中國(guó)古代異姓王朝更迭中的禪讓：規(guī)范、制度、暴力和利益
——對(duì)傳統(tǒng)政治社會(huì)皇權(quán)魔魅的文化考察

楊 玲， 姚金偉， 楊 汪

(1.廈門大學(xué) 公共事務(wù)學(xué)院政治學(xué)系，福建 廈門 361005; 2.清華大學(xué) 公共管理學(xué)院，北京 100084； 3.榆林職業(yè)技術(shù)學(xué)院 圖書館，陜西 榆林 719000)

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【歷史文化研究】

中國(guó)古代異姓王朝更迭中的禪讓：規(guī)范、制度、暴力和利益
——對(duì)傳統(tǒng)政治社會(huì)皇權(quán)魔魅的文化考察

楊 玲1， 姚金偉2， 楊 汪3

(1.廈門大學(xué) 公共事務(wù)學(xué)院政治學(xué)系，福建 廈門 361005; 2.清華大學(xué) 公共管理學(xué)院，北京 100084； 3.榆林職業(yè)技術(shù)學(xué)院 圖書館，陜西 榆林 719000)

中國(guó)古代歷史上主要異姓王朝中央政權(quán)更迭主要是通過(guò)政治禪讓加以完成的，并且集中在漢魏晉南北朝隋唐五代宋王朝之間，傳統(tǒng)上政治禪讓被看作是權(quán)力合法轉(zhuǎn)移的標(biāo)志。從規(guī)范、制度、暴力和利益的視角對(duì)中國(guó)歷史上的13次政治禪讓事件進(jìn)行考察，可以發(fā)現(xiàn)其根源在于傳統(tǒng)政治社會(huì)皇權(quán)的價(jià)值魔魅。而禪讓本質(zhì)上是對(duì)皇權(quán)價(jià)值魔魅的破除和消解，政治禪讓的消失意味著權(quán)力的工具化和價(jià)值中立。

禪讓;皇權(quán);魔魅;規(guī)范革命;禮法制度

從夏至清，中國(guó)歷史上主要異姓王朝中央政權(quán)共發(fā)生24次更迭，單就更替方式而言，禪讓制13次(占54%)，暴力革命9次(占38%)，民族征伐2次(占8%)。其中夏商周秦漢王朝更迭主要依靠暴力革命；漢魏晉南北朝隋唐宋王朝更替主要依靠禪讓；宋元明清王朝更替方式主要依靠民族征伐*參見(jiàn)黃曉平的《禪讓制與中國(guó)傳統(tǒng)中國(guó)政權(quán)危機(jī)化解》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2012年版。?？梢?jiàn)“皇帝禪讓”是中國(guó)古代王朝更迭的主要方式。誠(chéng)如“政治現(xiàn)實(shí)主義”者所言，所謂“天下為有德者居之”的禪讓不過(guò)是權(quán)力政治的把戲*參見(jiàn)張程的《禪讓：中國(guó)歷史上的一種權(quán)力游戲》，線裝書局，2007年版。。對(duì)此問(wèn)題文化意義上的剖析將有助于深刻理解中國(guó)古代王朝的權(quán)力結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作，特別是對(duì)傳統(tǒng)政治社會(huì)中皇權(quán)魔魅的認(rèn)識(shí)。

論及禪讓起源，史學(xué)界莫衷一是，主要有三種觀點(diǎn)：其一禪讓偽造說(shuō)；其二禪讓實(shí)有說(shuō)的社會(huì)學(xué)解釋；其三禪讓實(shí)有說(shuō)的政治學(xué)解釋?！岸U讓偽造說(shuō)”，起自唐人，劉知幾在《史通·疑古》中用《汲?，嵳Z(yǔ)》“舜放堯于平陽(yáng)”說(shuō)疑《堯典·序》謂“讓國(guó)徒虛語(yǔ)”；清末康有為作《孔子改制考》，認(rèn)為禪讓是孔子的托古改制，由此堯舜禪讓遭質(zhì)疑；后顧頡剛以疑古派之眼光考定：禪讓傳說(shuō)是墨家為了宣傳他們的主義而造出來(lái)[1]。

然而，唐后多數(shù)學(xué)者依舊相信堯舜禪讓為真，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者更從不同角度加以解釋，此即為“禪讓實(shí)有說(shuō)”的社會(huì)學(xué)解釋和政治學(xué)解釋。禪讓實(shí)有說(shuō)的社會(huì)學(xué)解釋主要有兩種觀點(diǎn)：一者認(rèn)為關(guān)乎“氏族社會(huì)血緣歸屬”*這種觀點(diǎn)認(rèn)為：堯舜禹時(shí)代處于母系氏族社會(huì)發(fā)展階段，堯傳位于舜，舜傳位于禹，既不是由于堯舜大公無(wú)私，也不是因?yàn)榈ぶ?、商均暴戾不肖，而是因?yàn)榈ぶ臁⑸叹謱倨渖杆诘氖献?。而?dāng)時(shí)的選舉，通常推選同一氏族的男性成員。參見(jiàn)郭沫若的《中國(guó)古代社會(huì)研究》第二篇，河北教育出版社2000年版；王漢昌：《禪讓制研究——兼論原始政治的一些問(wèn)題》載于《 北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)1987年第6期。；二者認(rèn)為是“部落聯(lián)盟之民主推舉”古風(fēng)*參見(jiàn)徐宗舒的《論堯舜禪讓與父系家族私有制的發(fā)生和發(fā)展》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)1958年第3、4期。。禪讓實(shí)有說(shuō)的政治學(xué)解釋起自先秦，《孟子·萬(wàn)章上》曰：“居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也”；《古本竹書紀(jì)年》云：“舜囚堯，復(fù)偃塞丹朱，使不與父相見(jiàn)也”；《韓非子·說(shuō)疑》曰：“舜逼堯，禹逼舜”。后學(xué)者以權(quán)力現(xiàn)實(shí)主義視角加以解讀[2]。

