通向21世紀(jì)明清學(xué)術(shù)、思想研究的新范式——《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》的主要論題及其延伸性討論

胡棟材

通向21世紀(jì)明清學(xué)術(shù)、思想研究的新范式——《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》的主要論題及其延伸性討論

胡棟材

在通向21世紀(jì)明清學(xué)術(shù)、思想研究新范式的道路上，《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》在充分總結(jié)和評(píng)述前人研究成果的基礎(chǔ)上作出了有力探索，特別是在某些重要方面突破前人之見并形成比較系統(tǒng)的觀點(diǎn)。該書論明，以戴震為代表的乾嘉學(xué)術(shù)有其哲學(xué)形上學(xué)方面的追求，且這種追求以“氣化即道”的新道論為基礎(chǔ)。與此相應(yīng)，乾嘉學(xué)術(shù)內(nèi)在地包含了一套哲學(xué)方法論即“人文實(shí)證主義”?！皻饣吹馈币约啊叭宋膶?shí)證主義”的說(shuō)法揭示出乾嘉學(xué)術(shù)、思想的獨(dú)特性，并展現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性價(jià)值和通向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的可能性。在“現(xiàn)代性的宏大敘事”模式和話語(yǔ)的支配下，該書體現(xiàn)了宏闊的思想視野和知識(shí)視野，但其主題不夠突出，這限制了討論的力度以及深度。

明清學(xué)術(shù)；戴震；乾嘉學(xué)術(shù)；氣化即道；人文實(shí)證主義；現(xiàn)代性的宏大敘事

如何充分認(rèn)識(shí)和挖掘以戴震為代表的乾嘉學(xué)術(shù)、思想的現(xiàn)代性價(jià)值，是擺在當(dāng)代明清思想研究者面前的一大任務(wù)。以往的研究者并非沒有關(guān)注此議題，但是受限于學(xué)術(shù)立場(chǎng)、研究方法以及時(shí)代情勢(shì)等條件，未能作出整體且有深度的探究。①參見梁?jiǎn)⒊?、錢穆、章太炎、劉師培、葛兆光、陳祖武、林慶彰、張壽安等關(guān)于乾嘉學(xué)術(shù)的研究成果，此處不一一羅列。相關(guān)梳理可參見吳根友：《二十世紀(jì)明清學(xué)術(shù)、思想的三大范式》，載《哲學(xué)門》2004年第2冊(cè)。由吳根友教授領(lǐng)銜的科研團(tuán)隊(duì)歷經(jīng)多年的探索，在新近出版的《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》一書中對(duì)此議題作出了突破性的回答。該書在吞吐諸家的前提下對(duì)“明清早期啟蒙說(shuō)”的推展以及對(duì)乾嘉學(xué)術(shù)、思想現(xiàn)代性價(jià)值的闡發(fā)，都讓人印象深刻；不惟如此，該書探索了明清學(xué)術(shù)、思想研究的新范式，無(wú)疑將成為21世紀(jì)以來(lái)該領(lǐng)域特別是乾嘉學(xué)術(shù)思想研究的重要?jiǎng)?chuàng)獲。

《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》（以下簡(jiǎn)稱“吳著”）的立場(chǎng)、方法與問題意識(shí)均十分明確，用作者的話說(shuō)，就是如何繼承并超越20世紀(jì)諸大家對(duì)明清學(xué)術(shù)研究的成就，從知識(shí)視野與思想視野的擴(kuò)展的內(nèi)在關(guān)系，從古典人文知識(shí)的增長(zhǎng)與現(xiàn)代知識(shí)、學(xué)科體系的建立的內(nèi)在關(guān)系諸角度發(fā)掘乾嘉學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性意義。①參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，福州：福建教育出版社2015年版，第435—436頁(yè)。要而言之，為21世紀(jì)明清學(xué)術(shù)、思想研究（包括乾嘉學(xué)術(shù)）探索新方向以及確立新范式，成為貫徹吳著的基本學(xué)術(shù)理念。就此，筆者意圖從吳著的立場(chǎng)、方法及問題意識(shí)等基本面向來(lái)進(jìn)行相關(guān)評(píng)述，并嘗試作進(jìn)一步思考和討論。這些討論主要展現(xiàn)為三個(gè)重要論題：其一，乾嘉時(shí)代的哲學(xué)形上學(xué)即“新道論”的基礎(chǔ)問題。其二，“人文實(shí)證主義”作為乾嘉學(xué)術(shù)、思想的哲學(xué)方法論問題。其三，“現(xiàn)代性的宏大敘事”范圍內(nèi)的明清學(xué)術(shù)、思想研究與中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性根芽問題。筆者對(duì)這三個(gè)論題的思考和討論，在某種意義上只是拋磚引玉，不在于給出確定性的解答。這些探討妥當(dāng)與否，懇請(qǐng)作者及學(xué)界諸賢的批評(píng)和指正。

一、“氣化即道”：乾嘉時(shí)代哲學(xué)形上學(xué)的基礎(chǔ)問題

吳著的重要觀察或重要論點(diǎn)之一，在于它認(rèn)為乾嘉學(xué)者有其自身獨(dú)特的哲學(xué)形上學(xué)追求，并且，這種哲學(xué)形上學(xué)追求可以被稱為“新道論”。如其所論，以戴震為代表的乾嘉學(xué)者在“道問學(xué)”的知識(shí)追求過(guò)程中，并未忘記對(duì)哲學(xué)的形上之道的追求，毋寧說(shuō)他們“求道”的方式發(fā)生了變化?！霸诒緯校覀?cè)噲D以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念——‘道論’為核心，揭示乾嘉時(shí)代的哲學(xué)形上學(xué)追求，挑戰(zhàn)乾嘉時(shí)代無(wú)哲學(xué)的流行說(shuō)法?！雹趨歉选O邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第297頁(yè)。吳著的這一重要觀察或重要論點(diǎn)在該著第二編第一章（即《乾嘉時(shí)代的“道論”思想及其哲學(xué)的形上學(xué)追求》）有集中表現(xiàn)。從這些考察可以確知，戴震、章學(xué)誠(chéng)、錢大昕、凌廷堪、焦循、阮元等乾嘉學(xué)者并非沒有哲學(xué)形上學(xué)的論述或追求，相反，他們或隱或顯，或系統(tǒng)或零星地闡述了“新道論”的思想。③參見同上書，第295—323頁(yè)。據(jù)此，乾嘉時(shí)代無(wú)哲學(xué)可言的論調(diào)不攻自破。

乾嘉時(shí)代無(wú)哲學(xué)論調(diào)的主要代表當(dāng)推現(xiàn)代新儒家，牟宗三就明確指出，劉宗周是宋明時(shí)代最后一位儒者，甚至劉宗周以后的書都可以棄之不顧。④參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局1984年版，第540—541頁(yè)。牟先生的說(shuō)法當(dāng)然是基于他強(qiáng)調(diào)儒家心性之學(xué)的基本立場(chǎng)，然而，現(xiàn)代新儒家群體本身對(duì)此說(shuō)法也并不是毫無(wú)意見（如唐君毅就比較重視儒家氣論思想①參見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局1984年版。近年來(lái)，鄭宗義對(duì)理學(xué)中氣論思想的作用也有所反思，具體參見鄭宗義：《論儒學(xué)中“氣性”一路之建立》，載楊儒賓主編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年版，第170—191頁(yè)。）。不論如何，對(duì)清代學(xué)術(shù)、思想特別是乾嘉考據(jù)學(xué)的漠視，顯示了現(xiàn)代新儒家的思想特點(diǎn)及其視域界限。與此相較，錢穆和余英時(shí)對(duì)明清學(xué)術(shù)、思想的相關(guān)考察，給吳著提供了更為有益的理論助援或啟發(fā)。尤其是余英時(shí)對(duì)清代思想史的新解釋即其“內(nèi)在理路說(shuō)”視域下的“儒家智識(shí)主義”之說(shuō)，確實(shí)為學(xué)界重新認(rèn)識(shí)清代學(xué)術(shù)與宋明理學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系以及清代學(xué)術(shù)、思想的現(xiàn)代性價(jià)值創(chuàng)造了新的路徑。

