懷念劉述先先生——兼論其學(xué)術(shù)思想與貢獻(xiàn)

郭齊勇

·隨筆與訪談·

懷念劉述先先生——兼論其學(xué)術(shù)思想與貢獻(xiàn)

郭齊勇

劉述先先生于2016年6月6日晨駕鶴西去。驚悉噩耗，不勝震悼！

劉先生是江西吉安人，1934年出生于上海。他是美國南伊利諾伊大學(xué)哲學(xué)博士，曾在該校任教授，后在香港中文大學(xué)任講座教授兼任哲學(xué)系主任，退休后在臺灣“中研院”從事研究，并兼任臺灣數(shù)所大學(xué)的講座教授。劉先生的專長是西方文化哲學(xué)、宗教哲學(xué)與中國儒學(xué)，尤其是宋明理學(xué)，以及中西比較哲學(xué)、比較宗教學(xué)。劉先生中西哲學(xué)的底蘊(yùn)與修養(yǎng)深厚，并以發(fā)掘儒家思想的現(xiàn)代意涵為職責(zé)，努力促進(jìn)傳統(tǒng)中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

劉述先先生是學(xué)貫中西的學(xué)者、著名哲學(xué)家與哲學(xué)史家、第三代現(xiàn)代新儒家的主要代表人物之一，在海內(nèi)外學(xué)界享有很高的聲譽(yù)。他的新儒學(xué)思想自成體系，鴻博精深。他在中西哲學(xué)史研究方面成就卓著，意義深遠(yuǎn)。劉先生不僅在中國大陸及港澳臺地區(qū)擁有很高的知名度，其論著在英語世界同樣也受到了西方學(xué)者的關(guān)注。劉先生晚年尤其關(guān)注全球倫理問題，代表中國文化與世界其他不同文化、宗教傳統(tǒng)開展對話。他一生著述宏富，思想見解獨到，時代感強(qiáng)，影響力大。他的逝世是海內(nèi)外中國哲學(xué)界的重大損失！

一、追憶劉述先先生

劉先生走了。哲人其萎，這是令人十分悲痛的事情！作為后學(xué)晚輩，我一直得到劉先生的關(guān)愛。初識劉先生，是1988年12月在香港窩打老道84號冠華園的法住文化書院霍韜晦先生主持的“唐君毅思想國際會議”期間。這次會議促成了兩岸三地及海外不少同行學(xué)者的相識相知。當(dāng)時牟宗三先生與劉述先先生都到會了。業(yè)師蕭萐父先生此前在杭州宋明理學(xué)討論會及在美國召開的國際中國哲學(xué)會上已與劉先生相識，蕭先生把我介紹給劉先生。

1994年12月第三屆“當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”在香港中文大學(xué)舉行，作為哲學(xué)系講座教授的劉先生是此次會議的主持者。王寬誠教育基金會請他出面在中環(huán)的上?？倳缯垇碜灾袊箨懙?1位學(xué)者。大會開幕式上，該校當(dāng)時的副校長金耀基教授致歡迎詞，劉先生發(fā)表主題演講。會議結(jié)束時他又作總結(jié)報告。他從時代、方法、形上、踐履四個角度論述了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的新契機(jī)。他分析了當(dāng)代新儒家三代學(xué)者的貢獻(xiàn)及發(fā)展，并指出：為了回應(yīng)新時代的需要，學(xué)者視域理應(yīng)多樣化，儒學(xué)將借此獲得新的發(fā)展。他的報告啟我良多。

1995年5月我應(yīng)邀在香港中文大學(xué)參加錢穆先生百齡紀(jì)念與學(xué)術(shù)討論會，會上余英時、許倬云、劉述先與金耀基先生等唱主角，我借此機(jī)緣拜會了錢先生的一些老弟子，也與汪學(xué)群先生在會上發(fā)表了論文。會后我在該校訪問一周，作了一場學(xué)術(shù)報告。劉先生曾在他的辦公室接待過我，一起聊天，并請我到云起軒吃飯。我以后到香港中文大學(xué)，一定在云起軒吃一次飯，這里有美好的記憶。

1995年8月在波士頓大學(xué)舉行第九屆國際中國哲學(xué)大會，蕭萐父、湯一介、龐樸、陳來先生與我等赴會，在波士頓又見到了來參會的劉述先、成中英、杜維明等先生。我們與海外學(xué)者討論中國哲學(xué)的世界化問題。

20世紀(jì)90年代末劉先生從香港中文大學(xué)榮休，到臺北定居，任“中研院”文哲所特聘講座研究員、兼任研究員及東吳大學(xué)端木愷講座教授、政治大學(xué)講座教授。作為“中研院”文哲所咨詢委員的劉先生返回臺灣之后，在該所籌備處與李明輝教授主持了“當(dāng)代新儒家研究”的兩個三年計劃，爾后又有延續(xù)，在南港多次召開小型學(xué)術(shù)會議，我也曾兩度參加。

2000年，我推薦當(dāng)時的博士生姚才剛以交流博士生的身份到東吳大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)了三個月。在葉海煙教授、李明輝教授等學(xué)者的幫助之下，姚才剛獲得了臺灣“中華發(fā)展基金會”的資助。彼時我讓姚才剛赴臺，是為他以劉先生思想來做博士論文打基礎(chǔ)的。我希望他拜訪劉先生并當(dāng)面向先生請益。姚才剛旁聽了劉先生為東吳大學(xué)哲學(xué)系研究生開設(shè)的“當(dāng)代中國哲學(xué)”課程，還每兩周到南港去一次，專門向先生求教。劉先生為姚才剛答疑解惑，并就自己思想發(fā)展的淵源、脈絡(luò)、核心觀念及當(dāng)時他著力思考的哲學(xué)問題作了詳細(xì)介紹與反思。姚才剛的博士論文《劉述先新儒學(xué)思想研究》，于2001年11月在答辯會上以全優(yōu)獲得通過，并于2003年正式出版。這是第一部以劉先生思想為研究對象的博士學(xué)位論文。

