憂患思想力對(duì)傳統(tǒng)政治思想的參與

王　樂， 吳益芳

(1.中央黨校 哲學(xué)部，北京　100091；2.中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京　100872)

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憂患思想力對(duì)傳統(tǒng)政治思想的參與

王樂1， 吳益芳2

(1.中央黨校 哲學(xué)部，北京100091；2.中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872)

作為思想力，傳統(tǒng)憂患思想對(duì)政治思想的參與，既可以概括為“生于憂患死于安樂”，又可以總結(jié)為是一種不斷超越現(xiàn)實(shí)的能力。具體而言，憂患思想力對(duì)傳統(tǒng)政治思想的參與，主要體現(xiàn)在其通過將權(quán)力規(guī)約到民眾可以承受的范圍內(nèi)而實(shí)現(xiàn)的憂患興國(guó)的能力。通過歷史地考察憂患思想力對(duì)“世之盛衰”的參與及其力量的具體表現(xiàn)，可以為當(dāng)前的政治建設(shè)提供參考的思路。

憂患思想力；傳統(tǒng)政治思想；政治倫理

吳益芳，女，浙江義烏人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，主要從事應(yīng)用倫理學(xué)研究。

憂患思想作為一種參與政治的思想力，主要可以從兩個(gè)角度理解：其一，憂患思想力是一種力量，會(huì)對(duì)政治思想發(fā)生一定的作用。這種作用可以是正面的，比如說干預(yù)及防止“樂極生悲”、“勝極則衰”等物極必反等條件的形成，支撐政治所尋求的長(zhǎng)治久安目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，這種作用也可以是負(fù)面的，缺乏或者喪失這種力量，不利于長(zhǎng)治久安目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。這種力量，可以概括總結(jié)為“生于憂患死于安樂”的力量；其二，憂患思想力是一種能力，一種見微知著、因時(shí)而變的能力。能力與力量不同，能力不僅是取之不盡、用之不竭的，而且是越用越大、越用越強(qiáng)的。在這一意義上，可以說，作為能力的憂患思想是一種張力，因?yàn)椤罢嬲闹腔凼巧趹n患。因?yàn)橹挥袘n患，可以把我們之精神，從一種定型的生活中解放出來，以產(chǎn)生一超越而涵蓋的胸襟，去看問題的表面與里面、來路與去路”[1]，一種在現(xiàn)在與未來，表象與本質(zhì)、現(xiàn)實(shí)與超越之間的張力。

縱觀歷史，中華歷史上下五千年，歷朝歷代的更迭無不喻示出國(guó)家盛衰與憂患思想的關(guān)系。輝煌盛世的形成往往都與自君主以至于百姓的憂患思想力密不可分?！拔木爸巍笔禽p徭薄賦，與民休息基礎(chǔ)上的興旺發(fā)展；“貞觀之治”是虛心納諫，善用賢能，以農(nóng)為本，休養(yǎng)生息基礎(chǔ)上的國(guó)家強(qiáng)盛；“康乾盛世”是百姓安居樂業(yè)基礎(chǔ)上的強(qiáng)國(guó)強(qiáng)民。相對(duì)應(yīng)的，王朝的衰敗常常又與驕奢淫逸等缺乏、甚至是完全沒有憂患思想力密切相關(guān)。西漢的滅亡起于安逸奢靡，任人唯親，以至于外戚當(dāng)?shù)?，朝政混亂；唐朝的衰敗始于歌舞升平，美酒女色，不理朝政；清朝的滅亡更是固步自封，不思進(jìn)取，以至于治國(guó)不力，內(nèi)憂外患的必然結(jié)局。這個(gè)規(guī)律用《孟子·告子下》的話來說就是“生于憂患死于安樂”。用習(xí)近平總書記的話來說就是：“全黨要牢記毛澤東同志提出的‘我們決不當(dāng)李自成’的深刻警示，牢記‘兩個(gè)務(wù)必’，牢記‘生于憂患，死于安樂’的古訓(xùn)，解決好‘其興也勃焉，其亡也忽焉’的歷史性課題，增強(qiáng)黨要管黨、從嚴(yán)治黨的自覺?！盵2]作為思想力，傳統(tǒng)憂患思想對(duì)政治思想的參與，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：對(duì)“世之盛”的參與，以及對(duì)“世之衰”的參與。古鏡今鑒，三十多年來的改革與發(fā)展，使得今天的中國(guó)進(jìn)入了前所未有的繁榮時(shí)期。但是，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)看到，今天的中國(guó)同時(shí)也是一個(gè)前所未有的矛盾凸顯期。歷史的發(fā)展規(guī)律警示我們，人無遠(yuǎn)慮，必有近憂。因此，習(xí)近平總書記多次強(qiáng)調(diào)“歷史周期律”，對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨都是很好的鞭策和警示。