有鑒于此，吳著以吞吐諸家的氣魄，對(duì)20世紀(jì)國(guó)內(nèi)外的明清學(xué)術(shù)、思想研究的成績(jī)作了整體、詳盡且不失允當(dāng)?shù)脑u(píng)論和反思，其中一項(xiàng)重要工作，便是汲取“儒家智識(shí)主義”之說(shuō)的合理內(nèi)核，即從儒學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)掘出最切合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的思想資源。正是在這個(gè)根本點(diǎn)上，“梁—胡”一系、“錢—余”一系與“侯—蕭”一系的明清學(xué)術(shù)、思想研究產(chǎn)生了共振效應(yīng)。然而，吳著對(duì)余英時(shí)說(shuō)法的突破之處在于，余氏并沒有直接肯認(rèn)乾嘉學(xué)術(shù)、思想中有明確的哲學(xué)形上學(xué)追求，或者說(shuō)，乾嘉學(xué)者的哲學(xué)追求仍然源自宋明理學(xué)；吳著則明確肯認(rèn)乾嘉時(shí)代的學(xué)者們有自己獨(dú)特哲學(xué)形上學(xué)追求，并且以“新道論”的方式來(lái)予以概括。

從學(xué)理上看，所謂乾嘉時(shí)代的“新道論”思想，顯然是針對(duì)宋明理學(xué)“道統(tǒng)說(shuō)”或天理觀而言的。為此，吳著進(jìn)一步揭示了二者的區(qū)隔之處：“他們（引者注：指清儒）所闡發(fā)的道論、分理說(shuō)、以禮代理說(shuō)等等，均表現(xiàn)出‘即事以窮理’的重經(jīng)驗(yàn)、重實(shí)證思維的方法，而且他們所追求的多是‘器’中之‘道’，‘事’中之‘理’，而不是一具有形上本體特征的道、理或良知?！雹趨歉?、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第124頁(yè)。乾嘉學(xué)者的“新道論”充滿重經(jīng)驗(yàn)、重實(shí)證的精神，這與理學(xué)家一意追求具有形上本體特征的道、理或良知的做法有本質(zhì)的區(qū)別。

不僅如此，乾嘉時(shí)代的“新道論”在一定意義上就是為了反對(duì)意識(shí)形態(tài)化的理學(xué)權(quán)威才得以成立的。正如吳著所論：“要而言之，……乾嘉時(shí)代的‘道論’思想，……即以‘氣化生不息’的‘天道’來(lái)為人的感性生活——追求合理的情、欲之滿足，提供哲學(xué)的形上學(xué)根據(jù)。通過(guò)此古老的經(jīng)典權(quán)威來(lái)反對(duì)宋明以來(lái)所形成的遏制人的感性欲求的近世哲學(xué)——意識(shí)形態(tài)化的宋明理學(xué)的權(quán)威?！雹弁蠒?，第323頁(yè)。乾嘉時(shí)代的“新道論”本質(zhì)上是為了給合理的情欲滿足提供哲學(xué)的形上學(xué)根據(jù)，就此而言，它是晚明以來(lái)反理學(xué)思潮的必然結(jié)果。這種“新道論”的基本內(nèi)容，在于以“氣化生不息”來(lái)統(tǒng)論天道與人道，其實(shí)質(zhì)在于以“氣化”論“道”。

事實(shí)上，在考據(jù)學(xué)的氛圍之下，乾嘉學(xué)者對(duì)這種“新道論”的自覺追求并不明顯，即使他們或隱或顯地有這種自覺追求，其表現(xiàn)也難說(shuō)一致。①參見余英時(shí)：《清代思想史的一個(gè)新解釋》，載《中國(guó)哲學(xué)思想論集》（清代篇），臺(tái)北：牧童出版社1974年版，第45—46頁(yè)。比如，章學(xué)誠(chéng)和戴震對(duì)“新道論”的闡述就各有側(cè)重，甚至還存在某些相沖突之處。②如吳著所指出的，戴震的道論思想顯示出共時(shí)性特征，章學(xué)誠(chéng)的道論思想側(cè)重于歷史性特征。參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第721頁(yè)。如此一來(lái)，以“新道論”來(lái)概括乾嘉學(xué)者的哲學(xué)形上學(xué)追求，盡管有其充足的思想資料依據(jù)和內(nèi)在理路可循，但也不能否認(rèn)其中存在一定的理論上的不自洽。吳著似乎沒有注意到這一點(diǎn)?；蛘蛉绱?，吳著的以下論述就顯得格外重要：“這一新道論就其哲學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)，是中國(guó)傳統(tǒng)的氣論思想；就其社會(huì)哲學(xué)旨趣來(lái)說(shuō)，重在批判理學(xué)的專斷性與絕對(duì)性，意在把儒學(xué)從狹隘的‘道統(tǒng)’的禁錮中給解放出來(lái)，恢復(fù)原始儒家的自由氣息與時(shí)代精神?！雹蹍歉选O邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第1115頁(yè)。吳著關(guān)于乾嘉時(shí)代“新道論”的社會(huì)哲學(xué)旨趣的闡發(fā)，筆者甚為認(rèn)可。然而，這里需要仔細(xì)加以辨析的是“新道論”的哲學(xué)形上學(xué)的基礎(chǔ)問題，換句話說(shuō)，我們要探討的是：氣論傳統(tǒng)何以成為乾嘉時(shí)代“新道論”的哲學(xué)基礎(chǔ)；抑或說(shuō)，乾嘉時(shí)代學(xué)者為何會(huì)選擇氣本論作為其哲學(xué)形上學(xué)的立足點(diǎn)。

關(guān)于此問題，吳著沒有作必要的論說(shuō)，只是對(duì)這一思想史現(xiàn)象作了比較集中的描述，其中特別提到：“趙翼等人‘氣外無(wú)理’之批評(píng)，應(yīng)該說(shuō)一方面是想從理論上避免朱子理氣論易于流入玄虛之流弊，另一方面想把知識(shí)從‘天理’中給解放出來(lái)，挺立知識(shí)的獨(dú)立地位。為此，乾嘉諸儒在本體論上大都接受‘氣本論’的立場(chǎng)，只承認(rèn)‘理在氣中’和‘理’是具體事物之‘條理’的觀念，這反映了清儒之學(xué)在本體論上相對(duì)于程朱理學(xué)的重大轉(zhuǎn)變。”④同上書，第647頁(yè)。為了挺立知識(shí)的獨(dú)立地位，乾嘉諸儒在本體論上大多接受“氣本論”的立場(chǎng)，這是否說(shuō)明，氣本論思潮的興起與乾嘉時(shí)代重經(jīng)驗(yàn)、重實(shí)證的學(xué)風(fēng)形成有正向相關(guān)性？從戴震到趙翼乃至于從黃宗羲、王夫之到戴震，吳著利用思想史的長(zhǎng)鏡頭的觀察，大體彰顯了從明末清初到乾嘉時(shí)代學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變與中國(guó)傳統(tǒng)氣論思想復(fù)起之間的密切關(guān)系，并意識(shí)到這種轉(zhuǎn)變與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、思想的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也有一定關(guān)聯(lián)。這是否意味著，從中國(guó)思想傳統(tǒng)的內(nèi)部演變來(lái)說(shuō)，氣本論思潮才是關(guān)系明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵性思想因素？⑤吳著指出，清代前中期崇尚“氣化論”的思想家應(yīng)當(dāng)與黃宗羲、方以智、王夫之等人的氣論思想有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第785頁(yè)。關(guān)于此點(diǎn)，或參見丁為祥的思考，參見丁為祥：《氣學(xué)——明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的真正開啟者》，載《孔子研究》2007年第3期。

