣的政治理念：“封建主義是建立在有所限制的君主權(quán)這一思想上的。不管誰是統(tǒng)治者，封建主義反對絕對權(quán)威。封建政府被認為是法律統(tǒng)治的政府，不是人統(tǒng)治的政府。任何統(tǒng)治者，無論他的地位多高，無權(quán)隨心所欲地把他的個人意志強加于他的臣民?！盵11](P10)顯然，這些深刻的觀點是從來不懂質(zhì)疑“王法”正當性的中國古人所沒有的。也可以說，主張人民權(quán)利、追求社會正義，正是近代西方走向民主的理論資源和推動社會變革的直接動力。

二、近現(xiàn)代西方在世俗化進程中 對權(quán)利—正義理論的拓展

近代以來，隨著人的全面覺醒和世俗化進程的啟動，哲人們對權(quán)利、正義的探索也與民主憲政理論及其實踐緊密地結(jié)合起來，并從深度與廣度兩方面拓展了對權(quán)利、正義的追求。

就深度而言，由于文藝復(fù)興已吹響了人道主義的號角，思想家們也在擺脫神學(xué)羈絆的過程中推進了價值探索。英國的阿爾色修斯提出“共生”的概念，認為國家是“組織起來彼此合作以達致共同目標”的綜合性的社會共同體，構(gòu)成社會共同體的人類是共生的。他將正義定義為“共生的善德”。這就引出一種幾乎是實證主義的正義觀念，它根源于自然主義者對人的迫切需求的承認，[4](P58)承認迫切需要就要把它轉(zhuǎn)化為權(quán)利。荷蘭的格勞修斯亦企圖把自然法世俗化，他說自然法即正義本身，是正當?shù)睦硇詼蕜t?！白匀环ㄊ枪潭ú蛔兊?，甚至神本身也不能加以更改?！盵12](P583)“格勞修斯的意思是，即使認為上帝的存在是一個假設(shè)：‘從自然人及社會需求考慮，推導(dǎo)出這些原則也是合理的?！盵13](P33)這就把自然法從神學(xué)中解放出來了。

英國是經(jīng)驗主義哲學(xué)的故鄉(xiāng)。霍布斯和洛克便是其中的重要代表。雖說他們均以自然法作為其權(quán)利—正義思想的前提，但其主張卻頗為不同?；舨妓闺m然承認自然權(quán)利是每個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性的自由，但又認為自然狀態(tài)是一種“人對人像狼一樣”的狀態(tài)，人如果不放棄這種天賦的權(quán)利就不能和平地相處下去，因此人們?yōu)榱吮Ｈ约?，只好放棄自然?quán)利，達成社會“契約”，建立有強制力的國家。于是在他那里，“權(quán)利淵源或基礎(chǔ)不再是服從一些自然關(guān)系以及對‘最優(yōu)政體’的哲學(xué)思辨或?qū)ι竦慕渎傻慕忉?，而是制約人的自然性?！盵3](P77)他一方面承認人民是主權(quán)者每一行為的授權(quán)人，“所以他除開自己是上帝的臣民，因而必須服從自然律(自然法)以外，對其他任何事物都決不缺乏權(quán)利?！盵14](P165)另一方面又認為，正義意味著“必須有某種強制的權(quán)力存在?！盵11](P109)君主國一旦按約建立，就永遠將繼承者的問題交給在位的國王根據(jù)其判斷與意志處理了。洛克則反對霍布斯這種觀點，他認為在自然狀態(tài)中，所有人都是自由、平等的，正義就是至高無上的自然法和結(jié)合全社會的契約。他雖然仍把上帝作為正義的終極依據(jù)，但還是把重心放在社會制度的設(shè)計上。在其名著《政府論》中，他也從權(quán)利與正義的關(guān)系來論述自由、平等的價值觀及其憲政理論。這就是以個人權(quán)利本位為其憲政論的邏輯起點，主張人的權(quán)利先于政府權(quán)力。因此，他對政府的一系列論述都是基于權(quán)利問題而依次展開的，正是緣于人們?yōu)榱吮Ｕ蠙?quán)利才需要建立授權(quán)政府、分權(quán)政府、限權(quán)政府。這樣的限權(quán)政府只擁有管理公共事務(wù)的權(quán)力，無權(quán)侵入個人權(quán)利的領(lǐng)域。為了使正義能夠?qū)崿F(xiàn)，人必須在政治上是自由的，這種自由只有在憲政秩序中才是可能的。這就使超驗的正義依據(jù)在經(jīng)驗的憲政中得以實現(xiàn)。洛克的契約論與分權(quán)說對盧梭和孟德斯鳩產(chǎn)生了巨大的影響。