一、憂患興國(guó)：憂患思想對(duì)政治思想的參與

從總體上看，中國(guó)傳統(tǒng)政治思想大致經(jīng)歷了兩大階段：神權(quán)思想階段和人權(quán)思想階段。周朝以前的政治思想尚屬神權(quán)思想，自周朝以降，逐漸開啟了人權(quán)思想，成為中國(guó)兩千多年政治思想的中心。如果說神權(quán)思想的主要目的是維護(hù)信仰的權(quán)威與神的尊嚴(yán)，那么，人權(quán)思想的主要目的則是要維護(hù)政治的權(quán)力與君主的地位。就后者而言，方式無非有兩大類：一類是直接地、正向地維護(hù)，依靠的是強(qiáng)制性的國(guó)家機(jī)器；另一類則是間接地、反向地促進(jìn)，依靠的是思想上的謀劃和防御。后者可以規(guī)約為這樣一個(gè)主題：如何將權(quán)力規(guī)約到民眾可以承受的范圍內(nèi)。從這個(gè)主題可以參透幾千年來的國(guó)家更替與盛衰，凡是把這一問題處理得好的國(guó)家與歷史時(shí)期，要么興盛、要么安定；反之，則或者衰敗，或者動(dòng)亂。

就規(guī)約權(quán)力而言，在中國(guó)傳統(tǒng)政治思想中主要表現(xiàn)為施“仁政”。除去先秦法家主張君主專制之外，在中國(guó)傳統(tǒng)政治思想史上，其他思想學(xué)派大都主張施“仁政”，尤其是以孔孟為代表的儒家，力倡“仁政”而反“暴政”。正如《孟子·公孫丑上》所言：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。”在孟子看來，只要以君主為核心的執(zhí)政者在治理國(guó)家社會(huì)時(shí)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，信守道義原則，一個(gè)百姓安居樂業(yè)的國(guó)家社會(huì)便是水到渠成的。反之，如果以君主為核心的執(zhí)政者靠武力征服和治理國(guó)家，至多可得一時(shí)之功，不可長(zhǎng)久。究其原因，不外乎孔子在《論語(yǔ)·為政》中所言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！鼻罢呃玫氖侨说奈窇种?，而后者則依靠人的羞恥之心。畏懼之心的作用機(jī)理是由外而內(nèi)的他律，一旦其中的“他”發(fā)生變化，行為者或者無所適從，或者反其道而行之；羞恥之心的作用邏輯恰恰相反，是由內(nèi)而外的自律，行為者的行為是發(fā)自內(nèi)心的，與“他”無關(guān)的，因而，自然也就是穩(wěn)定的和持久的。

在政治生活中，決定羞恥之心能否發(fā)揮作用的不外乎人與制度兩大因素。好的政治應(yīng)該是由好的人與好的制度良性互動(dòng)的結(jié)果。一方面，好的人制定和執(zhí)行好的制度；另一方面，好的制度塑造和完善好的人。而在古代思想家看來，人的因素是這兩大因素中更為根本的。《資治通鑒·漢文帝十年》說：“司馬光曰：‘臣愚以為法者天下之公器，惟善持法者，親疏如一，無所不行，則人莫敢有所恃而犯之也?！笔紫龋贫仁撬赖?，人是活的。換句話說，制度沒有彈性。而人執(zhí)行制度的力度有大小、尺度有寬嚴(yán)，結(jié)果有差別。其次，制度是被動(dòng)的，人是主動(dòng)的。再好的制度也要靠人來貫徹執(zhí)行。再次，制度是概括性的，很難細(xì)致入微地規(guī)定好方方面面。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想之所以尤為強(qiáng)調(diào)重視人、完善人、依靠人，原因也在這里。這里的人可以從兩個(gè)維度去理解：其一，以君主為代表的執(zhí)政者；其二，一般意義上的人民。就前者而言，歷代思想家都強(qiáng)調(diào)以君主為代表的執(zhí)政者要“內(nèi)圣而外王”?！皟?nèi)圣外王”最早出現(xiàn)于《莊子·天下》：“圣有所生，王有所成，皆原于一。此即‘內(nèi)圣外王之道’”?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·為政》中強(qiáng)調(diào)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！泵献釉凇睹献印るx婁上》強(qiáng)調(diào)：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定矣?！薄洞髮W(xué)》所講：“身修而后家齊，家齊后而國(guó)治，國(guó)治而后天下平”；《中庸》所言：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也”說的都是同樣的道理。然而，任何理論都存在漏洞。問題出在一方面，以君主為代表的執(zhí)政者，其道德品質(zhì)并不一定是可靠的；另一方面，用來評(píng)價(jià)政治生活的標(biāo)準(zhǔn)也并不是一成不變的。古代思想家早已參透此處，正因如此，“憂國(guó)憂民”、“居安思?！钡膽n患思想才會(huì)總是伴隨著歷朝歷代的思想家們。憂患思想力的作用機(jī)理正如牟宗三所言：“中國(guó)哲學(xué)注重道德性是根源于憂患的意識(shí)。中國(guó)人的憂患意識(shí)特別強(qiáng)烈，由這種憂患意識(shí)便可以產(chǎn)生道德意識(shí)?！盵3]而道德正是內(nèi)圣外王的基礎(chǔ)，教化則是內(nèi)圣外王的途徑。