從吳著的基本態(tài)度來(lái)看，它將氣本論視為乾嘉時(shí)代“新道論”的基礎(chǔ)，這已經(jīng)注意到氣論、道論與晚明以來(lái)的新人文思潮之間的關(guān)系⑥對(duì)于戴震的新道論與氣論思想的關(guān)系，該書參與者之一許蘇民就曾多有闡發(fā)，主要參見許蘇民：《戴震與中國(guó)文化》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社2000年版。同參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第272頁(yè)。，不過(guò)，此“新道論”的基礎(chǔ)問題還需給出進(jìn)一步的反省和檢討，不能停留于粗線條的現(xiàn)象描述。為了更加深入地討論氣論傳統(tǒng)與儒學(xué)發(fā)展之間的復(fù)雜關(guān)系，我們需要對(duì)以上疑問作進(jìn)一步闡述。

其一，以戴震為代表的乾嘉學(xué)者所持的“氣本論”立場(chǎng)有其思想前緣，這種氣本論思潮近可追溯至王夫之等明清之際諸大家，遠(yuǎn)則可溯源至王廷相乃至張載、王安石。自張岱年于20世紀(jì)二三十年代提出氣學(xué)一系的論說(shuō)以來(lái)，理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)的三系說(shuō)就成為大陸學(xué)界宋明儒學(xué)研究的重要范式。只不過(guò)，張先生所說(shuō)的氣學(xué)一系基本是就宋明儒學(xué)或宋明理學(xué)而言的，很少論及它與清代學(xué)術(shù)與思想的關(guān)系。更糟糕的是，唯物—唯心二元對(duì)立的評(píng)價(jià)模式嚴(yán)重?fù)p害三系說(shuō)的理論價(jià)值。倒是侯外廬先生等關(guān)于中國(guó)思想通史及其宋明理學(xué)史的研究，對(duì)此有某些討論，然而他們大體上將氣本論思潮視為反理學(xué)的內(nèi)容，仍未能正視氣論傳統(tǒng)之于儒學(xué)發(fā)展的復(fù)雜面相和重要作用。

梗概而言，氣論傳統(tǒng)在中國(guó)思想史上大體呈現(xiàn)出幾種較為典型的理論形態(tài)，即先秦的六氣五行說(shuō)、精氣說(shuō)和一氣說(shuō)，漢唐的元?dú)庹f(shuō)，北宋以后的理氣說(shuō)以及明末至清中期的氣化即道說(shuō)。漢唐之前，氣論學(xué)說(shuō)在各家思想中均有展現(xiàn)，但并沒有受到儒家的高度重視。隨著董仲舒以及王充等的出現(xiàn)，元?dú)庹f(shuō)成為儒道兩家共同的世界觀以及思想資源。①相關(guān)討論參見馮達(dá)文：《也談漢唐宇宙論儒學(xué)的評(píng)價(jià)問題》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2011年第2期。彼時(shí)，佛家的代表圭峰宗密在《原人論》中便對(duì)儒道兩家這種元?dú)庹摰挠钪嬲摵褪澜缬^提出強(qiáng)有力挑戰(zhàn)，進(jìn)而使得宋初儒者在氣論問題上作出某些轉(zhuǎn)進(jìn)，由此出現(xiàn)了張載的太虛即氣說(shuō)和王安石的元?dú)獠粍?dòng)說(shuō)。隨著朱熹思想體系的奠定，理氣論基本上取代了以往的氣論學(xué)說(shuō)，成為宋明理學(xué)的主流意識(shí)形態(tài)。而程朱理學(xué)內(nèi)部的更新以及明中期批判理學(xué)思想的崛起，都是從理氣關(guān)系這一焦點(diǎn)問題開始的。王廷相成為張載之后明確以氣本論為思想立場(chǎng)的儒者，他對(duì)氣化之道的重視使得其學(xué)說(shuō)在明清之際諸大家以及清代學(xué)者中產(chǎn)生了回響。王夫之對(duì)張載與王廷相的氣論思想進(jìn)行綜合性的創(chuàng)說(shuō)，因而它在某種意義上使宋明儒學(xué)中氣論思想得以完成。②參見陳來(lái)：《王船山的氣善論與宋明儒學(xué)氣論的完成——以“讀孟子說(shuō)”為中心》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第5期。實(shí)際上，氣論傳統(tǒng)在宋元明清儒學(xué)中的表現(xiàn)比以上所述要復(fù)雜得多，這里只是根據(jù)本文主題擇要而言。詳細(xì)考察可參見筆者博士論文《王廷相氣論思想研究》（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2015年博士學(xué)位論文）第二章。戴震的氣化即道說(shuō)，又使氣本論在儒家學(xué)說(shuō)中斬獲了新的思想涵義。這種新涵義，就是乾嘉時(shí)代哲學(xué)形上學(xué)的基礎(chǔ)。需留意的是，明末至清中期的氣化即道說(shuō)是指突破理學(xué)傳統(tǒng)之后而言的，它與漢唐時(shí)期的元?dú)庹撘曈蛳碌臍饣撚袑?shí)質(zhì)區(qū)別。

暴雨臨界曲線法也是一種理論的方法，僅涉及水量平衡方程，主要思路和算法如下：①確定分析地點(diǎn)所在斷面的安全流量；②計(jì)算最小臨界雨量；③確定年最大24 h相應(yīng)頻率設(shè)計(jì)暴雨；④計(jì)算臨界雨量；⑤確定暴雨臨界曲線參數(shù)；⑥整理山洪時(shí)段雨量與累計(jì)雨量；⑦繪制暴雨臨界曲線；⑧在暴雨臨界曲線圖中點(diǎn)繪實(shí)際時(shí)段雨量與累計(jì)雨量，判斷山洪是否發(fā)生。這種方法綜合考慮了累計(jì)降雨量與降雨強(qiáng)度雙指標(biāo)，克服了以往方法僅考慮降雨強(qiáng)度單指標(biāo)的缺陷，最終成果為一條暴雨臨界曲線，能較好地反映由暴雨引發(fā)的山洪災(zāi)害是降雨強(qiáng)度與累計(jì)降雨量共同作用的結(jié)果。

由以上簡(jiǎn)述可知，氣論傳統(tǒng)的更新與儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)型往往構(gòu)成中國(guó)思想史并生的環(huán)節(jié)。具體而言，乾嘉學(xué)者對(duì)“氣化即道”的“新道論”的認(rèn)同與其對(duì)理學(xué)傳統(tǒng)的理氣說(shuō)及天理觀、道統(tǒng)說(shuō)的批判往往是不可分割的。因此，對(duì)于乾嘉時(shí)代“新道論”視域中的氣論思想，我們要采取辯證的角度予以看待，既要承認(rèn)其對(duì)理學(xué)意識(shí)形態(tài)的批判態(tài)度，又要看到其中存在由“求道”向“求真”轉(zhuǎn)變的思想傾向。其實(shí)，這種思想動(dòng)向自明代中期就已經(jīng)開始，只是經(jīng)過(guò)黃宗羲、王夫之、方以智等的提升，到戴震這里才徹底形成了新的典范。這或許就是吳著選擇以戴震為核心進(jìn)行考察的原因所在。全面考察氣論傳統(tǒng)與儒學(xué)轉(zhuǎn)型及其發(fā)展的復(fù)雜關(guān)系，將是未來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)重要方向①關(guān)于這個(gè)論題，據(jù)筆者所知，山井涌、金觀濤、劉青峰、楊儒賓、丁為祥等中外學(xué)者已經(jīng)有所注意，他們所討論的具體內(nèi)容有差別，但基本上處在同一組論題。可分別參見山井涌：《戴震思想中的氣》，載福永光司、山井涌編：《氣的思想——中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海：上海人民出版社1990年版，第452—466頁(yè)；金觀濤、劉青峰：《氣論與儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型——中國(guó)與日本前現(xiàn)代思想的比較研究》，載《政大中文學(xué)報(bào)》2009年第11期；楊儒賓：《兩種氣學(xué)兩種儒學(xué)——中國(guó)古代氣化身體觀研究》，載《中州學(xué)刊》2011年第5期；丁為祥：《氣學(xué)——明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的真正開啟者》，載《孔子研究》2007年第3期。，筆者尚無(wú)法對(duì)此作出系統(tǒng)的深度闡發(fā)，只能將這個(gè)觀察提出來(lái)，以引起學(xué)界的注意。