康德是“人是目的”這一命題的倡導(dǎo)者。在盧梭所謂“道德良心”的影響下，康德堅持“一切道德的概念所有的中心和起源都在于理性，完全無待于經(jīng)驗。”[15](P28)由于他看到了純粹理性的局限，故強調(diào)實踐理性領(lǐng)域人有意志自由，并把他的政治學(xué)與法學(xué)理論建立在道德學(xué)說上?？档乱粤_馬法關(guān)于自然、理性與正義三合一的原則作為法理論的起點，依據(jù)每個人的自由及所有其他人的自由共存這一點來定義正義，認為正義是內(nèi)在立法與外在立法據(jù)以聯(lián)系的觀念，其核心是內(nèi)在的自由權(quán)利，它是一種(且是一種)依據(jù)人的理性屬于每個人的原始權(quán)利。[4](P86)權(quán)利有自然的和取得的之分，自然權(quán)利首先是自由，即個人不受他人的專橫意志的控制。為此，他把正義定義為“一個人的意志能夠與他人的意志相協(xié)調(diào)的條件的集合?！盵16](P167)而這樣的正義只有在憲政秩序中才能實現(xiàn)，他既不像霍布斯那樣美化國家，也不像洛克那樣美化自然。他認為，自然狀態(tài)是有個人權(quán)利但無分配正義的狀態(tài)，與此相對的則是建立在有公民權(quán)利及分配正義之上的文明狀態(tài)，在文明狀態(tài)中人們通過法律共同執(zhí)行正義的原則。在這種狀態(tài)中，盡管人們犧牲了部分與生俱來的自由權(quán)利，但卻獲得了安全，實現(xiàn)了正義。所以桑德爾認為，近代道義論的自由主義中，“正義、公平和個人權(quán)利的概念占有一種核心地位，而其哲學(xué)基礎(chǔ)在很大程度上則得益于康德”。[17](P1)

就廣度而言，近代以來，隨著資產(chǎn)階級逐漸登上政治舞臺，自由、平等、權(quán)利、正義的價值觀也在資產(chǎn)階級革命中得到廣泛的傳播。1689年，英國的《權(quán)利法案》率先肯定了公民享有請愿權(quán)、自衛(wèi)權(quán)、選舉權(quán)、言論自由權(quán)等權(quán)利。1776年，美國《獨立宣言》宣告：“人人生而平等，他們都從他們的‘造物主’那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當權(quán)力，則系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇有任何一種形式的政府變成損害這些目的的，那末，人民就有權(quán)利來改變它或廢除它，以建立新政府?！盵18](P66)1789年，法國大革命的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》再次重申自由、平等、財產(chǎn)、安全和反抗壓迫的人權(quán)，并宣稱國家“整個主權(quán)的本原主要是寄托于國民。任何團體、任何個人都不得行使主權(quán)所未明白授權(quán)的權(quán)力。”[18](P86)在這些思想的激勵下，民主革命先后在歐美國家取得勝利，并日益向亞、非、拉國家與地區(qū)擴展。二戰(zhàn)后，1945年《聯(lián)合國憲章》“重伸基本人權(quán)、人格尊嚴與價值”，強調(diào)要“創(chuàng)造適當環(huán)境，俾克維持正義”，“促進大自由中之社會進步及較善之民生”。[18](P177)隨后1948年《世界人權(quán)宣言》又指出：“對人類所有成員的固有尊嚴及其平等的不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)?！盵18](P218)這些宣言標志著以權(quán)利為軸心、以自由為基礎(chǔ)、以正義為訴求的價值觀已從學(xué)術(shù)走向社會并邁向全世界，這個進程至今仍未結(jié)束。