2004年劉先生七十壽辰，同年6月22日至26日，我與姚才剛赴臺灣“中研院”出席該院與東吳大學(xué)等合辦的“儒學(xué)、宗教、文化與比較哲學(xué)的探索”學(xué)術(shù)會議，發(fā)表論文討論劉先生的思想。

2005年9月劉先生偕夫人來武漢大學(xué)出席“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”并作演講。劉先生與杜維明、成中英、蔡仁厚、戴璉璋等重要代表人物聯(lián)袂出席，來自海外8個國家的學(xué)者20多人，我國臺灣、香港地區(qū)的學(xué)者40多人，全部與會者共140多人，為一時之盛。劉先生在大會上作了主題報告，題目是《中國傳統(tǒng)知識與價值整體觀之現(xiàn)代、后現(xiàn)代闡釋》。會議期間我們?yōu)榇髮W(xué)生們組織了數(shù)場講座，讓與會的知名學(xué)者作演講，使武漢大學(xué)的學(xué)生們一睹儒家學(xué)者的風(fēng)采。劉先生的講座圍繞著“儒學(xué)、傳統(tǒng)文化與變動中的海峽兩岸社會”而展開。9月11日晚，我們專程在漢口江灘邊的六合餐廳宴請來自海內(nèi)外的學(xué)者，飯后游覽江灘。劉先生伉儷、蔡先生伉儷都很愉快，他們很客氣，盛贊此次會議十分成功，氣勢很大，師生動員的力量很強(qiáng)——每場大會的聽眾都有200多人，講座的聽眾有四百多人。他們尤其感動的是，我們這里從蕭萐父、唐明邦、李德永三位老先生到中青年老師再到研究生、本科生，都是那么團(tuán)結(jié)，都努力地參與會議。9月13日至15日，我陪與會的國外及港臺學(xué)者30人游覽武當(dāng)山。當(dāng)時高速公路還未開通，我們乘坐的旅游大巴走的是普通公路，時間較長，路上較顛簸。盡管如此，學(xué)者們興致很高，劉先生與夫人、戴璉璋先生與夫人，還有當(dāng)年已70歲的周群振先生與夫人（周先生腳上還有傷），以及日本、韓國的一些學(xué)者等，都登上了金頂。游覽了武當(dāng)山三大景點后，返回武漢途中，我們還參觀了襄陽古隆中。參觀之余，我給朋友們講了武漢大學(xué)襄陽分校的故事?！拔母铩逼陂g，我們的老師們下放到這里，在這里參加勞動，接受批判。劉先生向我打聽江天驥、蕭萐父、陶德麟先生當(dāng)年的狀況，聽了我的介紹，唏噓不已。

多年以來，學(xué)界組織現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)會議，都希望劉述先、杜維明、成中英、蔡仁厚、戴璉璋等同時出場，但這五位先生一般不易到齊。后來，如2013年，楊祖漢與李瑞全兄在臺灣“中央”大學(xué)，景海峰兄在深圳大學(xué)舉辦的會議，基本上做到了這一點，真是難能可貴。只是2013年以后，劉先生的身體比以前差了。

2014年7月，應(yīng)臺灣大學(xué)人文社會科學(xué)高等研究院黃俊杰院長邀請，我到臺大做一個月的訪問學(xué)者，除參加主辦方的“第五屆青年學(xué)者‘東亞儒學(xué)’研習(xí)營”，發(fā)表演講并參加“東亞儒學(xué)研討會”外，于7月14日我還應(yīng)“中研院”文哲所的邀請在該所演講《近年來中國大陸儒學(xué)的新進(jìn)展》。報告會由鐘彩鈞教授主持，劉先生在討論時第一個發(fā)言，說我太謙虛，報告中只是講別人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，沒有講自己的。中午大家一起在“中研院”食堂吃飯。飯后，劉先生還邀林月惠與我一起聊劉先生文集編輯、出版相關(guān)的問題。

7月28日，為慶賀劉先生八十大壽，文哲所主辦“全球與本土之間的哲學(xué)探索——賀劉述先先生八秩壽慶學(xué)術(shù)研討會”，來自兩岸三地數(shù)十位學(xué)者與會。主持者與發(fā)言者有戴璉璋、黃俊杰、李明輝、郭齊勇、何信全、董平、鄭宗義、鐘彩鈞、楊儒賓、李瑞全等，我在大會上報告的題目是《劉述先先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》。出席者中，我的朋友還有葉海煙、朱建民、林安梧、黃麗生、張壽安、林月惠、林鴻信及斯洛文利亞的羅娜婭教授等。晚宴上，主辦者讓我代表大陸學(xué)者致辭。晚宴極溫馨，劉先生與師母、在海外工作的兩位公子與孫女都來了。我們觀看的照片集錦中，有反映劉先生的成長歷程及他參加海內(nèi)外學(xué)術(shù)活動的剪影，有他與家人的生活照。師母劉安云女士是一位翻譯家，他們伉儷合譯了休斯頓·史密士的名著《人的宗教：人類偉大的智慧傳統(tǒng)》，它已成了我的案頭書。大家看看劉先生的《校訂序》，可知劉師母的才能。劉先生與師母對子女的教育完全是開放的，長公子（James Liu）做心理學(xué)研究，曾任亞洲社會心理學(xué)會的會長，2014年曾來武漢大學(xué)講學(xué)，次公子在美國做微電影研究。