其二，“求真”（知識(shí)論）的追求與“氣本論”立場(chǎng)是否有內(nèi)在關(guān)系，抑或，解放知識(shí)或知識(shí)論與堅(jiān)持氣本論有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)史上那些持“氣本論”立場(chǎng)的思想家，普遍表現(xiàn)出比較強(qiáng)烈的“求真”以及“求知”、“求實(shí)”的思想態(tài)度。當(dāng)然，這并不是說(shuō)不堅(jiān)持“氣本論”的思想家，就不會(huì)表現(xiàn)出對(duì)知識(shí)的追求。問題顯然并非那么簡(jiǎn)單。

德性之知和聞見之知都是“知”，問題在于何者優(yōu)先或者二者能不能分割開。為了使這個(gè)問題更容易理解，我們可以將余英時(shí)先生“儒家智識(shí)主義”的說(shuō)法作為一個(gè)典型?！叭寮抑亲R(shí)主義”是余先生解說(shuō)乾嘉考據(jù)學(xué)之所以興起的內(nèi)在理路時(shí)使用的核心術(shù)語(yǔ)，在他看來(lái)，乾嘉學(xué)術(shù)與思想的中心議題是將知識(shí)的追求建立在儒家經(jīng)典的考證之上，而這種做法在宋明理學(xué)內(nèi)部一直或隱或顯地潛存著。實(shí)質(zhì)上，“儒家智識(shí)主義”大體指的是儒家的“道問學(xué)”，并沒有提供多少新的內(nèi)涵。更重要的是，余先生用“儒家智識(shí)主義”將那些“思想史上的重要事實(shí)”編織起來(lái)并予以意義化、條理化，但他忽略了更根本的一點(diǎn)，那就是思想家本身的基本立場(chǎng)和價(jià)值取向問題。比如，他將王廷相和劉宗周對(duì)聞見之知的重視視為16、17世紀(jì)儒家知識(shí)論發(fā)展的新方向，并認(rèn)為“這一發(fā)展是為儒家的經(jīng)典研究或文獻(xiàn)考訂提供了一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)，清代考證學(xué)在思想史上的根源正可以從這里看出來(lái)”②參見余英時(shí)：《清代思想史的一個(gè)新解釋》，載《中國(guó)哲學(xué)思想論集》（清代篇），第26—27頁(yè)。，這就將思想家的哲學(xué)立場(chǎng)與其知識(shí)論態(tài)度割裂開來(lái)，最終會(huì)削弱理論的說(shuō)服力。至少在現(xiàn)代新儒家看來(lái)，縱然王廷相和劉宗周都高度重視知識(shí)問題，但他們畢竟不處于同一個(gè)思想陣營(yíng)。

只要考察王廷相與劉宗周對(duì)氣論的思想態(tài)度，就不難發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)氣本論的贊同與其知識(shí)論追求存在一致之處。也就是說(shuō)，氣本論與知識(shí)論追求很可能有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。③王昌偉的考察在余英時(shí)的基礎(chǔ)上注意到王廷相的氣本論思想與其知識(shí)論追求之間的某種關(guān)聯(lián)，參見Chang Woei Ong（王昌偉），“The Principles are Many：Wang Tingxiang and Intellectual transition in Mid-Ming China”，Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol．66，No．2，2006，pp．461—493。如果我們將這種可能性置于整個(gè)中國(guó)儒學(xué)史特別是宋元明清思想史中加以檢驗(yàn)，就不難表明，這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性并非偶然。更準(zhǔn)確地說(shuō)，氣本論思想肯認(rèn)客觀實(shí)在的優(yōu)先性、強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐對(duì)認(rèn)知的重要性（“重經(jīng)驗(yàn)、重實(shí)證”），因而持氣本論立場(chǎng)的思想家表現(xiàn)出唯物論思想傾向，與實(shí)踐唯物論相暗合，近代中國(guó)知識(shí)分子會(huì)接受馬克思主義學(xué)說(shuō)，當(dāng)與此有深刻思想關(guān)系。①這一看法受金觀濤、劉青峰觀點(diǎn)的啟發(fā)，但需進(jìn)一步論證。參見金觀濤、劉青峰：《氣論與儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型——中國(guó)與日本前現(xiàn)代思想的比較研究》。

這里還有一個(gè)問題值得注意，那就是氣本論是否意味著超越性的減煞或消解的問題?，F(xiàn)代新儒家之所以大多輕視氣本論思想，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)定在氣本論思想那里，天道性命之學(xué)的超越性維度十分稀薄，而理學(xué)的根本就在于其濃厚的超越性追求。實(shí)際上，無(wú)論是程朱還是陸王，他們都沒有無(wú)視氣論的存在，只不過(guò)他們將氣論作為天道性命之學(xué)的基礎(chǔ)而已。這一點(diǎn)與乾嘉學(xué)者基本一致。問題是，他們對(duì)氣論思想的認(rèn)識(shí)很大程度上還停留于漢唐宇宙論的層次，沒有注意到自張載、王安石以來(lái)氣論傳統(tǒng)自身的轉(zhuǎn)進(jìn)（現(xiàn)代新儒家對(duì)氣論學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)也大體如此），而乾嘉學(xué)者的氣本論思想態(tài)度則經(jīng)過(guò)王夫之、戴震等的批判和重整，已經(jīng)成為實(shí)現(xiàn)新的哲學(xué)形上學(xué)追求即“新道論”的內(nèi)在構(gòu)成要素。同樣是以氣作為道論的基礎(chǔ)，正統(tǒng)的理學(xué)家與乾嘉學(xué)者之間存在異質(zhì)之別。

二、“人文實(shí)證主義”：乾嘉學(xué)術(shù)、思想的哲學(xué)方法論問題

“人文實(shí)證主義”的說(shuō)法是吳著在乾嘉學(xué)術(shù)、思想研究領(lǐng)域的一個(gè)有意味的創(chuàng)造。如其所言：“我們把以戴震為代表的皖派漢學(xué)‘力求通過(guò)文字、典章制度、語(yǔ)言的工具’來(lái)獲得經(jīng)典解釋中的客觀性的方法，命名為‘人文實(shí)證主義’。這一人文實(shí)證主義的方法使得乾嘉時(shí)期的哲學(xué)思考迥然有別于宋明理學(xué)的思辨哲學(xué)，與明末清初的反理學(xué)思潮亦有不同之處。明末清初的反理學(xué)思潮可以看作是乾嘉時(shí)期哲學(xué)思想的一種過(guò)渡，而乾嘉時(shí)期的人文實(shí)證主義哲學(xué)可以看作是清代哲學(xué)的典型風(fēng)貌。”②吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第341頁(yè)；另參見本書第1139—1145頁(yè)。首先，人文實(shí)證主義將乾嘉時(shí)代學(xué)術(shù)、思想的典型特征以一種新概念的方式和盤托出；其次，它既與理學(xué)傳統(tǒng)的道德心性之說(shuō)視域下的“六經(jīng)注我”的方式相區(qū)隔，又與晚明以降的反理學(xué)思潮中“我注六經(jīng)”的方式有所不同；最后，人文實(shí)證主義主要展現(xiàn)了乾嘉學(xué)者獨(dú)特的哲學(xué)方法論，即它是一種“力求通過(guò)文字、典章制度、語(yǔ)言的工具”來(lái)獲得經(jīng)典解釋中的客觀性方法。這種哲學(xué)方法論的實(shí)質(zhì)，在于乾嘉學(xué)者對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行研究時(shí)所采取的重實(shí)證、重經(jīng)驗(yàn)的方式突破了傳統(tǒng)局限，從而保證人文學(xué)釋義的客觀性和科學(xué)性，具有現(xiàn)代語(yǔ)文學(xué)及語(yǔ)言學(xué)的意涵。