本文之關(guān)切不在于論證“三代禪讓”之真?zhèn)?，而在于從?guī)范、制度、暴力和利益的視角分析歷史上切切實(shí)實(shí)發(fā)生的13次異姓中央王朝權(quán)力變更中的“禪讓實(shí)踐”，進(jìn)而對(duì)傳統(tǒng)政治社會(huì)的皇權(quán)魔魅進(jìn)行文化剖析。本文的13個(gè)歷史觀測(cè)點(diǎn)依次為：西漢孺子?jì)攵U讓王莽、東漢獻(xiàn)帝劉協(xié)禪讓魏文帝曹丕、魏元帝曹奐禪讓晉武帝司馬炎、晉恭帝司馬德文禪讓宋武帝劉裕、宋順帝劉隼禪讓齊高帝蕭道成、齊和帝蕭寶融禪讓梁武帝蕭衍、梁敬帝蕭方智禪讓陳武帝陳霸先、東魏孝靜帝元善見(jiàn)禪讓齊文宣帝高洋、西魏恭帝元廓禪讓周閔帝宇文覺(jué)、周靜帝宇文衍禪讓隋文帝楊堅(jiān)、隋恭帝楊侑禪讓唐高祖李淵、唐哀帝/昭宣帝李拀禪讓梁太祖朱溫以及后周恭帝郭宗訓(xùn)禪讓宋太祖趙匡胤。其中王莽故事、曹丕故事、劉裕故事和趙匡胤故事是本文的主要?dú)v史觀測(cè)點(diǎn)。

一、王莽故事中的規(guī)范革命

初始元年即公元8年，西漢孺子?jì)攵U位王莽，建號(hào)“新”。《漢書·王莽傳》記載如下：

戊辰，莽至高廟拜受金匱神嬗。御王冠，謁太后，還坐未央宮前殿，下書曰：“予以不德，托于皇初祖考黃帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末屬?；侍焐系勐★@大佑，成命統(tǒng)序，符契圖文，金匱策書，神明詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國(guó)金策之書，予甚祇畏，敢不欽受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之號(hào)曰‘新’?！逼涓恼罚追?，變犧牲，殊徽幟，異器制。以十二月朔癸酉為建國(guó)元年正月之朔，以雞鳴為時(shí)。服色配德上黃，犧牲應(yīng)正用白，使節(jié)之旄幡皆純黃，其署曰‘新使王威節(jié)’，以承皇天上帝威命也?！瞬呙孀釉唬骸白蔂枊?，昔皇天右乃太祖，歷世十二，享國(guó)二百一十載，歷數(shù)在于予躬?！对?shī)》不云乎？‘侯服于周，天命靡常。’封爾為定安公，永為新室賓。於戲！敬天之休，往踐乃位，毋廢予命?！庇衷唬骸捌湟云皆?、安德、漯陰、鬲、重丘，凡戶萬(wàn)，地方百里，為定安公國(guó)。立漢祖宗之廟于其國(guó)，與周后并，行其正朔、服色。世世以事其祖宗，永以命德茂功，享歷代之祀焉。以孝平皇后為定安太后?！弊x策畢，莽親執(zhí)孺子手，流涕歔欷，曰：“昔周公攝位，終得復(fù)子明辟，今予獨(dú)迫皇天威命，不得如意！”哀嘆良久。中傅將孺子下殿，北面而稱臣。百僚陪位，莫不感動(dòng)。[3]卷99

王莽受禪引發(fā)了中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)最高權(quán)力變更的第二次規(guī)范革命。第一次規(guī)范革命，發(fā)生在殷周之際，故王國(guó)維在《殷周制度論》中開(kāi)篇明言：中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H。學(xué)者多關(guān)注王國(guó)維所論周人“三大制度革新”，而輕視了其在文末所述“殷周革命之合法性”[4]卷10。

殷商之際，“君權(quán)神授”的天命觀念日臻成熟，天命是最高主宰的意志力，人力不可抗拒天命。世間的君主是上天意志的體現(xiàn)，君主受天命而“刑萬(wàn)民”。若君主不遵從上天的意志和規(guī)則，觸犯天意，上天就會(huì)通過(guò)降災(zāi)異以示懲罰。由于夏王桀荒淫無(wú)道，故以“天道福善禍淫，降災(zāi)于夏以彰厥罪”[7]湯誥。當(dāng)此之時(shí)成湯畏天命“取而代之”，以正視聽(tīng)，《尚書·湯誓》曰：有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正[5]湯誓。既然商湯可以“畏天命”而伐夏，怎樣防止“商失天佑而北伐”呢？商人的政治智慧在此體現(xiàn)出來(lái)：將商人的祖先神和上帝綁在一起，勤侍以祭祀和占卜，即一方面通過(guò)祭祀獲得上天的青睞，另一方面通過(guò)占卜，不違天意。這樣商王的統(tǒng)治就獲得了永世不更的天命。由此，在商代的祭典中，祭祀先公先王的次數(shù)最多，祭祀儀式也最隆重，甲骨卜辭關(guān)于祖先神有15 000多條*參見(jiàn)馬衛(wèi)東的《夏商神權(quán)法說(shuō)質(zhì)疑》載于《史學(xué)集刊》，2000年第3期。?！渡袝けP庚》曰：“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤；予敢動(dòng)用非罰？世選爾勞，予不掩爾善。茲予大享于先王，爾祖其從與享之。作福作災(zāi)，予亦不敢動(dòng)用非德。”