最后一次與劉先生見面是2015年10月下旬，我等到臺北出席由東方人文基金會、臺灣師大東亞文化中心、“中央”大學(xué)文學(xué)院主辦，《鵝湖》月刊社等承辦的“第十一屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議——紀(jì)念牟宗三先生逝世20周年”會議。10月21日上午我為博士生上《禮記》課，晚上與劉樂恒君乘華航班機(jī)直飛臺北，當(dāng)時在臺灣做研究的謝遠(yuǎn)筍君接我們，打車到師大迎賓館時已過午夜12點了。22日上午到師大林口校區(qū)資訊大樓出席大會，劉先生與蔡仁厚先生等作主題演講，劉先生講的是《牟宗三先生的幾個面相》。會間我們好幾位學(xué)人分別到劉、蔡先生前問候，彼此寒暄。帕金森病的折磨，使劉先生更顯老態(tài)、行動也更遲緩了。當(dāng)天中午他還要趕到政治大學(xué)，下午在那里講課。不曾想，這次匆匆在師大林口校區(qū)的相見與告別，竟是與劉先生的永訣，從此陰陽兩隔！

劉先生十分關(guān)心武漢大學(xué)的哲學(xué)事業(yè)，他與已故蕭萐父先生是講友，劉先生在香港中文大學(xué)、臺灣“中研院”工作期間，曾多次邀請、接待武漢大學(xué)的學(xué)者與學(xué)生，不遺余力地關(guān)懷、提攜后學(xué)。十多年來，凡有同仁、朋友、學(xué)生到臺灣去，我讓他們一定要去看望劉先生。他也樂于接待，論學(xué)送書。他看好我們這個團(tuán)隊，認(rèn)為它是中國大陸儒學(xué)重鎮(zhèn)之一。他拿出積蓄，在武漢大學(xué)設(shè)置以他的父母的姓名命名的“劉靜窗青年教師獎”、“王蘊(yùn)聰紀(jì)念獎學(xué)金”，激勵青年研究儒學(xué)與新儒學(xué)。2016年3月下旬在湖北黃岡舉辦的由兩岸學(xué)者參加的“當(dāng)代新儒家與當(dāng)代中國和世界”學(xué)術(shù)研討會上，亦舉行了第七屆“劉靜窗青年教師獎”、“王蘊(yùn)聰紀(jì)念獎學(xué)金”的頒獎儀式。臺灣學(xué)者潘朝陽、朱建民、楊祖漢、陳昭瑛、林月惠、周博裕、金貞姬等十多位教授見證了這一時刻。

劉先生的書在大陸出得較少，且不系統(tǒng)。我提議為劉先生編《劉述先文集》（十卷本），這一提議得到了劉先生的支持與鼓勵。我曾找過好幾家出版社，未獲響應(yīng)，直到2014年上半年，才得到中國人民大學(xué)出版社王琬瑩編輯的支持。我與胡治洪、姚才剛教授等合編的《劉述先文集》，目前正在編輯過程中，爭取盡早出版。劉先生對此曾十分期待，可惜他已經(jīng)看不到這一套書的出版了！我與劉先生之間有過一些通信，我記得保存有好幾封他的親筆信，論學(xué)或討論一些具體事，可惜近來忙碌，來不及查找、整理。此外我與劉先生還通過一些電子郵件，近年集中談的是編文集的事，可惜前些年的電子信件都被刪掉了。劉先生在給我與他的弟弟的信中，一再對我們這個團(tuán)隊表示高度的信任。

劉先生是一位睿智、安靜、理性的哲人，同時又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷。他恬淡怡樂，超然物外，同時又熱情地接引后學(xué)。晚年的劉先生，不論是一只眼失明，還是全身衰弱，每天仍堅持乘搭公交汽車，然后步行較長一段路，到文哲所的研究室讀書寫作。生命的最后階段，常常跌倒在地，但他仍然執(zhí)著地到研究室去，真是做到了含章內(nèi)奧，剛毅堅卓，生命不息，奮斗不止。他在與夫人合譯的史密士（Huston Smith）的《人的宗教：人類偉大的智慧傳統(tǒng)》的《校訂序》末寫道：“人雖向往無窮，卻是有限的存在。每個人都必須植根于某一傳統(tǒng)之內(nèi)，通過自己時空的限制去表達(dá)無窮。從這個觀點看，每一個世代，每一個個人都要盡自己的努力去探索，去追求……只要自強(qiáng)不息，與時推移，每一個人的努力都是我們所歡迎的?！雹傩菟诡D·史密士：《人的宗教：人類偉大的智慧傳統(tǒng)》，劉安云譯、劉述先校訂，臺北：立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第27—28頁。劉先生盡到了自己的努力，他的生命從有限通向了無限！劉先生一生的哲學(xué)探索值得我們再咀嚼、再反思！

二、宗教對話與儒學(xué)的宗教意涵

劉述先主要是一位講堂教授、書齋學(xué)者，做純學(xué)術(shù)研究，但他也以極大的熱忱反省現(xiàn)代化與“全球化”帶來的諸多問題，積極參與并推動全球倫理的建設(shè)與世界各宗教間的對話，在反思、參與和對話中代表中國人與中國文化，貢獻(xiàn)出華夏民族獨特的智慧、理念與精神。劉述先是一位極有涵養(yǎng)的忠厚長者，他寬容、儒雅，但偶爾也因不得已與人辯論、打筆仗，所辯均關(guān)乎儒學(xué)思想資源的理解與闡發(fā)?！坝柝M好辯哉？予不得已矣。”他不回避理論爭鳴與當(dāng)代新儒家所面臨的挑戰(zhàn)。

