琉球王國媽祖祭祀活動之研究

李宏偉 陽陽

琉球王國媽祖祭祀活動之研究

李宏偉 陽陽

14世紀下半葉，在中國海洋貿(mào)易興盛、東亞華夷秩序發(fā)展的歷史背景下，媽祖信仰傳入琉球并得到廣泛傳播。琉球的地理位置以及越海冊封的獨特方式為媽祖信仰在琉球傳播提供了有力的官方支持，并于14世紀下半葉至19世紀下半葉形成了由冊封使團祭祀、朝(接)貢使團祭祀、其他官方祭祀組成的琉球王國媽祖祭祀活動，體現(xiàn)了媽祖信仰在官方支持下對琉球傳播的兩個重要特點，即系統(tǒng)性和本土化，其對琉球媽祖信仰的保存和恢復(fù)產(chǎn)生重要影響，為中國文化輸出戰(zhàn)略帶來了新的啟發(fā)和思考。

琉球 官方 媽祖祭祀

引 言

媽祖信仰是14—19世紀東亞國際秩序中重要的精神推力。其始于10世紀，隨著14世紀下半葉中國與琉球正式交往的開始和興盛，媽祖信仰得以傳入琉球并與本土宗教信仰發(fā)生深度融合，廣為流傳。在這一過程中，中國海洋貿(mào)易的興盛、東亞華夷秩序的發(fā)展是媽祖信仰廣泛傳播的歷史背景，而琉球的地理位置以及越海冊封的方式則為媽祖信仰在琉球的傳播提供了有力的官方支持。

國內(nèi)外學(xué)界關(guān)于媽祖信仰在琉球傳播的歷史與形態(tài)等已有相當研究，這些研究多聚焦于琉球媽祖信仰本身，通過其探討中華文化對琉球的影響或琉球信仰圈的屬性問題。除了上述研究外，在更廣闊的世界歷史背景下，媽祖信仰對琉球傳播的獨特方式以及由此形成的琉球王國媽祖祭祀活動，也應(yīng)成為探討中華文化的輸出形式及精神影響的重要組成部分之一。在媽祖信仰對全球的傳播過程中，唯有對琉球的傳播獲得中國與琉球的雙向官方支持，也正是由于這一點，才形成了頗具特色的琉球王國媽祖祭祀，為媽祖信仰在琉球的傳播和保存奠定了基礎(chǔ)，使其在多舛的命運變遷中不至于消亡殆盡，并于20世紀中后期獲得有限的恢復(fù)。因此，對琉球王國媽祖祭祀的研究，有助于挖掘東亞華夷秩序下中華文化的輸出形式與影響，對今天中國的文化輸出戰(zhàn)略也不無啟發(fā)。

從歷史的角度來看，媽祖信仰在琉球的傳播及發(fā)展與琉球的變遷密不可分。歷史上的琉球是一個獨立王國，位于中國大陸以東的西太平洋洋面，其王府所在地首里位于琉球本島(即現(xiàn)今的沖繩島)，該島距離中國東南沿海地區(qū)700多公里。琉球王國領(lǐng)土面積最大時，北起奄美大島，東至喜界島，南至波照間島，西至與那國島，大抵與現(xiàn)今琉球群島范圍相當，涵蓋了奄美群島、沖繩群島、先島群島等三個小規(guī)模群島。關(guān)于“琉球”與“沖繩”二詞的使用問題，歷史學(xué)界一般以1879年日本吞并琉球為分界點，用“琉球”指代1879年以前的琉球王國疆域范圍，用“沖繩”指稱被日本吞并、被美國托管以及1972年重新并入日本的琉球群島范圍(奄美群島除外)。因文化現(xiàn)象的嬗變是一個連續(xù)過程，本文統(tǒng)一使用“琉球的媽祖信仰”這一提法，至于二戰(zhàn)后日本沖繩縣的媽祖信仰，也一并包含于此概念之下。