人文實(shí)證主義之說(shuō)是為了揭示以戴震為代表的皖派考據(jù)學(xué)的真義，即人文學(xué)的實(shí)證性、經(jīng)典解釋中的客觀性，并且，這種實(shí)證性和客觀性是在人文學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的，充滿人文的追求和關(guān)懷；也就是說(shuō)，它是在“求真”的具體實(shí)踐中“求道”。這一說(shuō)法最早，出現(xiàn)在吳根友2004年發(fā)表的《言、心、道——戴震語(yǔ)言哲學(xué)的形上學(xué)追求及其理論的開放性》一文中①參見吳根友：《言、心、道——戴震語(yǔ)言哲學(xué)的形上學(xué)追求及其理論的開放性》，載《哲學(xué)研究》2004年第11期。與“人文實(shí)證主義”相關(guān)的還有“知識(shí)考古學(xué)”、“古典人文知識(shí)增長(zhǎng)”的說(shuō)法。參見吳根友：《在“求是”中“求道”——“后戴震時(shí)代”與段玉裁的學(xué)術(shù)定位》，載《求道·求真·求通——中國(guó)哲學(xué)的歷史展開》，北京：商務(wù)印書館2014年版，第160—181頁(yè)。，之后有所深化，在吳著中得到了比較充分的運(yùn)用和體現(xiàn)。據(jù)筆者所知，“人文實(shí)證主義”之說(shuō)與劉笑敢提出的“人文自然”之說(shuō)有異曲同工之妙，二者都是力圖通過(guò)創(chuàng)造新的概念來(lái)揭示研究對(duì)象以往被遮蔽的思想真義以及現(xiàn)代性價(jià)值。②參見劉笑敢：《老子之人文自然論綱》，載《哲學(xué)研究》2004年第12期。與“人文自然”的說(shuō)法相比，“人文實(shí)證主義”更強(qiáng)調(diào)方法論的意義，而這種方法論新義的獲得，不可缺少兩大因素：第一，對(duì)蕭萐父所說(shuō)的“情感與邏輯相統(tǒng)一”（“雙L情結(jié)”）的方法論的堅(jiān)持和創(chuàng)新；第二，在世界哲學(xué)與比較哲學(xué)的視野下總結(jié)和熔鑄新的中國(guó)哲學(xué)方法論。在某種意義上，人文實(shí)證主義之說(shuō)顯示了近十幾年來(lái)珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派在明清哲學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)方法論的自覺和創(chuàng)新。③參見楊海文：《“珞珈中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)派訴求——讀〈中國(guó)哲學(xué)智慧的探索〉》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2009年第3期；吳根友：《珞珈中國(guó)哲學(xué)：通向未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的一條可能之路》，參見“珞珈中國(guó)哲學(xué)”系列叢書總序，北京：中華書局2008年版。

實(shí)證作為一種哲學(xué)思維方式，自古希臘以來(lái)就存在于西方思想史，同樣，我們?cè)谙惹刂T子如墨子以及名辯學(xué)派中可以發(fā)現(xiàn)重實(shí)證的思想傳統(tǒng)。現(xiàn)代西方實(shí)證主義則與孔德有關(guān)，后來(lái)經(jīng)過(guò)維也納學(xué)派等的發(fā)展，實(shí)證主義哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中的重要一環(huán)。從理論上看，“人文實(shí)證主義”的提出就是借用現(xiàn)代西方實(shí)證主義的結(jié)果，由于乾嘉學(xué)者的實(shí)證精神基本展現(xiàn)于人文經(jīng)典（經(jīng)史）領(lǐng)域并體現(xiàn)為多重人文學(xué)的方法和人文精神，因此作者將之概括為“人文實(shí)證主義”?？梢?，人文實(shí)證主義的說(shuō)法之所以能被提出來(lái)，與作者廣闊的思想視野和豐富的知識(shí)視野密切相關(guān)。換言之，這一說(shuō)法只有在世界歷史與世界哲學(xué)視野之下，并充分吸取現(xiàn)代西方哲學(xué)的成績(jī)，才有可能成立。④參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第1143—1145頁(yè)。以至于我們可以說(shuō)，人文實(shí)證主義的說(shuō)法將乾嘉學(xué)術(shù)、思想的研究帶到了世界性的舞臺(tái)。從學(xué)術(shù)研究的層面來(lái)說(shuō)，人文實(shí)證主義的說(shuō)法的確打開了明清思想研究的思路，開拓了新的可能。

明代中期的王廷相曾提出“道真”一說(shuō)，意圖融合“求真”與“求道”之間的隔閡，然而他最終只是通過(guò)“道寓于六經(jīng)”（“宗經(jīng)”）的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)其融合知識(shí)與價(jià)值的理想，最終把儒家真理觀限制在了經(jīng)典的范圍。③相關(guān)討論參見蔡方鹿：《王廷相道寓于“六經(jīng)”的思想》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2008年第6期。此處不宜展開討論，具體內(nèi)容參見拙文：《王廷相的“道真”觀念與儒家道論傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向》（未刊稿）。王廷相這種在經(jīng)典中“求道”的思想行為在乾嘉學(xué)者身上得到某種繼續(xù)。推而言之，局限于儒家經(jīng)典考證范圍內(nèi)的人文實(shí)證主義，如何能避免經(jīng)學(xué)的獨(dú)斷論以及現(xiàn)代西方實(shí)證主義的狹隘性，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)走上現(xiàn)代性之路，不能不成為一大問題。④參見吳根友：《求道·求真·求通——中國(guó)哲學(xué)的歷史展開》，北京：商務(wù)印書館2014年版，“自序”。這也是吳著有欠討論的問題。

就學(xué)術(shù)研究的角度而言，“人文實(shí)證主義”一說(shuō)容易遭受來(lái)自三個(gè)方面的批評(píng)：其一，從字詞上說(shuō)，“人文”與“實(shí)證主義”的結(jié)合詞是個(gè)有悖常理的提法。眾所周知，實(shí)證主義意味著科學(xué)精神，而人文主義與科學(xué)主義往往被視為充滿矛盾的兩者，那么，人文實(shí)證主義如何避免由此而來(lái)（特別是來(lái)自以科學(xué)實(shí)證主義者）的誤解，不能說(shuō)不是一個(gè)問題。其二，人文實(shí)證主義的提法展現(xiàn)了作者超越以往的研究視野和理論創(chuàng)造性，但這一提法的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵與儒家解釋學(xué)以及余英時(shí)所說(shuō)的“儒家智識(shí)主義”多有重合之處（人文實(shí)證主義一定程度上就是對(duì)它們的借鑒），如何將人文實(shí)證主義與前賢的相關(guān)理論作適度區(qū)別，需要作出進(jìn)一步的論說(shuō)。其三，“人文實(shí)證主義”極容易被誤解為某種理論體系，而不僅僅是方法論。⑤吳根友對(duì)“人文實(shí)證主義”的乾嘉哲學(xué)方法論作了一些必要的說(shuō)明，這些說(shuō)明還比較簡(jiǎn)單。要使人文實(shí)證主義的說(shuō)法成為當(dāng)今乃至未來(lái)明清學(xué)術(shù)、思想研究的新范式內(nèi)容之一，需要作進(jìn)一步闡述。參見吳根友：《人文實(shí)證主義：乾嘉時(shí)代的哲學(xué)方法》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2011年2月15日第6版和3月1日第7版。與此相比，吳著所使用的“古典人文知識(shí)的增長(zhǎng)”一說(shuō)就妥當(dāng)?shù)枚唷?/p>