《孟子·滕文公上》說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”孟子的意思是說，吃得飽，穿得暖，住得好，并不能將人與禽獸區(qū)別開來，人之所以為人，是因?yàn)橛薪袒形拿?。在古代，“教民”的主要方式有兩種：一是通過以“經(jīng)”育人，二是以“人”育人。我們先來看以“經(jīng)”育人。關(guān)于這一點(diǎn)，《易傳》可謂典范?！兑讉鳌は缔o下》說：“作易者，其有憂患乎?是故履，德之基也；謙，德之柄也；復(fù)，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也?！闭J(rèn)為履、謙、復(fù)、恒、損、益、困、井、巽這九卦，都是因憂患而起的。這就九卦的意義，先后講了三次，即“三陳九德”。強(qiáng)調(diào)當(dāng)人處于逆境、困境的時(shí)候，這九卦可以為人排憂解難。比如說《易傳·系辭下》解釋困卦的卦義是“困，德之辨也”，指的是身處困境，可以提高人的辨別是非能力，又說：“困，窮而通”，指的是身處困境，只要堅(jiān)持德操，必將“守得云開見月明”，又說：“困以寡怨”，即便是身處困境，也應(yīng)該不怨天尤人。關(guān)于困卦的意義，《象》說：“君子以致命遂志”，身處危難之時(shí)，寧肯喪失生命，也要崇守志向。這儼然就是中華歷史上仁人志士安身立命的依據(jù)。我們接著看以“人”育人。《群書治要》卷47《政要論》說：“故君子為政，以正己為先，教禁為次?！睆?qiáng)調(diào)的就是管理者自身的品行對(duì)被管理者的示范效應(yīng)，也就是中國(guó)古人常常說的“上行下效”。想要治理好國(guó)家，首先需要有君子，即那些思想言行端正的人，那么，百姓就會(huì)自然而然地向他學(xué)習(xí)，天底下便都是品行端正的人了。

二、憂患思想力對(duì)“世之盛”的參與

《荀子·宥坐》中載：“孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉。夫子問于守廟者曰：‘此謂何器？’對(duì)曰：‘此蓋為宥坐之器?！鬃釉唬骸崧勫蹲?，虛則欹，中則正，滿則覆，明君以為至誡，故常置之于坐側(cè)?！欀^弟子曰：‘試注水焉?！俗⒅?，中則正，滿則覆。夫子喟然嘆曰：‘嗚呼！夫物惡有滿而不覆哉？’子路進(jìn)曰：‘敢問持滿有道乎？’子曰：‘聰明睿智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙，此所謂損之又損之道也?！甭斆黝Ｖ?、功被天下、勇力振世、富有四海都是有條件的，這個(gè)條件就是“滿而不覆”之道，一旦離開了守之以愚、守之以讓、守之以怯、守之以謙，頃刻之間，就可能像盈滿了水的宥坐之器那樣覆水難收。換句話來說，也就是“治世”要靠“憂患”來持守，“安樂”還需“憂患”來維系。這就是為什么圣王舜在傳位禹時(shí)所叮囑之哲語(yǔ)，《尚書·大禹謨》曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中。”他是在提醒禹常保恭謹(jǐn)慎重之心，才能夠防范危害起于細(xì)微。憂患思想力參與“世之盛”有著深刻的哲學(xué)依據(jù)：物極必反及其條件性。對(duì)這個(gè)哲學(xué)依據(jù)的理解，有兩個(gè)維度。