一、琉球王國媽祖祭祀活動的主要類型

媽祖信仰在14世紀后半期通過多種途徑傳入琉球，在中琉關(guān)系獲得前所未有之發(fā)展背景下在琉球得到了廣泛的傳播，并與本土傳統(tǒng)宗教信仰發(fā)生了一定程度的融合。但是，琉球王國命運多舛，自1429年尚巴志統(tǒng)一三山以來，琉球先后成為日本的殖民地(始于1879)、美國的托管地(始于1945)，至1972年又被并入日本。目前學(xué)界對于琉球的歷史分期以日本學(xué)者高良倉吉的劃分為代表，主要分為五個時期，即：先史時代(12世紀之前)、古琉球(12—17世紀初)、近世琉球(17世紀初—19世紀末)、近代沖繩(19世紀末—1945)、戰(zhàn)后沖繩(1945—1972)。*[日]高良倉吉：《琉球王國史の課題》，那覇ひるぎ社，1989年，第14頁。這一劃分源于對琉球社會發(fā)展狀況及國際地位的綜合考量。在這一基礎(chǔ)上，根據(jù)琉球媽祖信仰發(fā)展的歷史現(xiàn)實和特點，筆者認為其可分為三個時期：第一個時期自14世紀下半葉至1879年琉球被日本吞并，期間媽祖信仰不僅傳入琉球并成為琉球官方和民間共有的重要海神信仰，而且還與琉球的傳統(tǒng)宗教信仰發(fā)生融合，成為“琉球民間信仰(傳統(tǒng)宗教信仰)的主要神祇，對琉球社會生活產(chǎn)生了重要的影響”*何振良：《中琉交往與媽祖東渡琉球》，載《媽祖學(xué)刊》(海上絲綢之路專號)，2014年第2期，第43頁。；第二個時期自1879年日本吞并琉球至1945年美軍占領(lǐng)沖繩，期間琉球媽祖信仰在日本對沖繩的文化同化政策下遭到破壞；第三個時期自1945年美軍占領(lǐng)沖繩至今，琉球媽祖信仰在久米村人后裔的努力下得到一定程度的恢復(fù)。

從琉球媽祖信仰發(fā)展的三個分期來看，琉球王國對媽祖的祭祀主要體現(xiàn)在第一個歷史時期，同時也是其發(fā)展極盛時期。第二、第三歷史時期合計不過一百多年，而且媽祖信仰處于從遭到破壞到逐步恢復(fù)重建的歷史過程，官方主導(dǎo)的祭祀活動銷聲匿跡。因此，對于本文主題的研究主要集中于第一時期，即14世紀下半葉至19世紀下半葉，其主要類型有：冊封使團的祭祀，朝(接)貢使團的祭祀，其他官方形式的祭祀(年度例祭、赴日楷船、求雨等)。其中，冊封使團的祭祀由中國官方而非琉球官方主導(dǎo)，將其歸入琉球王國的祭祀主要因為有以下兩點：一是中國冊封使團的祭祀為琉球朝(接)貢使團的祭祀及其他類型祭祀提供了標準化參考，前者的儀規(guī)體制為琉球王國媽祖祭祀奠定了制度基礎(chǔ)，成為其不可或缺的組成部分；二是中國冊封使團的祭祀中體現(xiàn)了中琉官方的雙向互動。冊封使團出行前，琉球王國依例派遣迎封官員赴中國閩地迎接，隨封舟返回并為海上航行引路，全程參與冊封使團的祭祀，包括遇險時的建言獻策。*《清代琉球紀錄集輯》，臺灣文獻史料叢刊第三輯(57)·臺灣文獻叢刊第二九二種，臺灣大通書局，1959年—1972年，第149、150、156、158、159頁。鑒于此，冊封使團的祭祀也應(yīng)納入琉球王國媽祖祭祀活動中，但因為其并非由琉球官方主導(dǎo)，且只主要對祭祀儀規(guī)有所貢獻，因此只做制度方面的考察。