據(jù)此，若周王不能進(jìn)行規(guī)范革新，變革殷商“天命觀”，那么武王伐紂就不具有合法性，就是違背天道的“篡逆”之舉。而王國(guó)維所感嘆的“政治與文化劇變”其實(shí)就在此處。周邦關(guān)于“天命觀”的變革其實(shí)是對(duì)殷商“天命觀”的修正，這種修正表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，將殷商的祖先神和上帝相剝離，宣稱“天命無(wú)?！?；其二將“民情”作為天意的“晴雨表”，宣稱“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”[5]泰誓。而周邦“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無(wú)罪，予曷敢有越厥志？同力度德，同德度義。受有臣億萬(wàn)，惟億萬(wàn)心。予有臣三千，惟一心”[5]周書。這就賦予了周邦“吊民伐罪”的權(quán)力，而且這個(gè)權(quán)力是“上天授予”的，“合乎天意民情”。故武王姬發(fā)誓言：今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民，沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室臺(tái)榭陂池侈服，以殘害于爾萬(wàn)姓，焚炙忠良，刳剔孕婦，皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。

周邦修正的“天命觀”和商邑的“天命觀”共同之處有二：一是謹(jǐn)奉天命；二是以德配天。但是區(qū)別在于商邑的“德”依賴祖先保佑，即靠血緣繼承；而周邦的“德”在于民意。雖然周邦修正的“天命觀”賦予了伐商行為的合法性，但變相授予了平民革命權(quán)，為中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)的動(dòng)蕩不安和異姓王朝更迭埋下了文化隱禍。據(jù)此，不久“周公攝政”“國(guó)人暴動(dòng)”便發(fā)生了。殷周革命之后，平民力量崛起了，最高權(quán)力的封閉系統(tǒng)被打破，天下不再是一家一姓之永久私產(chǎn)，諸雄逐鹿中原，問(wèn)鼎天下，便得以堂而皇之。大概是意識(shí)到這個(gè)文化漏洞，故周朝在制度創(chuàng)新上做出了大成就，同時(shí)宣揚(yáng)“敬天保民”的思想，治天下施以仁政。雖然制度革新取得了巨大成效，但文化意義上的缺陷，是無(wú)法彌補(bǔ)的了。

中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)最高權(quán)力更迭中的第一次規(guī)范革命就這樣發(fā)生了，殷商的“天命觀”被周朝修正的“天命觀”所取代，天命為民情所制。而王莽的受禪則得益于在此基礎(chǔ)上被加入“陰陽(yáng)五行讖緯”之學(xué)，進(jìn)而催生了第二次規(guī)范革命的“德運(yùn)觀”。

戰(zhàn)國(guó)后期，鄒衍用陰陽(yáng)變化和五行替代觀念考察社會(huì)歷史，創(chuàng)立了“五德終始學(xué)說(shuō)”，謂歷史王朝各有以符瑞為征兆的德運(yùn)，德運(yùn)相合是此一王朝能替代上一王朝的決定性原因：夏禹時(shí)“草木秋冬不殺”而尚木；商湯時(shí)“刃生于水”故尚金，金克木，所以湯革夏命成功；周文王時(shí)“赤烏銜丹書”故尚火，火克金，所以武王革殷商之命而滅紂；并預(yù)言“代火者必將水”，水“將徙于土”[6]。其后，漢武帝時(shí)，董仲舒在“天人感應(yīng)”理論指導(dǎo)下，對(duì)五行相生觀念進(jìn)行了更加細(xì)密的推演，使之成為一套論說(shuō)嚴(yán)密的系統(tǒng)化哲學(xué)理論體系。隨后，劉向、劉歆父子在此基礎(chǔ)上提出了“禪讓德運(yùn)觀”?！稘h書·郊祀志贊》有云:劉向父子以為“帝出乎震”，故包羲氏始受木德。其后以母?jìng)髯?，終而復(fù)始。自神農(nóng)、黃帝下歷唐、虞、三代，而漢得火焉。但到王莽時(shí)“漢赤德已盡”，“皇天明威，黃德當(dāng)興，降顯大命，屬予以天下”[3]卷99。而據(jù)王莽所作之《自本》，他是黃帝和虞舜之后，依劉向、劉歆父子德運(yùn)系統(tǒng)，黃帝和虞舜的德運(yùn)是土德，所以他能當(dāng)土德而代漢承天命。王莽輔政期間多施惠及讀書人之德政，更兼祥瑞四起，讖符造勢(shì)。當(dāng)此之時(shí)“天意”“民情”和“德運(yùn)”具備，故王莽便在“千呼萬(wàn)喚”中“不得已”“受禪”于孺子?jì)?。而在前文所述其受禪之際所語(yǔ)，則反復(fù)充斥了“天命”“兆民”和“服色”，盡顯兩次權(quán)力規(guī)范革命的文化符號(hào)。由此可發(fā)現(xiàn)，從文化意義上講，王莽受禪是兩次權(quán)力規(guī)范革命的結(jié)果。