應(yīng)該看到，西方古今權(quán)利思想雖然是一脈相承的，但其演進也包含著意義深遠的轉(zhuǎn)向：它從古代的自然權(quán)利推進到現(xiàn)代的公民權(quán)利，顛倒了個人與社會傳統(tǒng)的先后關(guān)系。傳統(tǒng)與中世紀的自然法表達了宇宙和其中的群體的權(quán)利秩序；而現(xiàn)代性解放了人的個性，將他從公民轉(zhuǎn)化為個體。當思想家的社會理想通過民主革命從思想探索轉(zhuǎn)化為政治實踐后，框架性的奠基基本結(jié)束，現(xiàn)實正義又進入學(xué)術(shù)論爭的視閾。其中，既有“分配正義”與“持有正義”的爭鋒，也有“承認正義”對“分配正義”的詰難，還有自由主義與共同體主義的較量。然而，除了側(cè)重點不同和差異性解讀外，各派在承認權(quán)利，崇尚自由、平等，宣揚民主、法治，堅持正義等原則方面并沒有分歧。《認真對待權(quán)利》的作者德沃金就聲稱他與羅爾斯、諾齊克“行進在同一條路上?！盵19](P317)

三、在中西文化比較中加深對 權(quán)利—正義價值的認識

羅爾斯在《正義論》中開宗明義地指出：“正義是社會制度的首要價值?！盵20](P1)中國政府也曾宣布：“公平正義是我們社會主義制度的首要價值。”[21]從“正義”被認可為“首要價值”這個意義上說，正義被稱之為“諸價值的價值”和“權(quán)衡和估量各種價值的定律”是當之無愧的。[17](P20)源自西方的權(quán)利、正義、民主、法治價值觀之所以能得到世界廣泛的認同與它的文化“軟實力”是分不開的。如果把它放在中西文化比較的視野中可以加深對其合理元素的認識。

首先，對“權(quán)利”的肯定是撬動整個價值體系的支點。因為如果不堅決肯定人的權(quán)利的正當性和優(yōu)先性，人民就會成為任人宰割的羔羊；但如果不把權(quán)利追溯到自然賦予那里，它就成為統(tǒng)治者的“恩賜”；如果權(quán)利的定義與限度由政權(quán)界定，它就會被用來為自身的統(tǒng)治利益服務(wù)。盡管自然法在經(jīng)驗上無法證實，但人的理性可以推斷：人們在自然狀態(tài)下即享有自然權(quán)利，如生存權(quán)、自由權(quán)、自衛(wèi)權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等。即使這些權(quán)利在自然狀態(tài)下不完美或無保障，但正是為了更好地維護和發(fā)展這些權(quán)利，人們才組成契約政府，保護自身利益，使自然權(quán)利在社會狀態(tài)(國家)下轉(zhuǎn)化為公民權(quán)利。由于自然權(quán)利先于公民權(quán)利，可見它并非來自政府的恩賜，所以政府也無權(quán)把它從人民那里奪走。這種源自自然法與契約論的權(quán)利觀和國家觀顯然是中國古代哲人的盲區(qū)。從文獻上看，人民應(yīng)該享有權(quán)利這種主張從未進入古代政治精英、思想精英的視野，無論是個人權(quán)利、社會權(quán)利或政治權(quán)利盡皆闕如。孔子聲稱：“民可使由之，不可使知之。”[22](P2487)“天下有道，則庶人不議?！盵22](P2521)人民既無知情權(quán)亦無議政權(quán)?！抖Y記·內(nèi)則》規(guī)定：“子婦無私貨，無私畜，無私器，不敢私假，不敢私與?！薄白由跻似淦蓿改覆徽f(悅)，出。子不宜其妻，父母曰：‘是善事我’，子行夫婦之禮焉，沒身不衰?！盵23](P1463)子婦既無經(jīng)濟自主權(quán)也無愛情自主權(quán)。從社會的角度看，“三綱”強調(diào)“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，君、父、夫被視為臣、子、妻之“天”，天下之臣子、婦女只有絕對服從的義務(wù)，沒有任何個人尊嚴和權(quán)利。漢代御用學(xué)者董仲舒公然宣稱：“尊壓卑也，固其義也?！盵24](P789)不僅尊者視為當然，卑者亦不知抗議。直到清末民初，在西方思想的影響下，學(xué)貫中西的嚴復(fù)才指出：“民有可據(jù)之權(quán)利，而后應(yīng)盡之義務(wù)生焉。無權(quán)利而責民以義務(wù)者，非義務(wù)也，直奴分耳！”[25](P442)他還看到國人沒有權(quán)利與古人不知“國”為何物直接相關(guān)，他說：“中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興，則億兆為之臣妾。其興也，此一家之興也；其亡也，此一家之亡也……而民人特奴婢之易主耳！”[25](P401)由于沒有以捍衛(wèi)公共利益為目的的國家，沒有政權(quán)與人民之間的社會契約，奴婢不管如何“易主”仍然沒有權(quán)利。所以，馬克思抨擊專制主義“使人不成其為人。”[26](P65)沒有權(quán)利確實“不成其為人”。