劉述先早年受方東美影響，中年以后愈來愈轉(zhuǎn)向熊十力、牟宗三的路數(shù)，重視對儒家天道及身心性命學(xué)說的闡發(fā)。他將自己定位為現(xiàn)當(dāng)代新儒家三代四群學(xué)者中的第三代第四群學(xué)者，認(rèn)為自己是熊十力、牟宗三一系的哲學(xué)家。但他并未重復(fù)熊、牟，而有自己獨特的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。②劉述先自承他受到牟宗三的深刻影響，認(rèn)同大陸學(xué)者對他與牟氏的思想聯(lián)系是“接著講”而不是“照著講”的評價，特別說明他修正了牟氏的“良知之坎陷”說，他自己的貢獻(xiàn)在于給“理一分殊”以創(chuàng)造性的闡釋，并推動孔漢思倡導(dǎo)的全球倫理與宗教對話。參見劉述先：《論儒家哲學(xué)的三個大時代》，香港：香港中文大學(xué)出版社2008年版，第238—239頁。劉述先論域宏闊，立論雋永，創(chuàng)見良多，筆者認(rèn)為其犖犖大者是：他重視宗教對話，闡發(fā)了儒學(xué)的宗教意涵，推進(jìn)并豐富了“內(nèi)在—超越”學(xué)說，創(chuàng)造性地詮釋“理一分殊”，積極倡導(dǎo)“兩行之理”，繼承宋學(xué)，發(fā)揮發(fā)展了儒學(xué)“仁”、“生生”與“理”之旨。劉述先的學(xué)術(shù)思想成果對儒家學(xué)說乃至中國傳統(tǒng)文化精神的世界化、現(xiàn)代化作出了貢獻(xiàn)。

劉述先代表儒家積極推動、參與宗教與倫理對話。他注重現(xiàn)代神學(xué)的成果及面對現(xiàn)代化的儒耶溝通。他取基督教神學(xué)家蒂利希（Paul Tillich）的見解，把宗教信仰重新定義為人對終極的關(guān)懷。這顯然是對“宗教”取一種寬泛的界定方式，因為在蒂利?？磥?，人的宗教的祈向是普遍的，每個人都有自己的神、自己的信仰、自己的終極關(guān)懷。他從這一視域出發(fā)，判定孔子雖然不信傳統(tǒng)西方式的上帝，但這并不表示孔子缺乏深刻的宗教情懷，中國傳統(tǒng)對于“超越”的祈向有它自己的獨特的方式。①詳見劉述先：《儒家宗教哲學(xué)的現(xiàn)代意義》，載《生命情調(diào)的抉擇》，臺北：志文出版社1975年版，第47—48頁；劉述先：《由當(dāng)代西方宗教思想如何面對現(xiàn)代化問題的角度論儒家傳統(tǒng)的宗教意涵》，載《當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇》，新澤西：八方文化企業(yè)公司1996年版，第85—93頁。

劉述先注意到孔子思想中“圣”與“天”的密切關(guān)聯(lián)及孔子對祭祀的虔誠態(tài)度，指出孔子從未懷疑過超越的天的存在，從未把人事隔絕于天?？鬃訌?qiáng)調(diào)天道之默運，實現(xiàn)天道有賴于人的努力，人事與天道有不可分割的關(guān)系。這與當(dāng)代西方神學(xué)思想所謂上帝（天道）與人之間的伙伴關(guān)系相類似。人自覺承擔(dān)起弘道的責(zé)任，與天道相溝通。這與西方的無神論不同，它沒有與宗教信仰完全決裂?？鬃铀岢娜寮宜枷爰骖櫶烊说囊回炛?，一方面把圣王之道往下去應(yīng)用，另一方面反身向上去探求超越的根源。

劉述先認(rèn)為，進(jìn)入現(xiàn)代，面臨科技和商業(yè)文明的挑戰(zhàn)，儒耶兩大傳統(tǒng)所面臨的共同危機(jī)是“超越”的失墜與意義的失落。新時代的宗教需要尋找新的方式來傳達(dá)“超越”的信息?，F(xiàn)代神學(xué)思潮企圖消解神化，采用象征語言進(jìn)路，重視經(jīng)驗與過程，并日益俗世化，由他世性格逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)世性格，因而儒耶二者的距離明顯縮短。在現(xiàn)代多元文化架構(gòu)下，秉持即凡而圣理念的儒教，有豐富的睿識與資源可以運用，在面對和解決意義失落問題時反而比基督教有一定的優(yōu)勢。②劉述先：《由當(dāng)代西方宗教思想如何面對現(xiàn)代化問題的角度論儒家傳統(tǒng)的宗教意涵》，載《當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇》，第98—99頁。