二、曹丕故事中的禮法制度

禮制在中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)中占據(jù)著重要地位，即便是皇帝，也僅能整理和頒布禮制，而不能隨意變更禮制，無(wú)論皇帝本人愿意與否，均要受到禮制的嚴(yán)格約束，否則在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，將被視為“失德”。就禪讓政治而言，禪讓雙方尤其是受禪者也必須要遵守某些“禮法”，否則權(quán)力轉(zhuǎn)移將失去正當(dāng)性和合法性，進(jìn)而受到文化系統(tǒng)的批評(píng)和民眾的背棄，甚者將造成政局動(dòng)蕩，進(jìn)而誘發(fā)災(zāi)禍。漢魏故事中的曹丕受禪，可謂遵循禮制的典范。依據(jù)《三國(guó)志·魏書二·文帝紀(jì)第二》整理曹丕受禪過(guò)程如下*整理受封過(guò)程所用《三國(guó)志》為陳壽撰、 裴松之注，中華書局1982年版。：

第一階段：漢帝請(qǐng)禪→近臣上書→魏王婉辭；太史丞獻(xiàn)讖緯→魏王怒斥；群僚上書→魏王堅(jiān)辭；漢帝再請(qǐng)→尚書令兩奏→魏王兩辭；

第二階段：近臣奏禪儀→王拒且還璽綬；將軍兩奏→王兩辭催還璽綬；近臣上奏→王婉辭；王請(qǐng)辭相位→博士奏請(qǐng)受禪→王謙辭；

第三階段：漢帝下詔→尚書令奏禪儀→王無(wú)奈；魏王再上書還璽綬→漢帝又下詔→三公九卿勸進(jìn)→魏王謙辭；魏王再上書→三公九卿再勸進(jìn)→漢帝再下詔→尚書令再奏禪儀→魏王乃可；

第四階段：冊(cè)封漢帝山陽(yáng)公并其他。

經(jīng)過(guò)“漢獻(xiàn)帝兩次提議”“近臣三次奏請(qǐng)”“少數(shù)大臣六次奏請(qǐng)”“群臣三次奏請(qǐng)”“三公九卿兩次勸進(jìn)”“漢帝三次下詔”和魏王“十二次拒絕”之后，曹丕終于接受禪讓。其中第一階段是“造勢(shì)”，引發(fā)輿論關(guān)注，獲得平民支持；第二階段是“動(dòng)員”，催促文臣武將“勸進(jìn)”，獲得士大夫和武將的支持；第三階段才是真正的高潮，在魏王“三讓”皇帝詔書，兩辭三公九卿之請(qǐng)，且在封禪禮儀準(zhǔn)備就緒，魏王獲得最高權(quán)力機(jī)關(guān)支持和皇帝懇請(qǐng)后，方接受禪讓；第四階段則是尾聲，用以封賞安置，安定人心。整體看來(lái)，曹丕的受禪完全合乎禮法要求，為后世的禪讓提供了制度參考。這主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

其一，禪讓者以“德薄”不堪天佑為由，提請(qǐng)禪讓，而受禪者則以“有德代無(wú)德”，以“順人心，安天命”。漢獻(xiàn)帝在提請(qǐng)禪讓時(shí)曰：“漢道陵遲，世失其序，降及朕躬，大亂茲昏，群兇肆逆，宇內(nèi)顛覆。”[7]卷2而曹丕則受禪曰“漢歷世二十有四，踐年四百二十有六，四海困窮，三綱不立，五緯錯(cuò)行，靈祥并見(jiàn)，推術(shù)數(shù)者，慮之古道，咸以為天之歷數(shù)，運(yùn)終茲世，凡諸嘉祥民神之意，比昭有漢數(shù)終之極，魏家受命之符。漢主以神器宜授于臣，憲章有虞，致位于丕……丕祗承皇象，敢不欽承。卜之守龜，兆有大橫，筮之三易，兆有革兆，謹(jǐn)擇元日，與群寮登壇受帝璽綬，告類于爾大神；唯爾有神，尚饗永吉，兆民之望，祚于有魏世享?！盵7]卷2

其二，群臣代表民意以“天命德運(yùn)”勸進(jìn)有德之主。官員特別是士大夫一向是民意民情的“反饋者”和“表達(dá)者”，只要政局穩(wěn)定，群臣的支持往往被看做獲得民心的支持。當(dāng)時(shí)，三公九卿奏曰：“古人有言：‘微禹，吾其魚乎！’微大魏，則臣等之白骨交橫于曠野矣……三王無(wú)以及，五帝無(wú)以加。民命之懸于魏政，三十有余年矣，此乃千世時(shí)至之會(huì)，萬(wàn)載一遇之秋；達(dá)節(jié)廣度，宜昭於斯際，拘牽小節(jié)，不施于此時(shí)。久稽天命，罪在臣等。輒營(yíng)壇場(chǎng)，具禮儀，擇吉日，昭告昊天上帝，秩群神之禮，須禋祭畢，會(huì)群寮于朝堂，議年號(hào)、正朔、服色當(dāng)施行，上”[7]卷2。