其次，對正義作出超驗的假設(shè)是古代西方價值探索的閃光點。如同權(quán)利不能來自政權(quán)那樣，正義的坐標也必須超然獨立，這是西方從古至今始終堅持的重要原則。因為當權(quán)力高地被王權(quán)占據(jù)時，如果終極價值再由統(tǒng)治者定義，社會正義就會被扭曲為“權(quán)力正義”。如果以上帝的名義代表道義，神學(xué)正義便可超然獨立地拷問鞭撻俗世，對抗王權(quán)，于是沒有自身特殊利益的上帝就成了古代的“無知之幕”。但是，當權(quán)力高地已被民權(quán)占有時，神學(xué)正義便不再是絕對必要的假設(shè)，社會理性、人民意志就是正義的坐標?，F(xiàn)實中的正義雖不完美(上帝正義由于是假設(shè)的，所以才能盡善盡美)，但它可以在理想與現(xiàn)實的互動中逐步靠攏理想。借助羅爾斯所謂“無知之幕”，社會正義也可以超然獨立于任何特定對象。其實，中國古人也有“義自天出”的思想，但自從五帝時代“絕地天通”后，統(tǒng)治者便壟斷了神權(quán)，實現(xiàn)了真正意義的政教合一?！兑住び^》明確指出，“圣人以神道設(shè)教”是為了使“天下服”。雖說中國古人也把上天看作最高正義的象征，由于中國缺乏西方教會那樣獨立的實體機構(gòu)來代表天意，而是使政權(quán)與神權(quán)皆由帝王一手掌控。當天意的詮釋權(quán)掌握在君主手中時，他便可以“口含天憲”、“偽假天威”，把自己的統(tǒng)治利益包裝為上天意志，在這種情況下，正義也就淪為帝王自我定義和謀利的“已知之幕”。當董仲舒鼓吹“屈民以伸君，屈君以伸天”時，[24](P784)誰都知道只有“屈民伸君”才是真的，而“屈君伸天”根本就是假的。因此，不打破權(quán)力壟斷與真理壟斷的膠結(jié)，古人追求社會正義的實現(xiàn)也就無從談起。