劉述先通過對納塞（Seyyed Hossein Nasr）思想的討論，探尋從伊斯蘭教與儒家及多元宗教傳統(tǒng)中找到共識與普遍性倫理的問題。③參見《當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇》，第132—133頁。他指出：“每一個傳統(tǒng)都表現(xiàn)了歧異性，在精神上卻有感通，最后指向超越名相的終極真實，始可以產(chǎn)生多元互濟(jì)的效果。由這樣的線索探索下去，每一個傳統(tǒng)都可以找到自己不可棄的根源，卻又有一條不斷超越自己傳統(tǒng)故域的線索?！雹軇⑹鱿龋骸度颍ㄊ澜纾﹤惱?、宗教對話與道德教育》，載《現(xiàn)代新儒學(xué)之省察論集》，臺北：臺北“中研院”中國文哲研究所2004年版，第82—83頁。由此可知，他以比較宗教學(xué)的修養(yǎng)與睿智，深刻地闡發(fā)了儒家資源的終極性及人在現(xiàn)代的安立問題，發(fā)揮了儒家在當(dāng)代宗教與文明對話中的積極作用。

三、“超越—內(nèi)在”說

劉述先發(fā)展“超越內(nèi)在”說，充分重視二者的張力，提出“超越內(nèi)在兩行兼顧”的理論。他在《“兩行之理”與安身立命》的長文中詳細(xì)梳理了儒、釋、道三家關(guān)于“超越”與“內(nèi)在”及其關(guān)系的理論。他認(rèn)為，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《論語》所展示的是一種既內(nèi)在而又超越的形態(tài)。劉述先指出，孟子從不否認(rèn)人在現(xiàn)實上為惡，孟子只認(rèn)定人為善是有心性的根據(jù)，而根本的超越根源則在天。我們能夠知天，也正因為我們發(fā)揮了心性稟賦的良知和良能。孟子雖傾向于“內(nèi)在”一方面，但孟子論道德、政事同樣有一個不可磨滅的“超越”的背景，由此發(fā)展出一套超越的性論?！爸徊贿^儒家把握超越的方式與基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活動與俗世的活動分開，儒家卻認(rèn)為俗世的活動就充滿了神圣性；基督教要仰仗對于基督的信仰、通過他力才能夠得到救贖，儒家的圣人則只是以身教來形成一種啟發(fā)，令人通過自力就可以找到自我的實現(xiàn)。既然民之秉彝有法有則，自然不難理解萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉的境界；而君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！吨杏埂分v天地參，與孟子的精神也是完全一致的?！雹賱⑹鱿龋骸丁皟尚兄怼迸c安身立命》，載《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，臺北：臺灣學(xué)生書局1993年版，第220—221頁。他認(rèn)為，孟子與孔子一樣清楚地了解人的有限性，接受“命”的觀念，但強(qiáng)調(diào)人必須把握自己的“正命”。如此，一方面，我們盡心、知性、知天，對于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可測，士君子雖有所擔(dān)負(fù)，仍不能不心存謙卑，只有盡我們的努力，等候命運的降臨。

劉述先指出，由孟子始，儒家認(rèn)為仁心的擴(kuò)充是無封限的，這一點與蒂利希之肯定人的生命有一不斷自我超越的構(gòu)造若合符節(jié)。儒家這一路的思想到王陽明的《大學(xué)問》，被發(fā)揮得淋漓盡致。大人的終極關(guān)懷乃以天地萬物為一體，不能局限在形骸之私和家、國等有限的東西上。在陽明那里，人對于無限的祈向?qū)嵏灿谖崛说谋拘?、本性，良知的發(fā)用與《中庸》所謂“天命之謂性”的本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)是不可以互相割裂的?！叭寮覜]有在現(xiàn)世與他世之間劃下一道不可跨越的鴻溝，所體現(xiàn)的是一既內(nèi)在又超越之旨。由這一條線索追溯下去，乃可以通過既尊重內(nèi)在又尊重超越的兩行之理的體證，而找到安身立命之道?！雹谕蠒?，第226—227頁。

劉述先肯定“仁”是既超越又內(nèi)在的道，同時強(qiáng)調(diào)即使是在孟子至陽明的思想中，天與人之間也是有差距的，并非過分著重講天人的感通?！懊献蛹日f形色天性，又說盡心、知性、知天，可見通過踐行、知性一類的途徑，就可以上達(dá)于天。這是典型的中國式的內(nèi)在的超越的思想，無須離開日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通于無限不可以滑轉(zhuǎn)成為了取消有限無限之間的差距。儒家思想中命的觀念正是突出了生命的有限性，具體的生命之中常常有太多的無奈不是人力可以轉(zhuǎn)移的?！雹賱⑹鱿龋骸丁皟尚兄怼迸c安身立命》，載《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，臺北：臺灣學(xué)生書局1993年版，第228—229頁。人的生命的終極來源是天，但既生而為人就有了氣質(zhì)的限定而有了命限，然而人還是可以就自己的秉賦發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，自覺以天為楷模，即所謂“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，這一生道之內(nèi)在于人即為人道。儒家“生生”之說體現(xiàn)的是個體與天地的融合。