其三，官方符命讖緯“專家”——太史丞以“天命德運(yùn)”征兆加以勸進(jìn)。在“天人感應(yīng)”理論看來(lái)，天意的表達(dá)除了民情之外，更直接是通過(guò)祥瑞或?yàn)?zāi)禍等自然征兆加以表達(dá)。太史丞掌握天文歷法知識(shí)，對(duì)民間出現(xiàn)的圖讖和祥瑞加以說(shuō)明，以此作為“天命德運(yùn)”的直接佐證。由此，太史丞許芝條魏代漢見(jiàn)讖緯于魏王曰：“《易傳》曰：‘圣人受命而王，黃龍以戊己日見(jiàn)?！咴滤娜瘴煲?，黃龍見(jiàn)，此帝王受命之符瑞最著明者也……又曰：‘圣人以德親比天下，仁恩洽普，厥應(yīng)麒麟以戊己日至，厥應(yīng)圣人受命。’……春秋玉版讖曰：‘代赤者魏公子?！呵镒糁谠唬骸疂h以許昌失天下?！拾遵R令李云上事曰：‘許昌氣見(jiàn)于當(dāng)涂高，當(dāng)涂高者當(dāng)昌于許。’當(dāng)涂高者，魏也；象魏者，兩觀闕是也；當(dāng)?shù)蓝叽笳呶?。魏?dāng)代漢?！盵7]卷2

其四，善待禪位者山陽(yáng)公。禪位者雖然因“德薄”而為“有德”者所代替，但其作為天命代言人的“文化符號(hào)”和“宗法家長(zhǎng)”的地位仍然存在，仍然是舊王朝貴族、臣民的精神領(lǐng)袖。受禪者善待禪位者既是其“有德”的體現(xiàn)，又是安定人心、穩(wěn)定天下的必然要求。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的禪讓實(shí)踐中，因?yàn)槭芏U者所忌憚，鮮有禪位者能得善終。但無(wú)疑，漢獻(xiàn)帝是幸運(yùn)的。曹丕“以河內(nèi)之山陽(yáng)邑萬(wàn)戶奉漢帝為山陽(yáng)公，行漢正朔，以天子之禮郊祭，上書不稱臣，京都有事于太廟，致胙；封公之四子為列侯……。”[7]卷2劉協(xié)在14年后壽終，獲謚“孝獻(xiàn)皇帝”，以天子之禮安葬。其山陽(yáng)國(guó)歷傳三世，共75年，西晉時(shí)依然沿襲。

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)中皇權(quán)禪讓的政治實(shí)踐，曹丕受禪是最為尊奉禮法。尤其是其“三辭帝詔”“十二次辭禪”的舉動(dòng)，著實(shí)讓后世感受到“皇權(quán)的魔魅”：鼎之輕重，不可輕問(wèn)。45年之后，司馬炎依樣畫葫蘆，迫使魏元帝曹奐禪位，坐上了晉武帝的寶座。特別值得一提的是，曹奐也得善終，曹氏家族得以保全，司馬炎準(zhǔn)其使用天子旌旗，備五時(shí)副車，行曹魏正朔，郊祀天地禮樂(lè)制度皆如魏舊，上書不稱臣，受詔不拜。曹奐受封的陳留一直傳至南齊，歷經(jīng)214年。

三、劉裕故事中的武力和暴力

中國(guó)歷史上歷次禪讓實(shí)踐都離不開(kāi)武力和暴力的支持。武力指的是對(duì)王朝主要軍事力量的控制以及對(duì)其加以運(yùn)用所獲得的功績(jī)和威名；而暴力則是指武力的破壞力，特別是對(duì)遜帝及其宗族的殘忍對(duì)待。然而在這13次禪讓實(shí)踐中，以武力受禪天下，而又以暴力遺毒后世最為典型者莫過(guò)于宋武帝劉裕。

永初元年即公元420年，劉裕受禪于東晉恭帝司馬德文，建號(hào)“大宋”。劉裕參軍起義后，對(duì)內(nèi)平定戰(zhàn)亂，先后消滅劉毅、盧循、司馬休等割據(jù)勢(shì)力，使南方出現(xiàn)了百年未有的統(tǒng)一局面；對(duì)外致力于北伐，消滅桓楚、西蜀、南燕、后秦等國(guó)，一度收復(fù)關(guān)中，建立了赫赫武功。在整頓內(nèi)政、促進(jìn)文化、經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面也取得了煌煌“文治”。其受禪文仍采“天命德運(yùn)”觀，但鑒于“五胡亂華”后的動(dòng)蕩和戰(zhàn)亂，而劉裕在文治武功方面創(chuàng)立了不朽成就，故受禪文又增添了其個(gè)人之“魅力”。受禪文如下：

皇帝臣諱，敢用玄牡，昭告后天后帝。晉帝以卜世告終，歷數(shù)有歸，欽若景運(yùn)，以命于諱。夫樹(shù)君宰世，天下為公，德充帝王，樂(lè)推攸集。越俶唐、虞，降暨漢、魏，靡不以上哲格文祖，元?jiǎng)宗斓畚唬誓艽笳?，垂?xùn)無(wú)窮。晉自東遷，四維不振，宰輔憑依，為日已久。難棘隆安，禍成元興，遂至帝主遷播，宗禮堙滅。諱雖地非齊、晉，眾無(wú)一旅，仰憤時(shí)難，俯悼橫流，投袂一援，則皇祀克復(fù)。及危而能持，顛而能扶，奸宄具殲，僭偽必滅。誠(chéng)興廢有期，否終有數(shù)。至于大造晉室，撥亂濟(jì)民，因藉時(shí)來(lái)，實(shí)尸其重。加以殊俗慕義，重譯來(lái)庭，正朔所暨，咸服聲教。至乃三靈垂象，山川告祥，人神協(xié)祉，歲月滋著。是以群公卿士，億兆夷人，僉曰皇靈降鑒于上，晉朝款誠(chéng)于下，天命不可以久淹，宸極不可以暫曠。遂逼群議，恭茲大禮。猥以寡德，托于兆民之上，雖仰畏天威，略是小節(jié)，顧深永懷，祗懼若霣。敬簡(jiǎn)元辰，升壇受禪，告類上帝，用酬萬(wàn)國(guó)之情?？寺√毂?，永祚于有宋。惟明靈是饗。[8]武帝紀(jì)下