其一，物極必反中“反”的實(shí)現(xiàn)需要條件。以《泰》卦九三爻辭為例：“無平不阪，無往不復(fù)；堅(jiān)貞無咎，勿恤其孚，于食有福?！苯沂镜木褪翘幪n否，即可避害去否；身處順境依然如履薄冰，便可防微杜漸、防物極反的道理。這個(gè)道理之所以成立，關(guān)鍵在于物極必反是有條件的，有條件同時(shí)就意味著，只要條件不具備，物極必反便不會(huì)發(fā)生。憂患思想力的實(shí)際作用就在于干預(yù)及防止條件的滿足。比如說，《易經(jīng)·坤卦·文言》曰：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。”正如“冰凍三尺非一日之寒，滴水石穿非一日之功”一樣，臣?xì)⒕?、子殺父必定也是日積月累而使得“殺君弒父”的條件具備而成。倘若為君者、為父者能夠居安思危、居生憂死，“殺君弒父”的條件便不能具備，“反”的結(jié)果也就不會(huì)出現(xiàn)。所以，孟子在其《孟子·離婁下》說：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也?！闭窃趹n患意識(shí)及其自我化解中，人們才不斷發(fā)展和進(jìn)步。在這一點(diǎn)上，憂患意識(shí)的終極價(jià)值與人類自身的終極價(jià)值是相通的。

其二，物極必反是此消彼長(zhǎng)、循環(huán)往復(fù)的過程，而非一蹴而就、一成不變的結(jié)局。朱伯崑解釋《序卦傳》：“每?jī)蓚€(gè)卦為一組，都是相反的。二者的關(guān)系是‘物不可以終……’，‘故受之以……’，即物窮則反，互相轉(zhuǎn)化之意。值得注意的是，對(duì)最后兩卦《既濟(jì)》卦和《未濟(jì)》卦的解釋。‘既濟(jì)’有完成之義?？墒谴素圆恢糜谧詈?，而以《未濟(jì)》卦，即未完成為其結(jié)束?！缎蜇浴氛J(rèn)為，這是由于‘物不可以終窮也，故受之以未濟(jì)終焉?！庾R(shí)是，事物的轉(zhuǎn)化沒有窮盡，一事物的完善，沒有終結(jié)之時(shí)?！盵4]他揭示的是，“修齊治平”是一個(gè)過程，過程是沒有終點(diǎn)可言的。但是，過程中的往復(fù)轉(zhuǎn)化是有條件的，干預(yù)及防止條件的具備，便可減少甚至避免過程中往復(fù)轉(zhuǎn)化的發(fā)生。這也就是憂患思想力何以作為“修齊治平”的思想保證所在。這正應(yīng)了《左傳·襄公十一年》所言：“居安思危，思則有備，有備無患?！庇谑?，徐復(fù)觀在《周初宗教中人文精神的躍動(dòng)》中提出：“周人革掉了殷人的命(政權(quán))，成為新地勝利者；但通過周初文獻(xiàn)所看出的，并不像一般民族戰(zhàn)勝后的趾高氣揚(yáng)的氣象，而是《易傳》所說的‘憂患’意識(shí)。憂患意識(shí)，不同于作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望……‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟考而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以憂患意識(shí)，乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)?！盵5]揭示了周人憂患思想力與其社會(huì)興盛的關(guān)系。然而，周武王去世后，周成王繼位，“武庚之亂”出現(xiàn)，周公用了三年時(shí)間平定叛亂?！渡袝ご笳a》中說：“已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，克緩受茲命。今天其相民，到亦惟卜用？嗚呼！天明畏，弼我基?！狈从车木褪侵芄膽n患思想，強(qiáng)調(diào)國(guó)家的強(qiáng)盛在于自始至終保有憂患思想。