劉述先認(rèn)為，自中國的傳統(tǒng)看，宇宙間的創(chuàng)造乃是一個辯證的歷程。創(chuàng)造要落實則必具形，有形就有限制。宋儒分梳“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。后者講的是創(chuàng)造過程落實到具體人的結(jié)果，說明人的創(chuàng)造受到形器的、個體生命的、外在條件的制約。但“氣質(zhì)之性”只有返回到創(chuàng)造的根源，才能夠體現(xiàn)到“天地之性”的存在。只有體證到性分內(nèi)的“生生之仁”，才能由有限通于無限。儒家強(qiáng)調(diào)，吾人接受與生俱來的種種現(xiàn)實上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在現(xiàn)實利害上，努力發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，不計成敗，知其不可而為之，支撐的力量來自自我對于道的終極托付。如此，超越與內(nèi)在、無限與有限、天與人、天地之性與氣質(zhì)之性、道與器，都是有差別有張力的，兩者的統(tǒng)一不是絕對的同一。劉述先認(rèn)為，光只顧超越而不顧內(nèi)在，不免有體而無用?！岸降睦硐胍唧w落實，就不能不經(jīng)歷一個‘坎陷’的歷程，由無限的向往回歸到當(dāng)下的肯定。而良知的坎陷乃不能不與見聞發(fā)生本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。超越與內(nèi)在的兩行兼顧，使我有雙重的認(rèn)同：我既認(rèn)同于超越的道，也認(rèn)同于當(dāng)下的我。我是有限的，道是無限的。道的創(chuàng)造結(jié)穴于我，而我的創(chuàng)造使我復(fù)歸于道的無窮。是在超越到內(nèi)在、內(nèi)在到超越的回環(huán)之中，我找到了自己真正的安身立命之所?！雹谕蠒?，第239頁。他重釋、發(fā)展了牟宗三的“超越—內(nèi)在”說，強(qiáng)調(diào)了二者是有差別的、有張力的、辯證過程的統(tǒng)一，使這一學(xué)說成為中國哲學(xué)的創(chuàng)新的、有深度的詮釋理論。與牟宗三的認(rèn)識心為“良知的坎陷”說不同，劉述先把“坎陷”的觀念普遍化，認(rèn)為卡西爾的文化形式（如神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等），都是客觀化的結(jié)果，他把道德也視為一種文化形式，認(rèn)為它同樣是客觀化或“坎陷”的結(jié)果。

四、“理一分殊”說

“理一分殊”的問題，劉述先在其少作《新時代哲學(xué)的信念與方法》一書中就開始討論了。這一問題后來成為他中晚年關(guān)注的中心問題。他強(qiáng)調(diào)超越理境的具體落實，重新解釋“理一分殊”，以示儒家宗教哲學(xué)的現(xiàn)代性與開放性。他認(rèn)為，超越境界是無限，是“理一”，然其具體實現(xiàn)必通過致曲的過程。后者即是有限，是“內(nèi)在”，是“分殊”?！袄硪弧迸c“分殊”不可以直接打上等號，不可以偏愛一方，而是必須兼顧的“兩行”。兼顧“理一”與“分殊”兩行，才合乎道的流行的妙諦。

劉述先重新詮釋“理一分殊”有四方面的意義：

1．避免執(zhí)著于具體時空條件下的分殊，陷入教條僵化。他指出，超越的理雖有一個指向，但不可聽任其僵化固著。例如，當(dāng)代人沒有理由放棄他們對于“仁”、“生”、“理”的終極關(guān)懷，但必須放棄傳統(tǒng)天人感應(yīng)的思想模式、中世紀(jì)的宇宙觀、儒家價值在漢代被形式化的“三綱”及專制、父權(quán)、男權(quán)等?！鞍延邢薜姆质鉄o限上綱就會產(chǎn)生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至墮落成為了違反人性的吃人禮教……如果能夠貫徹理一分殊的精神，就會明白一元與多元并不必然矛盾沖突。到了現(xiàn)代，我們有必要放棄傳統(tǒng)一元化的架構(gòu)。今天我們不可能像傳統(tǒng)那樣講由天地君親師一貫而下的道統(tǒng)；終極的關(guān)懷變成了個人的宗教信仰的實存的選擇。”①劉述先：《“兩行之理”與安身立命》，載《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，第236頁。這有助于批判傳統(tǒng)的限制，揚(yáng)棄傳統(tǒng)的負(fù)面，打破傳統(tǒng)的窠臼。

2．鼓勵超越理想的落實，接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代。劉述先認(rèn)為，今日我們所面臨的時勢已完全不同于孔孟時代，同時我們也了解，理想與事實之間有巨大的差距。我們要在現(xiàn)時代找到生命發(fā)展的多重可能性，采取間接曲折的方式，擴(kuò)大生命的領(lǐng)域，“容許乃至鼓勵人們?nèi)プ非髮τ谏?、仁、理的間接曲折的表現(xiàn)方式，這樣才能更進(jìn)一步使得生生不已的天道實現(xiàn)于人間”②同上書，第170頁。。如此，以更新穎、更豐富的現(xiàn)代方式體現(xiàn)傳統(tǒng)的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不動”、“至誠無息”；具體實現(xiàn)的過程（分殊），好比“物來而順應(yīng)”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、動、變、化）。“生生不已的天道要表現(xiàn)它的創(chuàng)造的力量，就必須具現(xiàn)在特殊的材質(zhì)以內(nèi)而有它的局限性。未來的創(chuàng)造自必須超越這樣的局限性，但當(dāng)下的創(chuàng)造性卻必須通過當(dāng)下的時空條件來表現(xiàn)。這樣，有限（內(nèi)在）與無限（超越）有著一種互相對立而又統(tǒng)一的辯證關(guān)系。我們的責(zé)任就是要通過現(xiàn)代的特殊的條件去表現(xiàn)無窮不可測的天道。這樣，當(dāng)我們賦予‘理一分殊’以一全新的解釋，就可以找到一條接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道路?！雹弁蠒?72—173頁。

3．肯定儒家傳統(tǒng)智慧、中心理念與未來世界的相干性。劉述先通過對朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一體是朱子秉承儒家傳統(tǒng)所把握的中心理念，這些理念并不因朱子的宇宙觀的過時而在現(xiàn)時代完全失去意義。朱子吸納他的時代的宇宙論以及科學(xué)的成就，對于他所把握的儒家的中心理念（理一），給予了適合于他的時代的闡釋（分殊），獲致了超特的成就。①劉述先：《“理一分殊”的現(xiàn)代解釋》，載《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，第167頁。今天，我們完全可以打開一個全新的境界，以適合于現(xiàn)代的情勢。