劉裕“封晉帝為零陵王，全食一郡。載天子旌旗，乘五時(shí)副車，行晉正朔，郊祀天地禮樂(lè)制度，皆用晉典。上書不為表，答表勿稱詔。追尊皇考為孝穆皇帝，皇妣為穆皇后，尊王太后為皇太后”[8]武帝紀(jì)下。但是可惜的是“有其文而不備其禮”，遜帝的待遇是新朝給的，真正執(zhí)行到何種程度，仍由新王朝決定。劉裕不久便謀殺司馬德文及其幼子，之后更是對(duì)司馬皇室痛下殺手，幾乎夷滅全族，開(kāi)了后世受禪之君屠殺遜帝及先朝宗室的先河。之前由于皇權(quán)魔魅所庇佑的文質(zhì)彬彬的禪讓從此以后總是伴隨著殺戮。

宋順帝劉隼禪讓齊高帝蕭道成后，不到一個(gè)月便被殺害，其封國(guó)僅傳至南陳，而宋氏宗族在經(jīng)歷宋朝殘酷的骨肉相殘后，所有幸存者全部被蕭道成誅滅；齊和帝蕭寶融禪讓梁武帝蕭衍僅過(guò)7天，便被掐死，時(shí)年15歲，之后蕭衍大肆屠殺前朝皇室，僅有謝沐縣公蕭寶義因年幼殘疾才得以幸免；梁敬帝蕭方智禪讓陳武帝陳霸先后沒(méi)過(guò)多久，這位16歲的遜帝就被士兵亂刀砍死，其封國(guó)僅存至陳末；東魏孝靜帝元善見(jiàn)禪讓齊文宣帝高洋之后不久便被毒死，時(shí)年28歲，元氏宗親皆遭屠戮；西魏恭帝元廓禪讓周閔帝宇文覺(jué)后僅一個(gè)月，元廓便被宇文護(hù)殺死，元氏宗親遭誅殺；周靜帝宇文衍禪讓隋文帝楊堅(jiān)三個(gè)月后暴斃，時(shí)年僅9歲，其皇室宗親遭屠戮殆盡；隋恭帝楊侑禪讓唐高祖李淵后僅一年，便被毒死，時(shí)年15歲，后其封國(guó)為族人所繼，傳至五代；唐哀帝/昭宣帝李拀禪讓梁太祖朱溫之后僅一年便被朱溫所殺，時(shí)年僅17歲，李氏宗族遭滅頂之災(zāi)。

自劉裕首開(kāi)誅殺遜帝及其宗族后，隨后的政治禪讓就變成了“政治清洗”。雖然正史沒(méi)有關(guān)于陳霸先誅殺蕭氏宗親、李淵誅殺楊氏宗親的記載，但是蕭氏宗親受權(quán)力斗爭(zhēng)牽涉早在陳霸先受禪之前便遭大肆屠戮，而楊氏宗親則遭宇文化及的屠戮，而這也確實(shí)為后來(lái)的受禪者省去了諸多麻煩。中國(guó)古代異姓王朝禪讓實(shí)踐中誅殺遜帝和屠戮宗親的暴行終止于古代社會(huì)的最后一次禪讓——趙匡胤受禪，遜帝郭宗訓(xùn)的地位和待遇堪比劉協(xié)和曹奐。

受禪者為何忌憚遜帝及其宗親，必欲誅之而后快呢？這實(shí)際上仍是傳統(tǒng)政治社會(huì)中皇權(quán)魔魅在作祟。盡管“天命德運(yùn)”觀中加入了“民意”和“德運(yùn)更替”的思想，但是“天命”仍是核心。雖然遜帝“不肖無(wú)德”，但難保遜帝的后代不會(huì)出現(xiàn)“賢明之主”。在傳統(tǒng)文化中，皇帝被看做精神領(lǐng)袖和宗法大宗，扮演著極其重要的文化和宗族價(jià)值。盡管依靠規(guī)范革命和禮法制度，通過(guò)禪讓可實(shí)現(xiàn)權(quán)力轉(zhuǎn)移，但皇權(quán)本身所被賦予的文化價(jià)值仍然存在。這就讓受禪者不得不時(shí)時(shí)警惕，擔(dān)心會(huì)被其后世或宗親“以彼之道，還施彼身”。中國(guó)古代皇權(quán)主義所極力推崇和強(qiáng)化的“皇權(quán)魔魅”，一旦遭遇禪讓，便不可避免地埋下了“政治屠殺和清洗”的禍根。特別是在亂世，受禪者憑靠武力受禪天下，又以暴力免除受禪之禍，皇權(quán)的魔魅不可不謂之大！