(一)冊封使團的祭祀

首先，冊封使團的祭祀從封舟建造之時就拉開序幕。封舟的設(shè)計必須考慮到舟上祭祀媽祖事宜，因此要修建專門用于祭祀的場所“天妃堂”。封舟上還須懸掛媽祖旗幟，并派專人管理、維護。清代《中山傳信錄·封舟》中有記載：“正、副值庫二人，主大帆插花、天妃大神旗，又主裝載?！?《中山傳信錄》，臺灣文獻史料叢刊第九輯·臺灣文獻叢刊第三〇六種，臺灣大通書局，1959年-1972年，第6頁。此外，在營造封舟的造船廠中也建有媽祖廟，如明代《使琉球錄·造舟》中記載：“造船塢廠地在南臺江邊，中有天妃舍人廟在焉?！?《使琉球錄三種》，臺灣文獻史料叢刊第三輯(55)·臺灣文獻叢刊第二八七種，臺灣大通書局，1959年-1972年，第238頁。驗收封舟后，冊封使團要選定吉日迎奉媽祖像登舟，并專門設(shè)置“香工”一職，“主天妃、諸水神座前油燈、早晚洋中獻紙及大帆尾繚?！?《中山傳信錄》，第6頁。而迎奉媽祖像登舟則須冊封使先行三跪九叩之禮，然后向媽祖禱祝，并以筊求卜問行程吉兇。由此可見，從封舟的形制、建造場所到驗收環(huán)節(jié)，處處均須體現(xiàn)出對媽祖的虔誠崇拜。

其次，冊封使團出航前，即“開洋”時，也要祭祀媽祖，并宣讀祭文一道，以祈求媽祖護佑。祭文內(nèi)容以向媽祖稟告出航目的為主，在宣讀祭文的同時，冊封使還會向媽祖設(shè)誓、許愿，以求冊封行程的安全。整個祭祀程序有著嚴格的規(guī)程，清代《琉球國志略》中有所記載：“臣等茲役遵例于怡山院致祭，按其地有天妃宮，僅一拈香；而諭祭之典，則又設(shè)位于江岸，實望祭也?！?《琉球國志略》，臺灣文獻史料叢刊第三輯(56)·臺灣文獻叢刊第二九三種，臺灣大通書局，1959年-1972年，第169頁。明代冊封使團主要在廣石天妃廟祭祀媽祖，清代冊封使團的“開洋”則曾先后在猴嶼天妃廟與連江怡山院祭祀媽祖。此外，泉州天后宮與福州天后宮歷史上也曾受到冊封使的祭拜。

冊封使團在冊封航行途中也會對媽祖進行祭祀，分為日常祭祀和遇險時的求禱兩種形式。封舟上的日常祭祀由上文所述“香工”負責(zé)，具體祭祀過程為：每日早晚焚香燒紙，闔舟“朝夕拜禮必虔”*《使琉球錄三種》，第35頁。。由于中琉之間海路艱險，在航行途中遇險是常有的事，此時須向媽祖求禱，以求平安。在各類“使錄”中多有媽祖顯靈而使冊封使團轉(zhuǎn)危為安的記載。具體的求禱方式主要有呼救、焚香、設(shè)誓、向媽祖寫祭文、求筊和扶乩。其中，呼救、焚香是較為常用的求禱方式，當沒有完全達到目的時，冊封使團會采取設(shè)誓的方式。設(shè)誓內(nèi)容除了“立碑”和“奏聞于上”外，還有“請封號、用奇楠雕刻天妃雕像、出資建廟”等，待平安無恙后還愿。*趙慶華：《天妃信仰與明、清海洋東亞世界秩序的構(gòu)建——以中國冊封琉球國王為中心》，載《“媽祖文化與海上絲綢之路論壇”論文集》(下冊)，2015年6月，第49頁。設(shè)誓時還伴有剪發(fā)等行為，以表明決心之堅定。此外，還可通過向媽祖發(fā)祭文的方式求禱。祭文主要為稟述使命、險情等，并請求媽祖示下。在遇險需做決定時，冊封使團還通過求筊或扶乩于媽祖，以確定搶險作業(yè)時間、方式等。