此處就人文實(shí)證主義的哲學(xué)方法論在儒家經(jīng)典解釋學(xué)歷史上所處的地位和作用，作一些引申性的探討。根據(jù)皮錫瑞的說(shuō)法，“經(jīng)學(xué)開辟時(shí)代，斷自孔子刪定《六經(jīng)》為始”⑥皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局1959年版，第19頁(yè)。。這就是說(shuō)，孔子整理、刪定《六經(jīng)》正式拉開了儒家經(jīng)典解釋的序幕。后來(lái)，荀子成為儒家基本經(jīng)典的重要傳續(xù)者。迭至秦漢之際，儒家典籍散失嚴(yán)重，而對(duì)經(jīng)典的系統(tǒng)化、制度化甚至是權(quán)威化的解釋又十分迫切，因此，漢代經(jīng)學(xué)在各種緣由的聚合之下迅速發(fā)展起來(lái)。①參見湯一介：《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問題》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第1期；景海峰：《儒家詮釋學(xué)的三個(gè)時(shí)代》，載李明輝編：《儒家經(jīng)典詮釋方法》，臺(tái)北：秀威資訊科技股份有限公司2003年版，第115—140頁(yè)。在很大程度上，漢儒以經(jīng)為本，對(duì)經(jīng)典的解釋呈現(xiàn)為章句之學(xué)，這其實(shí)有很強(qiáng)的合理性，然而章句之學(xué)流于煩瑣，缺乏思想活力，其主導(dǎo)地位最終被義理解釋路徑所取代。宋代疑經(jīng)思潮的開啟，注定四書學(xué)的興起是以經(jīng)的權(quán)威的衰落為背景，也決定了關(guān)于“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的爭(zhēng)論只能奠立在義理之學(xué)的氛圍之內(nèi)。②參見陳少明：《六經(jīng)注我：經(jīng)學(xué)的解釋學(xué)轉(zhuǎn)折》，載《哲學(xué)研究》1993年第8期。更重要的是，隨著陸王心學(xué)對(duì)經(jīng)典的體悟及個(gè)人化、主觀化的理解，對(duì)經(jīng)典的真實(shí)性、客觀性和權(quán)威性構(gòu)成了極大挑戰(zhàn)。對(duì)此，朱子學(xué)者特別是清代信奉朱子學(xué)的考據(jù)學(xué)家作了大量撥正工作。學(xué)界一般認(rèn)為，儒家關(guān)于經(jīng)典的考證到了乾嘉時(shí)代達(dá)到了頂峰，在經(jīng)典解釋方法上，以戴震為代表的乾嘉學(xué)者只是對(duì)前賢特別是漢儒的延續(xù)，并沒有貢獻(xiàn)新的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。

人文實(shí)證主義的哲學(xué)方法論的提出，肯定了乾嘉學(xué)者在文字、音韻、訓(xùn)詁以及考據(jù)等方面的突出成績(jī)，標(biāo)識(shí)了儒家經(jīng)典解釋系統(tǒng)的基本成立。更重要的是，它彰顯出乾嘉學(xué)者在經(jīng)典解釋方面超越以往的方面，即在追求經(jīng)典注解的真實(shí)性和客觀性的過(guò)程中把握現(xiàn)實(shí)、具體的“道”。這種“新道論”的思想使其在方法上超出了以往經(jīng)學(xué)解釋的藩籬。因而，“人文實(shí)證主義”不僅是文本解釋學(xué)的一般方法，還是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)通向現(xiàn)代的思想道路。

如果說(shuō)重建經(jīng)典解釋的人文實(shí)證主義確乎是乾嘉學(xué)術(shù)界的共同方法論③參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第1111—1113頁(yè)。，那么可以確認(rèn)的是，這種看法主要是建立在現(xiàn)代知識(shí)論意義基礎(chǔ)之上的。與此相關(guān)，吳著強(qiáng)調(diào)要從“古典人文知識(shí)增長(zhǎng)”的角度以及“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的角度來(lái)肯定乾嘉學(xué)者在相關(guān)方面作出的成就，這一看法同樣來(lái)自現(xiàn)代知識(shí)視野和思想視野的交合作用。這是否意味著，人文實(shí)證主義的說(shuō)法只是揭示了乾嘉學(xué)者哲學(xué)方法論的典型特征，而不能用于對(duì)乾嘉時(shí)代解釋方法的全面性概括。舉例來(lái)說(shuō)，像趙翼這樣長(zhǎng)于詩(shī)史的學(xué)者，如果不從氣本論層面揭示其與戴震哲學(xué)思想的吻合之處，我們很難以人文實(shí)證主義來(lái)定義他。④參見同上書，第641—658頁(yè)。像趙翼這樣的史學(xué)家和詩(shī)人，一般都會(huì)被清代學(xué)術(shù)思想研究者所忽視，而正是因?yàn)閰窍壬染邆鋸V闊的視野，因此能揭示其哲學(xué)思想的隱微之處。關(guān)于吳著的知識(shí)視野、思想視野以及比較文化與比較哲學(xué)視野，參看該著第一編和第六編的內(nèi)容就可了解。也就是說(shuō)，人文實(shí)證主義的說(shuō)法應(yīng)該明晰其界限，不可被濫用。另外，人文實(shí)證主義的說(shuō)法最值得肯認(rèn)的地方，在于吳著是以中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、思想走向現(xiàn)代化的立意來(lái)論說(shuō)乾嘉學(xué)者的哲學(xué)形上學(xué)追求及其方法論特質(zhì)的，盡管乾嘉學(xué)者自身對(duì)此并沒有充分理論自覺，但是這并不抹除他們的實(shí)際貢獻(xiàn)，即乾嘉考據(jù)學(xué)恰恰是以一種片面的、歪曲的方式實(shí)現(xiàn)著中國(guó)近代哲學(xué)的形而上學(xué)方式轉(zhuǎn)化的工作，他們以人文實(shí)證主義的方式走上了一條新的形而上學(xué)的哲學(xué)思考之路。①參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第85頁(yè)。

三、“現(xiàn)代性的宏大敘事”：乾嘉學(xué)術(shù)、思想研究與中國(guó)的現(xiàn)代性根芽問題

吳著并沒有簡(jiǎn)單停留于乾嘉學(xué)術(shù)、思想研究視域的更新層面，它不僅僅是為了給21世紀(jì)的明清學(xué)術(shù)、思想研究提供新的途徑，其更為遠(yuǎn)大的宏旨，在于深化珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派關(guān)于明清哲學(xué)與現(xiàn)代化關(guān)系的論述，將侯外廬、蕭萐父的“明清早期啟蒙說(shuō)”偏重于社會(huì)政治思想的論述方式轉(zhuǎn)換到思想文化方面，從而進(jìn)一步論定中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所內(nèi)具的現(xiàn)代性思想根芽。②相關(guān)論述引自卿青：《中國(guó)文化的哲學(xué)觀照——專訪〈戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化〉的作者吳根友教授》，載《武漢大學(xué)報(bào)》，2016年4月6日電子版，http：／／news．whu．edu．cn／info／1002／45601．htm。如果我們沒有抓住這一點(diǎn)，那么就會(huì)錯(cuò)失該著的研究要旨。吳著論定：“清儒重視情、欲滿足的哲學(xué)當(dāng)是對(duì)宋明儒學(xué)道德主義路向的糾正與轉(zhuǎn)進(jìn)，并且與西方近代以來(lái)提倡個(gè)性自由解放的‘現(xiàn)代性’有暗合、匯流之處，具有道德解放和思想啟蒙的性質(zhì)。本書的作者群體堅(jiān)持從正面肯定晚明以來(lái)出現(xiàn)的新思想，并將之與世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來(lái)考察，認(rèn)定這些新思想具有現(xiàn)代性的因素，在性質(zhì)上與五四新文化運(yùn)動(dòng)所追求的新文化具有相同的性質(zhì)?！雹蹍歉?、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第642—643頁(yè)。另參見本書第252頁(yè)，以及吳根友：《如何看待中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)問題意識(shí)的內(nèi)在根芽？——從晚明以降儒家“經(jīng)世哲學(xué)”的三種新動(dòng)向談起》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2006年第3期。吳著的作者群體之所以會(huì)從乾嘉學(xué)術(shù)、思想的研究中進(jìn)一步論定中國(guó)自身的現(xiàn)代性因素，既與他們對(duì)明清早期啟蒙說(shuō)的繼承與拓展的基本立場(chǎng)有關(guān)，也與他們的知識(shí)視野、研究視野及研究方法有關(guān)。④當(dāng)然，本書作者并沒有局限于“侯外廬—蕭萐父”一系的明清啟蒙說(shuō)，如他們所論，他們是在繼承梁?jiǎn)⒊m，侯外廬—蕭萐父、許蘇民兩系有關(guān)明清哲學(xué)中的現(xiàn)代性內(nèi)容論述的基礎(chǔ)上，借鑒余英時(shí)的“內(nèi)在理路說(shuō)”理念，深化對(duì)明清哲學(xué)中蘊(yùn)含的現(xiàn)代性思想的論述。參見本書第297—298頁(yè)。其實(shí)，在現(xiàn)代化理論方面，作者對(duì)日本、美國(guó)漢學(xué)界關(guān)于明清學(xué)術(shù)、思想研究的成果也有所借鑒。正如吳著所論，要論證中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀念向現(xiàn)代價(jià)值觀念蛻變的歷程，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾谓忉尙F(xiàn)代化的本質(zhì)內(nèi)涵。職是，對(duì)現(xiàn)代化的詮釋就構(gòu)成《戴震》研究要旨的關(guān)鍵因素之一。與此密切相關(guān)的，便是關(guān)于現(xiàn)代性的討論。正是在“現(xiàn)代化”以及“現(xiàn)代性”問題上⑤現(xiàn)代化與現(xiàn)代性密切相關(guān)，但兩者又有所區(qū)別，吳著對(duì)現(xiàn)代化有所討論，對(duì)現(xiàn)代性的論述反而不多。這是吳著的一個(gè)薄弱點(diǎn)。相關(guān)討論可參見唐文明：《何謂“現(xiàn)代性”？》，載《哲學(xué)研究》2000年第8期；陳嘉明：《“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003年第5期。，吳著體現(xiàn)了其重要理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