四、趙匡胤故事中的將士利益

后周顯德七年即公元960年，趙匡胤受禪后周恭帝郭宗訓(xùn)，建號(hào)“大宋”。恭帝禪詔曰：

天生蒸民，樹(shù)之司牧，二帝推公而禪位，三王乘時(shí)以革命，其極一也。予末小子，遭家不造，人心已去，國(guó)命有歸。咨爾歸德軍節(jié)度使、殿前都點(diǎn)檢趙，稟上圣之姿，有神武之略，佐我高祖，格于皇天，逮事世宗，功存納麓，東征西怨，厥績(jī)懋焉。天地鬼神享于有德，謳謠獄訟附于至仁，應(yīng)天順民，法堯禪舜，如釋重負(fù)，予其作賓，嗚呼欽哉！祗畏天命。[9]卷120

這段禪文有兩層意思：第一，承認(rèn)自己年少不能應(yīng)對(duì)“大變”，失去天命人心；第二，趙匡胤掌握軍事實(shí)力，贏得部將支持，后周皇族自愿將天下禪讓與他。遜帝的禪文可謂“真誠(chéng)坦露”，趙匡胤也確實(shí)是胸懷寬廣之人，大概自知理虧，非但沒(méi)對(duì)其加以嚴(yán)懲，反而給予其后人以禮遇和優(yōu)待。但是這次禪讓對(duì)趙匡胤產(chǎn)生了深刻的影響，這也極有可能對(duì)趙匡胤傳位其弟趙光義產(chǎn)生了直接影響。趙匡胤憑借“陳橋兵變，黃袍加身”得以“禪讓天下”，實(shí)則依賴將士們的推舉之功。但這并非是將士們對(duì)其真心擁護(hù)和愛(ài)戴的結(jié)果，而是將士們自謀私利、自求富貴所致，究其根本則是“五代禍亂”的遺毒。

五代之亂，其根源在于軍閥主義。統(tǒng)治系統(tǒng)內(nèi)的不同層級(jí)，本質(zhì)上并無(wú)差別，奉行軍閥主義。將領(lǐng)們的自利不法刺激了軍士，軍士們表面忠誠(chéng)于將軍，實(shí)際上也在借力將軍謀取錢財(cái)富貴。這一時(shí)期的將士，某種意義上已淪落為“雇傭兵”：為錢財(cái)富貴而作戰(zhàn)，而不顧倫理綱常、法紀(jì)王命。將領(lǐng)們清楚，要想獲得兵士支持，必須給予其適度的回報(bào)，甚至縱容其搶掠、奸淫燒殺、肆意暴力的自?shī)首詷?lè)。否則，將領(lǐng)們就無(wú)法控制這只關(guān)乎其榮辱興廢的軍隊(duì)。這就是軍閥主義的遺毒。

整個(gè)五代史，賣主求榮和謀朝篡位“互為表里”，且屢見(jiàn)不鮮。賣主求榮者往往一掌握權(quán)力，就可以左右政局，很快產(chǎn)生“取而代之”的念頭，很快演變?yōu)橹\朝篡逆，如朱溫；而當(dāng)篡逆者還沒(méi)達(dá)到左右政局的局面之時(shí)，以一己私利，完全無(wú)視王朝的安危，最終“賣主求榮”便成其必然選擇，如石敬瑭。對(duì)此，周世宗柴榮了然于胸。高平之戰(zhàn)后，柴榮想改變這一切，于是他提拔基層將領(lǐng)趙匡胤改革軍制，削弱藩鎮(zhèn)勢(shì)力，以實(shí)現(xiàn)“軍隊(duì)國(guó)家化”，并對(duì)軍隊(duì)加以垂直控制，以強(qiáng)化皇權(quán)，并提升軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗力，以此平定天下。于是“選武藝超絕者，署為殿前諸班，因是有散員、散指揮使、內(nèi)殿直、散都頭、鐵騎、控鶴之號(hào)。復(fù)命總?cè)终?，自龍捷、虎捷以降，一一選之，老弱羸小者去之，諸軍士伍，無(wú)不精當(dāng)。由是兵甲之盛，近代無(wú)比，且減冗食之費(fèi)焉”[9]卷114。軍制改革之后，周世宗果然加強(qiáng)了對(duì)軍隊(duì)的直接控制力，也使后周軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力空前提高，為周世宗的“赫赫武功”打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。但是“軍隊(duì)國(guó)家化”后，將士們的利益就受損了，既不能謀取“財(cái)貨富貴”，又不能“任意自由”了。

而周世宗的早逝、趙匡胤的讖符威望以及周恭帝的年幼，使將士們“低落的情緒”找到了突破口和宣泄點(diǎn)。不論“陳橋事變”是否為趙匡胤所“自編自導(dǎo)”，可以肯定的是趙匡胤看準(zhǔn)了將士們急切盼望“立功以求富貴”的利益需求。于是“夜五鼓，軍士集驛門，宣言策點(diǎn)檢為天子，或止之，眾不聽(tīng)。遲明，逼寢所，太宗入白，太祖起。諸校露刃列于庭，曰，‘諸軍無(wú)主，愿策太尉為天子’。未及對(duì)，有以黃衣加太祖身，眾皆羅拜，呼萬(wàn)歲，即掖太祖乘馬”[10]卷1。而趙匡胤則當(dāng)場(chǎng)約法三章，并許下承諾：“太后、主上，吾皆北面事之，汝輩不得驚犯；大臣皆我比肩，不得侵凌；朝廷府庫(kù)、士庶之家，不得侵掠。用令有重賞，違即孥戮汝?！盵10]卷1趙匡胤此語(yǔ)既滿足了將士們“立功以求富貴”的利益要求，又防止了“縱軍為禍”。如此，將士們的利益得到滿足，朝廷官僚和百姓利益不受侵?jǐn)_，又善待了后周皇族，這場(chǎng)將士利益主導(dǎo)的禪讓簡(jiǎn)直就是“正和博弈”。