三、憂患思想力對(duì)“世之衰”的參與

如果說憂患思想力對(duì)“世之盛”的參與是為了讓好的狀況更好的話，那么，憂患思想力對(duì)“世之衰”的參與則是為了轉(zhuǎn)危為安、轉(zhuǎn)衰為盛、轉(zhuǎn)壞為好。從字義上講，古人對(duì)憂患的解釋可從廣義和狹義兩個(gè)層面來理解?！都崱方杂?xùn)“憂”為“不動(dòng)”，唯其《玉篇》訓(xùn)“憂”為心動(dòng)。從字形上看，“憂”字從心從尤，所以許慎給“憂”的解釋同于《玉篇》：“憂，心動(dòng)也”[6]864其實(shí)，在古代典籍中，釋“憂”為“心動(dòng)”的解釋較為常見，如《大學(xué)》中講：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！薄靶膭?dòng)”的實(shí)質(zhì)就是忿懥、恐懼、好樂、憂患等“情動(dòng)”；《中庸》中講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”“心動(dòng)”在此亦可理解為“喜怒哀樂”之“情動(dòng)”；《孟子》也講“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！笔钦f人“心動(dòng)”即為“情欲”所動(dòng)。由此可見，上文所言“心動(dòng)”、“身動(dòng)”，大都指的是“情動(dòng)”。再來看“患”，許慎的解釋是：“患，憂也”[6]866可見，在古代，憂和患二字是可以同義而語(yǔ)的近義字，都可指人的情感為某事物所動(dòng)的狀態(tài)。顯然，這種解釋較為寬泛，我們說它是對(duì)憂患的廣義解釋。

許慎的《說文解字》還將“憂”解釋為“憂，愁也。憂，從心從頁(yè)。頁(yè)，首也。心憂則發(fā)白?！盵6]222認(rèn)為憂就是憂愁、擔(dān)心、擔(dān)憂的意思。在《詩(shī)經(jīng)·小雅·小弁》中就有“我心憂傷”，《詩(shī)經(jīng)·召南·草蟲》也有“憂心忡忡”；《周禮·春官·大宗伯》：“以兇禮哀邦國(guó)之憂”；《易·說卦》篇中亦有“坎為加憂”等等，均為憂愁、擔(dān)心之意。與此狹義含義上的“憂”相對(duì)應(yīng)的“患”的解釋有兩種：一是《廣韻·諫韻》中的“患，亦禍也”，是將患作為憂的對(duì)象來理解的；二是《廣雅·釋詁三》中的“患，惡也?！薄皭骸痹凇墩f文解字》中的解釋是：“惡，過也?！盵6]除此之外，“惡”還有“丑陋”、“粗劣”、“壞，不好”等含義。故而，憂與患的關(guān)系，就可以看作是行為與對(duì)象的關(guān)系，指的是因“壞的、不好的”事物而擔(dān)憂的狀態(tài)。由此可見，廣義的“憂”是囊括了喜怒哀樂等復(fù)雜情感在內(nèi)的總體的“心動(dòng)”，而狹義上的“憂”則僅是因“禍、惡”而發(fā)的?？梢姡瑥淖至x上講，狹義的“憂”是比廣義的“憂”更為原初、更為根本的含義。

作為思想力，憂患思想對(duì)“世之衰”的參與根源于人性，根源于人對(duì)生存和發(fā)展的基本需要。首先，人之禍惡、世之衰敗威脅人的生死、國(guó)家的存亡。其次，人之禍惡、世之衰敗影響人的發(fā)展、國(guó)家的強(qiáng)盛。憂患思想就產(chǎn)生于對(duì)這種威脅和影響的斗爭(zhēng)之中。不同于神權(quán)思想下人因恐懼、絕望、神的旨意而放棄自身的努力，在人權(quán)思想下，人是自覺的人，他發(fā)現(xiàn)了自身的努力與吉兇成敗的關(guān)系，參透了事在人為，于是，便從思想上思慮和謀劃未來，通過思想力和行為力的交互促進(jìn)擴(kuò)充人的力量。正如羅素在其《悠閑頌》中所說：“什么是文明，我認(rèn)為，它最基本的特征就是遠(yuǎn)慮，這自然是人類有別于獸類，成人有別于孩童的主要區(qū)別。但是由于遠(yuǎn)慮具有層次，我們就能根據(jù)一個(gè)國(guó)家或一個(gè)時(shí)代所表現(xiàn)出的遠(yuǎn)慮層次來確定其文明程度上的差別。”[7]對(duì)于人的生存和發(fā)展是如此，對(duì)于國(guó)家的生存和發(fā)展亦然?！独ぁ坟缘某趿晦o上說：“履霜，堅(jiān)冰至。”從卦象上看，初六爻為陰氣始生之象，喻指事物尚處于原始累積階段，不夠強(qiáng)大，因此，不能輕舉妄動(dòng)，而要像《詩(shī)經(jīng)·小雅·小旻》中所言“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，壯大自身，伺待時(shí)機(jī)。《史記·報(bào)任安書》所舉：“蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩(shī)》三百篇，大底圣賢發(fā)憤之所為作也”都是這方面的例證。憂患思想力對(duì)“世之衰”的參與就表現(xiàn)為其催生和醞釀了審慎的態(tài)度、堅(jiān)強(qiáng)的意志和奮發(fā)的精神。