劉述先把儒家的本質(zhì)概括為孔孟的仁心以及宋儒進(jìn)一步發(fā)揮出來的生生不已的精神，倡導(dǎo)選擇此作為我們的終極關(guān)懷，并以之為規(guī)約理想的原則，同時對傳統(tǒng)與現(xiàn)代均有所批判。他認(rèn)為：“儒家思想的內(nèi)容不斷在變化之中……仁心與生生的規(guī)約原則，在每一個時代的表現(xiàn)都有它的局限性，所謂‘理一而分殊’，這并不妨害他們在精神上有互相貫通之處。”②劉述先：《有關(guān)儒家的理想與實踐的一些反省》，載《當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇》，第237頁。每一時代的表現(xiàn)，都是有血有肉的。儒家的本質(zhì)原來就富有一種開放的精神，當(dāng)然可以作出新的解釋，開創(chuàng)出前人無法想象的新局面。這當(dāng)然只是適合于這個時代的有局限性的表征而已，不能被視為唯一或最終的表現(xiàn)。后人可以去追求更新的、超越現(xiàn)代的仁心與生生的后現(xiàn)代的表現(xiàn)。

4．劉述先指出，培養(yǎng)哈貝馬斯（J．Habermas）所說的“交往理性”，求同存異，向往一個真正全球性的社團(tuán)，同時要反對相對主義，肯定無形的理一是指導(dǎo)我們行為的超越規(guī)約原則。我們所要成就的不是一種實質(zhì)的統(tǒng)一性，而是卡西爾（E．Cassirer）所謂的“功能的統(tǒng)一性”?！巴ㄟ^現(xiàn)代的詮釋，對于超越的理一終極托付并無須造成抹煞分殊的不良的后果。但是對于分殊的肯定也并不會使我們必然墮入相對主義的陷阱。這是因為我們并不是為了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具體落實與表現(xiàn)，雖然這樣的表現(xiàn)是有限的，不能不排斥了其他的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼應(yīng)的。宋儒月印萬川之喻很可以充分表現(xiàn)出這樣的理想境界的情致?！雹蹌⑹鱿龋骸丁皟尚兄怼迸c安身立命》，載《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，第237頁。透過對“理一分殊”的詮釋，劉述先在絕對主義與相對主義、一元論與多元論之外找到了第三條道路。

劉述先把“理一分殊”的理論與方法運用在“全球倫理”的探求上。他認(rèn)為，所謂“理一”是肯定有一個通貫的道理，但其表現(xiàn)卻可以千變?nèi)f化而顯現(xiàn)殊異性。每一個宗教與倫理傳統(tǒng)中都有人道、人性，等等，這是貫穿世界上各大精神傳統(tǒng)的東西，這就是“理一”。各個族群、各種信仰與傳統(tǒng)都是“分殊”，我們可以由分殊開始，超越各自的局限，尊重人與生俱來的德性，和睦相處。儒家傳統(tǒng)中可以與基督教、佛教、伊斯蘭教等相通的人道精神是“仁”。孔漢思在《世界倫理宣言》中突出了孔子講的“己所不欲，勿施于人”的金律，世界各大傳統(tǒng)中都可以找到類似的思想，都有類似“己所不欲，勿施于人”或“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的表達(dá)?？梢娍鬃拥乃枷胧且粋€象征，這個象征指向一個常道。孔漢思對摩西傳下來的“四誡”作出新釋，我們也可以揚(yáng)棄“三綱”，重新解釋以“仁”為核心的“五?！?。人類各族群各宗教都可以找到相

互貫通、契合的人性、人道精神，找到相互尊重、相接相處之道。①參見劉述先：《“理一分殊”的規(guī)約原則與道德倫理重建之方向》，載《全球倫理與宗教對話》，臺北：立緒文化事業(yè)有限公司2001年版，第211—215頁；劉述先：《哲學(xué)分析與詮釋：方法的反省》，載《現(xiàn)代新儒學(xué)之省察論集》，第278—281頁。

五、劉述先學(xué)術(shù)核心的新儒學(xué)特質(zhì)

劉述先治學(xué)，博淹閎肆，學(xué)貫中西，著述繁富。在西學(xué)方面，劉述先迻譯卡西爾《論人》，又以專著《文化哲學(xué)的試探》，對斯賓格勒（O．Spengler）、卡西爾作了精到的研究。在中學(xué)方面，特別是儒家哲學(xué)方面，他有特別杰出的發(fā)揮。他對孔子的天道觀、孟子的心性論和《周易》經(jīng)傳的義理，有深刻的揭示。他是宋明學(xué)術(shù)的專家，特別在朱子、王陽明、黃宗羲的研究上，下了很大的功夫。他的《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》、《黃宗羲心學(xué)的定位》等煌煌專著都是現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上不可多得的精品。他的研究，不單是哲學(xué)思想史的，而且更是哲學(xué)的，是以現(xiàn)代哲學(xué)的問題意識與方法論去解讀、詮釋古代哲學(xué)大家的思想遺產(chǎn)，發(fā)揮出了一些新的看法，以貢獻(xiàn)給世界。他對當(dāng)代大儒熊十力、方東美、牟宗三及整個當(dāng)代儒學(xué)思潮也有深入的研究。如前所述，劉述先研究的范圍甚廣，在與西方學(xué)界的對話中，在全球倫理、比較宗教的研究中，都有不少創(chuàng)造性的成果。劉述先有大量的英文論文。其晚年的工作重點是用英文把有關(guān)先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)和當(dāng)代儒學(xué)的智慧、哲思及學(xué)術(shù)，通過自己的研究介紹給西方，這些英文專著都已在西方出版。