再次，對政權(quán)合法性與法律合理性的追問是西方走向民主的動力。古希臘時代已有“僭主”統(tǒng)治非法的主張，《雅典政制》指出：“任何人為了達到僭主統(tǒng)治的目的而起來作亂者，或任何人建立僭主政治者，他自己和他的家族都應(yīng)被剝奪公民權(quán)利?！盵27](P20)否定僭主統(tǒng)治的依據(jù)便是主權(quán)在民的理論。西塞羅曾針對那種認為“一切風(fēng)俗和國法都是天然合乎正義”的觀點，反駁道：“獨裁者的法令也是天然合乎正義的嗎？”[8](P795)可見掌握權(quán)力不等于代表正義，頒布法令不等于其法合法(因為“惡法非法”)。即使在中世紀，思想家們?nèi)詧苑Q法律的合法性必須來自神法和自然法。阿奎那認為，一切權(quán)力均來自上帝，各種法律都應(yīng)該來自上帝的永恒法?？梢姡吹玫缴系凼跈?quán)的政權(quán)是不合法的，不符合永恒法的人為法是不合理的。中世紀意大利思想家馬西利更明確主張，唯一合法的主權(quán)者是人民，人類立法者就是人民，全體公民。[28](P304)這種主張便是近代西方立法權(quán)屬于人民、立法機構(gòu)來自民選的理論淵源。相比之下，中國古人幾乎不懂質(zhì)疑“王法”的合法性和“勝者為王”的正當性，古人對開國之君雖然有過“君權(quán)神授”“天命有德”這種政權(quán)合法性與合理性的認可，對繼體之君也以“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的禮制作為繼位合法性的依據(jù)?！渡髯印ひ菸摹吩唬骸胺m不善，猶逾于無法?！奔词惯@種立貴不立賢的制度并不合理，它終究是一種規(guī)矩方圓。但中國的問題在于制度也是可以戲弄踐踏的，理論上它有“子以母貴”的禮制規(guī)定，現(xiàn)實上又有“母以子貴”的靈活變通，更有“成王敗寇”的強權(quán)邏輯，任何人不管通過什么手段奪權(quán)成功，馬上他就變?yōu)椤疤熳印薄笆ド稀薄＿@使中國古代的權(quán)力斗爭只問成敗不認是非。法律也是這樣，古人雖然沒有立法權(quán)屬于人民的主張，但對法律的來源與性質(zhì)也有過理性的探討，其中最有代表性的是道家。《文子·上義》指出：“法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心。”《鶡冠子·環(huán)流》又曰：“是者，法之所與親也；非者，法之所與離也。”可見法的價值尺度就是“義”與“是”，它來源于“眾適”、“人心”?！豆茏印ば男g(shù)上》又提出：“法出于權(quán)，權(quán)出于道?！彼吹椒ü倘皇怯烧茩?quán)者制定的，但它必須來自“道”。這與西方關(guān)于人為法必須以永恒法為終極依據(jù)的主張是相似的。但是，在帝王專制的歷史條件下，“法出于權(quán)”是實，“權(quán)出于道”是虛，所以“人為法”最終還是淪為“帝王法”。明末清初的思想家黃宗羲曾一針見血地指出，君主之法并非“天下之法”，而是“一家之法”，因此是“非法之法?！钡?，偌大中國鮮有人有此見識。