隨著世界歷史時(shí)代的到來(lái)，現(xiàn)代化及現(xiàn)代性問題成為人類共同的主題。中國(guó)的現(xiàn)代化何以可能？中國(guó)的現(xiàn)代性是如何發(fā)生的？這些問題變得極為重要，且必然涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題。吳著力圖表明，乾嘉學(xué)術(shù)、思想中所內(nèi)具的某種現(xiàn)代性因素，正是多元現(xiàn)代性的中國(guó)式表現(xiàn)。尤其是在價(jià)值觀念、學(xué)術(shù)方法、政治制度等方面，乾嘉學(xué)者在考據(jù)學(xué)活動(dòng)中表現(xiàn)出的現(xiàn)代性因素，需要我們認(rèn)真加以整理和挖掘。這些現(xiàn)代性的思想因素，典型地體現(xiàn)在“求真”、“貴我”等傳統(tǒng)價(jià)值觀向現(xiàn)代價(jià)值觀的蛻變之上。①參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第1080—1097頁(yè)。吳根友：《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀的初生歷程——從李贄到戴震》，武漢：武漢大學(xué)出版社2004年版，第62—75頁(yè)。至于以戴震為代表的乾嘉學(xué)術(shù)與思想是否對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)與思想均發(fā)生了重要影響，這些現(xiàn)代性因素與五四新文化運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)是否完全相同，吳著的考察還不夠具體，還需要作出更充分的闡述。②吳著考察了戴震對(duì)宋恕、章太炎、蔡元培、梁?jiǎn)⒊约昂m的直接或間接的影響，這對(duì)我們認(rèn)識(shí)戴震思想影響以及由清中期到近代的中國(guó)思想演變有很大助益，不過(guò)這些討論還有待充實(shí)和提升。（參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第923—951頁(yè)。）尤其是近百年來(lái)中國(guó)的現(xiàn)代化思潮與明清學(xué)術(shù)、思想的現(xiàn)代性因素之間的關(guān)系，需作一些交代。參見羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，北京：北京大學(xué)出版社1993年版，第341—379頁(yè)。不論如何，正是基于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)自身的現(xiàn)代性根芽問題的思考或探索，《戴震》將乾嘉學(xué)術(shù)、思想的研究帶到了一個(gè)新的境地，即真正參與到“世界性的百家爭(zhēng)鳴”。

在此，筆者無(wú)意繼續(xù)探討中國(guó)的現(xiàn)代化及現(xiàn)代性問題，而是要指出，在乾嘉學(xué)術(shù)、思想研究與中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性根芽問題的關(guān)系問題上，“現(xiàn)代性的宏大敘事”的理路似乎是被內(nèi)在地規(guī)定了的。我們觀察到，無(wú)論是梁?jiǎn)⒊m的“文藝復(fù)興說(shuō)”，還是余英時(shí)的“內(nèi)在理路說(shuō)”（包括部分日本與美國(guó)的漢學(xué)家的研究），他們都不約而同地從中國(guó)傳統(tǒng)思想與文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的視角來(lái)研讀以戴震為代表的乾嘉學(xué)術(shù)與思想，這一點(diǎn)被吳著統(tǒng)歸為“現(xiàn)代性的宏大敘事思路”③吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第916、1112頁(yè)。。

19世紀(jì)后半葉以來(lái)，現(xiàn)代化成為世界性的歷史進(jìn)程，而對(duì)這一世界性的歷史進(jìn)程的討論，首要與卡爾·馬克思（當(dāng)然還有馬克斯·韋伯）有關(guān)，馬克思以宏大的歷史觀（世界歷史）展開其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的理解以及對(duì)資本主義社會(huì)的批判，奠立了“現(xiàn)代性的宏大敘事”的思路。中國(guó)的馬克思主義者如侯外廬、蕭萐父等在明清學(xué)術(shù)、思想的研究領(lǐng)域，自覺接受這一論說(shuō)模式。在此基礎(chǔ)上，吳著接續(xù)侯外廬、蕭萐父的“現(xiàn)代性宏大敘事思路”，并明確認(rèn)同：從萬(wàn)歷到五四，中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向中包含了現(xiàn)代性問題意識(shí)。這實(shí)質(zhì)上是對(duì)馬克思的現(xiàn)代性思想的闡發(fā)和運(yùn)用，而馬克思關(guān)于現(xiàn)代化以及現(xiàn)代社會(huì)的理解，主要是基于歷史唯物主義思想。一方面，馬克思是現(xiàn)代社會(huì)的擁護(hù)者，他高度贊揚(yáng)理性、自由、啟蒙等現(xiàn)代社會(huì)基本價(jià)值理念；另一方面，他在肯定發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)帶來(lái)的偉大成就的同時(shí)，堅(jiān)決批判資本主義社會(huì)的異化本質(zhì)及其帶來(lái)的現(xiàn)代性問題（如商品拜物教）。④相關(guān)討論參見俞吾金：《馬克思對(duì)現(xiàn)代性的診斷及其啟示》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第1期。馬克思對(duì)現(xiàn)代性的討論，就是從宏大歷史視角出發(fā)，在實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上批判現(xiàn)代社會(huì)問題，這種思想特質(zhì)在理論方法和形式上構(gòu)成了所謂的“現(xiàn)代性的宏大敘事”，即將現(xiàn)代性的社會(huì)現(xiàn)象置于宏觀歷史理解的基礎(chǔ)之上。①相關(guān)討論參見羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，第95頁(yè)。中國(guó)馬克思主義學(xué)者在討論傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向問題時(shí)，創(chuàng)造性地運(yùn)用了這一論說(shuō)模式。