劉述先的研究中心是儒學(xué)。他的開放性和西學(xué)訓(xùn)練、現(xiàn)代哲學(xué)背景等，使他成為了世界性的儒家學(xué)者。他在方東美、牟宗三等前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上，有超邁前賢的貢獻(xiàn)。他強(qiáng)調(diào)儒家仁心與生生精神可以作為現(xiàn)代人的宗教信念與終極關(guān)懷，通過對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多維批判，肯定儒家思想的宗教意涵有著極高的價值與現(xiàn)代的意義。他著力論證、開拓、辯護(hù)、推進(jìn)了“超越內(nèi)在”說②馮耀明對“內(nèi)在的超越”提出質(zhì)疑，參見馮耀明：《當(dāng)代新儒家的“超越內(nèi)在”說》，載《當(dāng)代》1993年第84期；劉述先作文回應(yīng)則參見劉述先：《關(guān)于“超越內(nèi)在”問題的省思》，載《當(dāng)代》1994年第96期。另參見李明輝：《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1990年版；李明輝：《儒學(xué)與現(xiàn)代意識》，臺北：文津出版社1991年版。，并通過“兩行之理”、“理一分殊”的新釋，注入了新的信息，使之更有現(xiàn)代性和現(xiàn)實性，肯定超越與內(nèi)在、理想與現(xiàn)實、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科技與人文的有張力的統(tǒng)一。

包括劉述先在內(nèi)的當(dāng)代新儒家關(guān)于儒學(xué)的反思，深化、豐富了我們對儒家精神特質(zhì)的認(rèn)識，這本身已成為貢獻(xiàn)給現(xiàn)代世界的、極有價值的精神資源。在人的安身立命與終極關(guān)懷問題日益凸顯而科技又無法替代的今天，這些論說就更加有意義。

當(dāng)代新儒家的反思也各有特色。相比較而言，唐君毅、杜維明偏重從中國人文精神，從人文學(xué)或哲學(xué)的人學(xué)的角度涵攝宗教；牟宗三、劉述先則偏重從存有論，從宗教哲學(xué)的角度闡明儒學(xué)之宗教之旨。唐君毅注意宗教與道德的分別，牟宗三直接指陳儒家即宗教、即道德，為“道德宗教”。牟不重視倫理學(xué)，杜維明重視倫理學(xué)，更接近徐復(fù)觀。杜維明只肯定到儒學(xué)具有“宗教性”的程度為止，即先秦，特別是宋明儒學(xué)觀念中有著信奉精神自我認(rèn)同的宗教傾向，在超越自我的精神修養(yǎng)中含有本體論和宇宙論的道德信仰。劉述先則借助蒂利希，把宗教定義為終極關(guān)懷，在此前提下，肯定儒學(xué)有極其深遠(yuǎn)的宗教意蘊(yùn)。雖然在牟宗三那里，天人也不是絕對同一的，但他不太注重超越、內(nèi)在之間的距離，而劉述先則突出了這一點，強(qiáng)調(diào)“超越”、“內(nèi)在”的并行不悖。唐君毅、牟宗三注重儒耶之異，其比較還停留在一般水平上。對耶教等，唐君毅、牟宗三以判教的姿態(tài)出現(xiàn)，杜維明、劉述先則放棄判教，轉(zhuǎn)向吸收神學(xué)新成果，在理解中對話。這看起來似乎是把儒家拉下來了，但不是消極退縮，而是積極參與，為世界各大宗教的現(xiàn)代化提供儒教的智慧。劉述先比唐君毅、牟宗三更重視《論語》，更重視朱子學(xué)的理性精神，其開放性、批判性、現(xiàn)實性都超過了唐君毅、牟宗三。劉述先與成中英的不同在于，他們二人對牟的親疏不同，成中英發(fā)展了“本體詮釋學(xué)”的思路。他們二人當(dāng)然都是哲學(xué)的路子，都肯定中國哲學(xué)的普世意義。①參見劉述先：《論儒家哲學(xué)的三個大時代》，第239—240頁。

劉述先早年在《新時代哲學(xué)的信念與方法》一書中提到了建構(gòu)意義哲學(xué)的問題，他認(rèn)為，“意義”是與“事實”相對的一個觀念，在物理世界中，“事實”獨立于人的觀念而存在；但在人文世界中，“事實”的樞紐系于人們對之所持的觀念之上，人生的事實取決于人類所選取的意義系統(tǒng)（他當(dāng)時用的名詞為“系絡(luò)”）與理想，人抉擇了不同的理想，便有不同的事實與之相應(yīng)，人類的一切文化造就都是活潑的心靈流露出來的意義系統(tǒng)。意義哲學(xué)承認(rèn)最深邃的意義系統(tǒng)同樣是人性真實所與，從而避免了實證主義的短視與褊狹，也糾正了傳統(tǒng)的實在主義只肯定外在的真實而逃避內(nèi)在的真實的缺陷。他中晚年也談到建構(gòu)意義哲學(xué)的事，但終究未能寫出專著。究其原因，劉述先晚年實際上是透過對中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)的現(xiàn)代意義的闡釋及與西方宗教、哲學(xué)的對話，具體闡發(fā)了意義系統(tǒng)，避免了抽象的建構(gòu)。

（責(zé)任編輯：韋海波）

郭齊勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。