再次，冊封使團到達琉球后還須將封舟上的媽祖像(或神位)迎入琉球上天妃宮以祭祀，并于每月朔、望之日進香。冊封事畢返航前，先要在琉球上天妃宮祈福，然后迎回媽祖像。冊封使團在返航途中依舊祭祀媽祖不輟，到岸后立即前往“開洋”時所祀媽祖廟祭拜，以謝媽祖海上護佑之功。致祭時，還要與出發(fā)時一樣發(fā)祭文一道。最后，冊封使團將封舟上奉祀的媽祖像奉歸原媽祖廟。另外，冊封使團在陸路途中凡所經(jīng)之地有媽祖廟時，也要前往進香拜謁。

(二)朝(接)貢使團的祭祀

琉球的朝(接)貢活動是琉球王國重要的官方外交、貿(mào)易活動。朝(接)貢使團對媽祖的崇祀說明媽祖信仰東傳琉球后業(yè)已成為琉球王國的官方祭祀活動。朝(接)貢使團的媽祖祭祀基本承襲了中國冊封使團的儀規(guī)，同時又與琉球的傳統(tǒng)宗教信仰發(fā)生一定程度的融合，呈現(xiàn)出不同于中國的特點。

首先，朝(接)貢船的設(shè)計以中國封舟為藍本，在旗幟裝飾上則體現(xiàn)琉球王室及本土信仰的特色。

朝(接)貢船在形制上完全仿造中國封舟，設(shè)置專供祭祀媽祖像的艙室與懸掛媽祖旗幟的相應(yīng)位置，朝(接)貢船的制造場所也設(shè)有媽祖廟。中國封舟上掛有天妃神旗、一條龍旗、插花等旗幟，而琉球的朝(接)貢船雖然模仿了中國封舟，但是旗幟更多，主要有：“進貢旗(返航時掛‘奉旨歸國’旗)、御紋旗(象征琉球王室)、三角日丸旗、北斗七星旗、蜈蚣旗(一條龍旗)、五色旗*一說“五色旗”來源于清朝的“五色官旗”，表明該船是清朝藩屬國的船；一說為“五風(fēng)旗”。、媽祖旗、關(guān)帝王旗”*[日]豊見山和行：《船と琉球史― 近世の琉球船をめぐる諸相―》，《周縁の文化交渉學(xué)シリーズ5：船の文化からみた東アジア諸國の位相》，関西大學(xué)文化交渉學(xué)教育研究拠點，2012年1月，第27頁。等，除了前二者外，其他旗幟均為保佑航海安全之用。媽祖旗大多懸掛于琉球王國的官船上，同時搭配其他旗幟，《琉球王國評定所文書》中記載：

菩薩(媽祖)太陽旗一面，與日丸旗同懸

大檣蜈蚣旗一面，與日丸旗同懸

彌帆檣旗一面

大檣風(fēng)見旗一面

彌帆檣風(fēng)見旗一面

北斗七星旗一面，與蜈蚣旗同懸*《朝鮮人拾壱人慶良間漂著馬艦船を以送越候日記》， 《琉球王國評定所文書》第1巻，浦添市教育委員會，1988年。轉(zhuǎn)引自[日]豊見山和行：《船と琉球史― 近世の琉球船をめぐる諸相―》，第29頁。

其中，媽祖旗象征媽祖庇佑，三角日丸旗為祈求晴天，北斗七星旗代表北方水神北帝，蜈蚣旗(一條龍旗)取蜈蚣之形以威懾海龍、防止龍卷風(fēng)的發(fā)生。此外，五色旗代表陰陽五行，關(guān)帝王旗表明此船受到關(guān)帝庇佑，也經(jīng)常與媽祖旗搭配使用。