究其實(shí)質(zhì)，“現(xiàn)代性的宏大敘事”表現(xiàn)為一種歷史—社會(huì)學(xué)的論說(shuō)模式，馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判或解讀即主要基于這種模式。侯外廬和蕭萐父對(duì)“明清早期啟蒙說(shuō)”的闡發(fā)，幾乎同樣如此。正是在這一點(diǎn)上，“明清早期啟蒙說(shuō)”奠定了其基本立場(chǎng)與研究范式?！洞髡稹穼ⅰ懊髑逶缙趩⒚烧f(shuō)”的基本立場(chǎng)與研究范式推展到乾嘉學(xué)術(shù)、思想的考察之中，并使其論域從歷史—社會(huì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向哲學(xué)—文化領(lǐng)域，它指出：“中國(guó)現(xiàn)代性思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，自晚明（16世紀(jì)中后葉）以降到清代乾嘉時(shí)期，以非常曲折的方式向前推進(jìn)并深化著，只是由于中國(guó)歷史進(jìn)程的特殊性，沒有西方社會(huì)那樣洶涌澎湃、勢(shì)如破竹而已。……當(dāng)我們跳出西方中心主義的狹隘視角，將現(xiàn)代性啟蒙運(yùn)動(dòng)看作是人類將自己從中古宗教或倫理的種種異化狀態(tài)中解放出來(lái)的自我覺醒運(yùn)動(dòng)，則中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所發(fā)生的一場(chǎng)曠日持久的文化自我批判運(yùn)動(dòng)，完全具有近現(xiàn)代文化的啟蒙性質(zhì)?！雹趨歉?、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第1132—1133頁(yè)。論定自晚明到清代乾嘉時(shí)期中國(guó)發(fā)生了具有現(xiàn)代文化啟蒙性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，是吳著一書的意圖所在。與“侯—蕭”意義上的“明清早期啟蒙說(shuō)”相比，吳著有關(guān)“新道論”、“人文實(shí)證主義”以及“古典人文知識(shí)的增長(zhǎng)”等論說(shuō)更加注重從中國(guó)傳統(tǒng)思想文化內(nèi)部演變來(lái)進(jìn)行挖掘與闡明。由于作者強(qiáng)調(diào)從世界哲學(xué)以及比較哲學(xué)與比較文化的視野下進(jìn)行明清思想研究，這就使其更能闡發(fā)出乾嘉學(xué)術(shù)、思想的現(xiàn)代性意義。如此一來(lái)，乾嘉學(xué)術(shù)與正統(tǒng)理學(xué)就被建構(gòu)為對(duì)立的雙方，二者之間的連續(xù)性進(jìn)而被遮蔽，其斷裂性由此可能被放大。

透過(guò)對(duì)乾嘉學(xué)術(shù)、思想與中國(guó)文化的多方面考察，吳著認(rèn)為，從學(xué)術(shù)與思想的角度看，中國(guó)有自己的現(xiàn)代性根芽。中國(guó)現(xiàn)代文化的建設(shè)應(yīng)當(dāng)尊重并繼承自己的現(xiàn)代性思想傳統(tǒng)，同時(shí)大力吸收一切外來(lái)文化的合理因素，以建設(shè)含弘光大的現(xiàn)代中華文化。③參見吳著“內(nèi)容摘要”部分。這種論說(shuō)是對(duì)“現(xiàn)代性的宏大敘事”思路的轉(zhuǎn)進(jìn)，即從政治、社會(huì)層面轉(zhuǎn)入到思想、文化層面。至此，“現(xiàn)代性的宏大敘事”被賦予新的運(yùn)用，獲得了新的理論生命力。委實(shí)如此，在侯外廬以及蕭萐父那里，理學(xué)的豐饒意蘊(yùn)被符號(hào)化處理，理學(xué)意識(shí)形態(tài)就成為阻礙中國(guó)傳統(tǒng)走向現(xiàn)代性的根本性存在。④現(xiàn)代性的宏大敘事對(duì)理學(xué)意識(shí)形態(tài)的認(rèn)識(shí)和處理顯得過(guò)于簡(jiǎn)約化，這是艾爾曼對(duì)現(xiàn)代性的宏大敘事模式下明清學(xué)術(shù)、思想研究的一個(gè)觀察和反思，筆者基本認(rèn)同此論。從學(xué)理上看，這種論說(shuō)過(guò)于簡(jiǎn)單化，理學(xué)傳統(tǒng)與乾嘉學(xué)術(shù)之間的異質(zhì)性有被夸大之嫌。吳著一書在學(xué)術(shù)理念上繼承了這種做法。相較之下，胡適所使用的“近世哲學(xué)”的思想概念更值得注意，它能表現(xiàn)宋元明清思想的連續(xù)性和接續(xù)性。①對(duì)此，吳著已經(jīng)有所注意。作者指出：“當(dāng)代的明清學(xué)術(shù)、思想研究，恰恰要從胡適的‘近世哲學(xué)’的概念里汲取思想的營(yíng)養(yǎng)，將宋元明清學(xué)術(shù)、思想當(dāng)做一個(gè)整體的思想單位，考察其中的繼承與變革的關(guān)系。”具體參見此書第26—28頁(yè)。進(jìn)一步參見郭齊勇、吳根友主編：《近世哲學(xué)的發(fā)展與中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2014年版。然而，胡適“近世哲學(xué)”的說(shuō)法同樣屬于“現(xiàn)代性的宏大敘事”的理路。

要討論中國(guó)自身的現(xiàn)代性根芽問題，就必定涉及“現(xiàn)代性的宏大敘事”，這似乎已成為一個(gè)理論事實(shí)。只要在“現(xiàn)代性的宏大敘事”中仍然能夠挖掘出傳統(tǒng)自身的現(xiàn)代性因素，那么這種論說(shuō)模式就有存在的必要性。問題在于，“現(xiàn)代性的宏大敘事”這一論說(shuō)模式應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶銐蛏钊氲姆此?。“現(xiàn)代性的宏大敘事”本身容易停留于粗線條的描摹，忽視必要的甚至關(guān)鍵的思想史細(xì)節(jié)。更關(guān)鍵的是，“現(xiàn)代性的宏大敘事”無(wú)法窮盡現(xiàn)代性的問題。吳著意識(shí)到了這一點(diǎn)，它沒有囿于“明清早期啟蒙說(shuō)”的范圍，而是將其視野擴(kuò)展到整個(gè)20世紀(jì)諸大家的相關(guān)研究，在此情形之下，它通過(guò)“新道論”以及“人文實(shí)證主義”來(lái)論證乾嘉學(xué)者對(duì)于確定性知識(shí)的追求。在這種追求當(dāng)中，人的主體性與知識(shí)的客觀性以及古典人文知識(shí)都得到了突破性的肯認(rèn)。進(jìn)而，乾嘉學(xué)者對(duì)確定性知識(shí)的追求，促進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng)自身的現(xiàn)代性根芽的生長(zhǎng)。

“現(xiàn)代性的宏大敘事”是吳著在明清學(xué)術(shù)、思想領(lǐng)域創(chuàng)造新的研究范式的內(nèi)在依據(jù)。吳著的考察使其確認(rèn)，乾嘉學(xué)者超越了明清之際的反理學(xué)思潮，為儒家營(yíng)建了新的思想世界和人文精神理念。乾嘉學(xué)者并沒有在對(duì)儒家經(jīng)典的解釋和重整中失去基本的信仰，只不過(guò)這種信仰表現(xiàn)得更為隱晦和曲折罷了。倘若乾嘉學(xué)者在理性化、客觀化的考據(jù)活動(dòng)中逐漸喪失了對(duì)儒家之道的信守，那么這正如安東尼·吉登斯所言，在歷史的“進(jìn)步”中失去信仰，是導(dǎo)致“現(xiàn)代性的宏大敘事”被終結(jié)的主要因素之一。②參見安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社2011年版，第9頁(yè)。吳著力圖闡明，這種可能性至少在乾嘉學(xué)術(shù)、思想中并不存在。事實(shí)上是否如此，還要作集中性討論。

綜而言之，吳著主要以戴震為中心來(lái)探討乾嘉學(xué)術(shù)與思想，其所涉及的領(lǐng)域和揭示的主題相當(dāng)豐富。僅就戴震思想研究而言，該著對(duì)前賢諸說(shuō)也多有超邁之處；特別是在研究視域、方法與問題意識(shí)等方面，為通向21世紀(jì)的明清學(xué)術(shù)、思想研究確立了新范式。圍繞“新道論”、“人文實(shí)證主義”以及“現(xiàn)代性的宏大敘事”等論題，筆者提出了一些見解，并作出相關(guān)思考。這些思考比較初步，有待深化和具體化。最后需要點(diǎn)明的是，吳著以堅(jiān)定的立論、廣闊的視野和精當(dāng)?shù)姆椒?，有力地推?dòng)了本世紀(jì)的明清學(xué)術(shù)、思想研究，并且，它表明該領(lǐng)域尚有某些延伸性的問題需要我們作出深入細(xì)致的探討。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

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2095-0047（2016）05-0028-14

胡棟材，中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。