《群書治要》卷43《說苑》中說：“無常安之國(guó)，無恒治之民。得賢者則安昌，失之者則危亡。自古及今，未有不然者也?！边@句話的意思是說，沒有永遠(yuǎn)安定的國(guó)家，也沒有始終順從的百姓。國(guó)家的安定繁榮取決于是否任用賢者來治理。從古至今，沒有不是如此的。為什么？因?yàn)橘t者不僅為國(guó)家、社會(huì)、百姓深懷憂患的感情，而且會(huì)不斷地提煉、升華這種厚重的感情，使之錘煉成為一種憂患的智慧，這種智慧用到治國(guó)理政上，就必然會(huì)成為我們說的“治道”。這就是為什么中華文明伊始就伴隨著強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，但與此同時(shí)，中國(guó)人對(duì)整個(gè)世界還持有非常樂觀的態(tài)度。因?yàn)闉槊褡?、?guó)家的憂患無限地放大了個(gè)人的快樂感與幸福感。于是，孔子在《論語(yǔ)·述而》中稱自己是“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。孟子在《孟子·梁惠王章句下》則明確將憂樂并舉：“樂以天下，憂以天下”。宋人羅大經(jīng)更是在其《鶴林玉露·丙編·卷二》單列“憂樂”一節(jié)專門進(jìn)行論述。由此可見，在賢者那里，憂樂是相通的。憂患意識(shí)不單單停留在情感階段，那里的人們只會(huì)長(zhǎng)吁短嘆，而是激勵(lì)人們找出問題、分析問題、解決問題。相反，如果只有憂患的情感，沒有憂患的智慧，那其實(shí)就在為憂患而憂患，不知道憂患意識(shí)的終極價(jià)值在于其對(duì)憂患的化解能力，那才是可悲的。

[1]牟宗三，等.為中國(guó)文化敬告世界人士書[G]∥當(dāng)代新儒家.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989:2.

[2]習(xí)近平.要牢記“決不當(dāng)李自成”警示[N].新京報(bào)，2013-12-27(A04-05).

[3]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，2007：12.

[4]朱伯崑.易學(xué)哲學(xué)史：第1卷[M].北京：華夏出版社，1995：91.

[5]徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史：先秦篇[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，2001：18-19.

[6]許慎.說文解字:下冊(cè)[M].北京：九洲出版社，2006.

[7]羅素.悠閑頌[M].北京：中國(guó)工人出版社，1993：96.

[責(zé)任編輯王銀娥]

Penetration of Thinking Power of Consciousness of Worry intoTraditional Political Thought

WANG Le1, WU Yi-fang2

(1.DepartmentofPhilosophy,PartySchooloftheCPCCentralCommittee,Beijing100091,China; 2.SchoolofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

As an ideological force, the penetration of the traditional consciousness of worry into the political thought can be summarized as the concept of “l(fā)iving in adversity, or dying in prosperity.” It may also be concluded as the ability of constantly transcending the reality. Specifically, the penetration of the consciousness of worry into the traditional political thought is mainly reflected in the ability to realize the goal of rejuvenating the country by imposing stipulations on the common people by the state power to such an extent that the masses of the people can stand and by arousing people’s consciousness of worry. It is hoped that through the historical examination about the penetration of consciousness of worry into “the rise and fall of China” as well as its concrete embodiments, this paper can provide some referential thoughts for the current political construction.

thinking power of consciousness of worry; traditional political thought; political ethics

B82

A

1001-0300(2016)05-0111-04

2016-03-26

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目：“中國(guó)傳統(tǒng)憂患思想及其現(xiàn)代價(jià)值研究”(16CZX056)

王樂，女，河南平頂山人，中央黨校哲學(xué)部講師，哲學(xué)博士，主要從事政治倫理思想研究；