其次，琉球朝(接)貢活動中的媽祖祭祀儀規(guī)主要模仿中國，但在制度層面進一步細化、本土化。

琉球?qū)W者程順則編寫的琉球國航海書《指南廣義》借鑒了“封舟掌舵之人所遺針本及圖畫”*[琉]程順則：《指南廣義·自序》，琉球大學(xué)図書館·琉球·沖縄関係貴重資料デジタルアーカイブ， http://manwe.lib.u-ryukyu.ac.jp/d-archive/s/viewer?&cd=00020240，2016年2月26日瀏覽。，其中記載：“天妃圣母為江海之福星?！覈舫珈胩戾瑲v有年所矣。凡遇誕辰，并諸節(jié)序；及進貢接貢，請神登舟，往返安位，各有祭。祭必用祝文?！?轉(zhuǎn)引自[日]李獻璋著，鄭彭年譯：《媽祖信仰研究》，澳門海事博物館，1995年，第231頁。此內(nèi)容出自康熙刻本的《指南廣義》，琉球大學(xué)圖書館中所藏《指南廣義》中無此內(nèi)容。這說明琉球崇祀媽祖由來已久，并且在媽祖誕辰日、各個節(jié)日、出海迎送媽祖時要行祭祀之禮。該書還對朝(接)貢活動中祭祀媽祖時所用的祝文格式及使用程序進行了詳細規(guī)定：

如在奉迎媽祖登舟前須用《請?zhí)戾蚕碜Ｎ摹罚骸熬S康熙幾年，歲次干支，某月朔越有某日干支，琉球國中山王府，某官姓名等，敢昭告于敕封護國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟天妃曰：神秉正氣，得坤之貞，湄洲誕降，山川鐘靈，澤及紅(江)海。舟楫無驚，歷膺封典，福國佑民。茲當(進、接)貢，將次至閩。請享安位，十日啟行。陳詞薦酒，來格來歆。尚饗。(凡祝文用紙書，粘于祝版上，臨祭置于酒注桌上，讀畢置于案上香爐左，祭畢揭而焚之)?！?[琉]程順則：《指南廣義·自序》。奉迎媽祖登舟時，須用《請?zhí)戾侵圩Ｎ摹罚骸?‘維康熙’起至‘福國佑民’并‘陳詞薦酒’以下皆同)茲奉國命(進、接)貢入閩，請駕登舟，用保安寧。茲奉圣旨，返我王庭，請駕登舟，用保安寧?！?同上條。登舟的媽祖像來自琉球上天妃宮。*[日]綱川恵美：《琉球における媽祖信仰の研究》，立正大學(xué)國語國文 -(50), 56-64, 2011年，第60頁。到達中國后奉迎媽祖入驛館時，或是回國后奉歸上天妃宮時，須用《請?zhí)戾霃R祝文》：“(‘維康熙’起至‘福國佑民’并‘陳詞薦酒’以下皆同)維茲(進、接)貢，舟已至閩，敬請法駕，就位驛庭。茲從閩返，已抵東溟，請就原位，敬謝慈仁?！?[琉]程順則：《指南廣義·自序》。

據(jù)《指南廣義·附錄·河口柔遠驛記》記載，朝(接)貢船到達福建后，媽祖像應(yīng)該是暫時被供奉在福州琉球館(河口柔遠驛)內(nèi)的媽祖祠。*[琉]程順則：《指南廣義·自序》。驛館中的媽祖祠通常由中國官方出資維修，朝(接)貢使團也會主動捐資維修，以表達對媽祖護佑的虔誠崇拜和感謝。*[琉]程順則：《指南廣義·自序》。此外，書中還列舉了必須祭祀媽祖的節(jié)日，并就祭祀媽祖時的儀規(guī)做了詳細規(guī)定。