最后，對社會系統(tǒng)的建設(shè)是落實權(quán)利推進正義的實質(zhì)步驟。馬克斯·韋伯曾經(jīng)認為，儒家的道德理性缺乏實現(xiàn)的技術(shù)手段?？梢姡瑑r值要轉(zhuǎn)化為事實還需要社會系統(tǒng)的協(xié)同推進。它要靠政治貫徹、法律捍衛(wèi)、道德內(nèi)化、經(jīng)濟落實，它們均是保障權(quán)利、實現(xiàn)自由、維護正義、完善人性、促進發(fā)展的工具，而貫穿其中的是一種偉大的精神：人道(humanity)。赫爾德說：“沒有一個比‘人道’這個詞更高貴的詞可以來證明人的使命”。[29](P78)在他看來，人道就是對人的權(quán)利和人的尊嚴的尊重，一切事物的價值都是根據(jù)它們與人道的關(guān)系而確定的。人道就是價值體系的開展和社會系統(tǒng)的落實。然而在古代中國，由于“天下為公”的理想與“天下為家”的現(xiàn)實無法協(xié)調(diào)，人道、正義的價值理想也服從于帝王政治的需要?！抖Y記·大傳》稱：“圣人南面而治天下，必自人道始矣?！边@個“圣人”是指帝王；這個“人道”則是“序尊卑，別貴賤”的禮制。《禮記·喪服小記》曰：“親親、尊尊、長長、男女有別，人道之大者?！薄抖Y記·喪服四制》則曰：“貴貴尊尊，義之大者也?！彼?，孔子說：“貴賤無序，何以為國？”[30](P2124)荀子聲稱“維齊非齊”，均在強調(diào)要使統(tǒng)治秩序整齊就必須名分不齊，因為“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲?！盵31](P401)而對于尊貴對卑賤的統(tǒng)治是不問是非的：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五彩，必踐于地?！盵32](P505)君主再壞也應(yīng)尊于上，臣下再好也要踩于下?！肮薯樕现疄椋瑥闹髦?，虛心以待令，而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之?！盵32](P466)這種非理性的主張是以整個社會系統(tǒng)為依托的。

馬克思主義要求我們在分析任何一個社會問題時，都要把它放在一定的歷史范圍內(nèi)加以考慮。馬克思本人雖然對資本主義進行猛烈的批判，但是當他把資本主義與封建主義放在歷史理性的天秤中衡量時，還是肯定資本主義的進步性。然而，即便我們看到西方權(quán)利—正義思想有一定的理論價值和借鑒意義，仍要充分認識其實踐上的弊端，因為它們實行的正義終究屬于“彌補性正義”，而不是“制度性正義”、“結(jié)構(gòu)性正義”。由于生產(chǎn)資料私有制是資本主義的根本制度，所以由私有制帶來的權(quán)利在現(xiàn)實中必定是有差別的，貧富懸殊帶來的不公平非正義也不可能靠自身的改良來克服，因此，“制度性正義”、“結(jié)構(gòu)性正義”只有在徹底廢除私有制的共產(chǎn)主義社會才能實現(xiàn)。但這并不等于在這之前我們什么都不能做，因為即使不完美的西方權(quán)利—正義思想及實踐仍然有值得借鑒之處。其實，馬克思并不泛泛地批評人權(quán)，西方馬克思主義理論家布洛赫在評論這一點時說：“他(指馬克思)也許對非現(xiàn)實的人權(quán)感到失望，但絕不會對人權(quán)的目標失望?！薄榜R克思主義繼承了自然法的一些長處……社會主義可以舉起古代基本權(quán)利的旗幟?！盵3](P174)

[1] 在十屆全國人大五次記者招待會上溫家寶總理答中外記者問[N].人民日報，2007-03-17.

[2] 習(xí)近平致信祝賀“2015北京人權(quán)論壇”開幕[N].人民日報，2015-09-17.

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[21] 公平正義是我們社會主義制度首要價值——溫家寶總理接受英國《金融時報》專訪[N].新華日報,2009-02-03.

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[32] 韓非子[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[責任編輯 敖 華]

From Rights to Justice:The “Archimedes Point” in the Social Value System and Its Purpose

Zhao Wei

(School of Politics and Public Administration, Huaqiao University, Quanzhou, Fujian 362021)

social value system; Archimedes Point; right; justice

Right is an “Archimedes Point” which can leverage other values in the value system of human society. The right can logically deduce the values of freedom and equality, and transform into the system of democracy and the rule of law, as well as implementing the social goal of humanity and justice. To study the historical formation of the western view of right and justice and its the value purpose, and to reflect the deficiency in such field in Chinese history, is of great significance to promote social equity and justice in China.

* 本文系中央高?；究蒲匈Y助項目·華僑大學(xué)哲學(xué)社會科學(xué)青年學(xué)者成長工程項目“羅尼·佩弗的社會正義論研究”(項目號：15SKGC-QG01)的階段性成果。

趙威，華僑大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士生(福建 泉州 362021)。