雖然趙匡胤的受禪借助了將士們“五代遺毒的軍閥主義”思想，但是在立國(guó)后，趙匡胤卻繼承了周世宗“軍隊(duì)國(guó)家化”的軍制改革：僅一年后，趙匡胤便通過(guò)“杯酒釋兵權(quán)”收回“功臣宿將”的兵權(quán)；并采取有效措施削弱藩鎮(zhèn)，將地方的軍權(quán)、財(cái)權(quán)、人事權(quán)和行政司法權(quán)統(tǒng)統(tǒng)收歸中央，強(qiáng)化了皇權(quán)。“強(qiáng)干弱枝之法”使宋朝免于五代禍亂，當(dāng)然相應(yīng)的，“邊患”和“農(nóng)民起義”卻始終困擾著大宋王朝，這大概超出了趙匡胤的預(yù)料。

五、結(jié)論與討論

在中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)中，異姓王朝的皇權(quán)轉(zhuǎn)移主要通過(guò)政治禪讓的方式予以實(shí)現(xiàn)，其根源在于文化意義上皇權(quán)的價(jià)值魔魅。皇權(quán)的價(jià)值魔魅由兩個(gè)核心內(nèi)容構(gòu)成：一是天命觀，二是宗族禮法和文化符號(hào)。中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)中的皇權(quán)既有物質(zhì)力，更有精神力。物質(zhì)力就是不斷強(qiáng)化和突破的社會(huì)控制力，而精神力則是皇權(quán)的價(jià)值魔魅?；蕶?quán)是天命在大地上的意志體現(xiàn)，皇權(quán)源自“上帝”(世間意志的主宰)；同時(shí)，皇權(quán)是為儒家所強(qiáng)化的宗族禮法和傳統(tǒng)文化的典型象征，皇帝是宗法上的大宗和傳統(tǒng)文化的標(biāo)志。由此，傳統(tǒng)上禪讓意味著皇權(quán)轉(zhuǎn)移的合法性。

然而，通過(guò)對(duì)中國(guó)古代歷史上13次中央異姓王朝皇權(quán)轉(zhuǎn)移中的禪讓實(shí)踐的分析發(fā)現(xiàn)：禪讓逐漸從規(guī)范、制度上被加以突破，受暴力之脅迫，為利益所綁架，皇權(quán)魔魅的價(jià)值意義逐漸遭受破壞，皇權(quán)逐漸淪為利益的工具，為武力所驅(qū)使。宋之后，伴隨著王朝興替中的民族征伐，禪讓已逐漸退出歷史舞臺(tái)，盡管還有一些殘存，但畢竟已“不倫不類”。

[1]顧頡剛.禪讓傳說(shuō)起于墨家考[J].國(guó)立北平研究院史學(xué)集刊，1936(1).

[2]楊安平.關(guān)于堯舜禹禪讓制傳說(shuō)的探討.[J]中國(guó)史研究，1990(4).

[3]班固.漢書[M].北京：中華書局，2006.

[4]王國(guó)維.王國(guó)維遺書·觀堂集林[M].上海:上海古籍出版社，1983：1.

[5]尚書[M].北京：中華書局，2006.

[6]許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2009：284.

[7]陳壽.三國(guó)志[M].北京：中華書局，1982.

[8]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1997.

[9]薛居正.舊五代史[M].北京：中華書局，1976.

[10]脫脫.宋史[M].北京：中華書局，1985.

[責(zé)任編輯 朱偉東 賈馬燕]

Abdication in the Changes of Chinese Ancient Dynasties withDifferent Surnames: Code, System, Violence and Benefit—— Cultural Study on Enchantment of Royal Power inTraditional Political Society

YANG Ling1, YAO Jin-wei2, YANG Wang3

(1.SchoolofPublicAffairs,XiamenUniversity,Xiamen361005,China; 2.SchoolofPublicAdministration,TsinghuaUniversity,Beijing100084,China; 3.Library,YulinVocationalandTechnicalCollege,Yulin719000,China)

Political abdication was believed to be a major way of transferring the central power to the next dynasty with a different surname in ancient Chinese history, besides, it was very popular, especially in the Han Dynasty, Wei Dynasty, Jin Dynasty, the Northern and Southern Dynasties, Sui and Tang Dynasty and Five Dynasties. Traditionally, political abdication was usually regarded as a symbol of a legal transfer of the royal power. This paper studies 13 political abdications in ancient Chinese history from the perspective of code, system, violence and benefit, and finds that the enchantment of royal power in the traditional political society is the main cause of those abdications. Meanwhile, abdication is actually a disenchantment of royal power. As a result, the vanishing of political abdication leads to the instrumentalization and value neutrality of royal power.

abdication; royal power, enchantment; code revolution; ritual law

D691

A

1001-0300(2016)06-0095-07

2016-04-26

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目：“中國(guó)傳統(tǒng)和諧政治思想研究”成果(2010221018)

楊玲，女，陜西榆林人，廈門大學(xué)公共事務(wù)學(xué)院政治學(xué)系副教授，法學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)古代政治制度研究； 姚金偉，男，山東臨沂人，清華大學(xué)公共管理學(xué)院博士研究生，主要從事政治制度與政府治理研究； 楊汪，男，陜西榆林人，榆林職業(yè)技術(shù)學(xué)院圖書館助教，史學(xué)碩士，主要從事中國(guó)古代政治思想研究。