在模仿中國媽祖祭祀儀規(guī)的基礎(chǔ)上，琉球朝(接)貢使團發(fā)展出具有本土特色的儀規(guī)。例如：自朝(接)貢使團出發(fā)前五個月開始，朝(接)貢船上的船員就要合宿在一處，并于每月朔、望日著官服聚集于上天妃宮進行“菩薩御贊禱”和“菩薩御拜”*[日]渡名喜明：《史料紹介 田里筑登之親雲(yún)上渡唐準備日記(一)》，《文化課紀要》第一號、二號，沖縄県教育委員會文化課，1984年。轉(zhuǎn)引自：[日]綱川恵美：《琉球における媽祖信仰の研究》，立正大學(xué)國語國文 -(50), 56-64, 2011年，第60頁。，以頌揚媽祖的偉大并向媽祖祈禱。另外，朝(接)貢使團出發(fā)前須向媽祖“祈風(fēng)”：“登上渡唐船(朝、接貢船)，著彩色衣帽，對船菩薩(船上媽祖像)行三跪九叩拜禮兩次；然后通過船菩薩向怡山院、宮之上*日本學(xué)者深澤秋人認為可能指的是福州柔遠驛中的媽祖祠。、舍人廟*指福州的天妃舍人廟。、尚書廟*指福州的陳文龍尚書廟。行三跪九叩拜禮各一次”*[日]山里純一：《沖縄の風(fēng)に関する知識と伝承》， 《地理歴史人類學(xué)論集》No.4 ，第13-31頁， 2013年，第19頁。。在祭祀媽祖的同時，朝(接)貢使團在出發(fā)前還會在本土女祭司(大阿母志良禮)的主持下巡拜聞得大君御殿等祝女殿，并舉行多種儀式以祈求航海安全。*[日]真喜志瑤子：《琉球王國の航海儀禮と歌謡―乗員による儀禮という視點から―》， 《沖縄文化研究》35，251-307，法政大學(xué)沖縄文化研究所，2009年，第259頁。這充分體現(xiàn)了媽祖信仰與琉球傳統(tǒng)祝女信仰的融合。船頭、總管、作事等作為朝(接)貢使團中的官員，還要祭祀火神。而華人出身的朝(接)貢使團成員還會在家中進行祭祀活動以祈求航海平安，其祭祀的對象有火神、觀音(媽祖)和祖先靈位。另據(jù)《敕使御迎大夫真榮里親方日記》記載，朝(接)貢船起錨離港時，琉球的三司官要登船送行，船上全體人員要向三司官、首里城行禮，然后再拜船上的媽祖像。*[日]豊見山和行：《勅使御迎大夫真栄里親方日記について》， 《歴代寶案研究》第三·第四合併號，沖縄県立図書館，1993年，第19—76頁。轉(zhuǎn)引自：[日]綱川恵美：《琉球における媽祖信仰の研究》，第61頁。而據(jù)《朝鮮王朝實錄》記載，朝(接)貢使團在開船前還會殺馬、豬來祭祀媽祖。*[日]池谷望子[ほか]編：《朝鮮王朝実録 琉球史料集成(原文篇)》，榕樹書林，2005年，第38頁。中國冊封使團會購買羊、豬作為祭禮致祭媽祖，其中未見有“馬”，這里的“馬”有可能是“羊”的誤傳。再者，在此后的琉球史料中，未見開船前斬殺動物祭祀媽祖的記載，由此可以推斷這種祭祀方式后來被棄用了。

與中國冊封舟相同，琉球朝(接)貢船航行途中的媽祖祭祀活動也分為日常祭祀和遇險時的臨時祈禱兩種。與中國冊封舟上日常祭祀相同，琉球朝(接)貢船上有“總管”朝夕焚香，其他官員也參與祭祀。*[琉]蔡大鼎：《閩山游草》，欽思堂藏版，沖縄県立図書館·貴重資料デジタル書庫による，同治十二年刊印，第22頁。當航行途中遇險或遇到風(fēng)向不順時，朝(接)貢使團要向媽祖祈禱，具體方式有誦經(jīng)、設(shè)誓、扶乩等形式?！峨肥褂蠓蛘鏄s里親方日記》中記錄了朝(接)貢使團除了向船上的媽祖像祈禱外，還通過船上的媽祖像遙拜怡山院和宮之上供奉的媽祖，并設(shè)誓進獻供品以祈求媽祖的庇佑。*[日]豊見山和行：《勅使御迎大夫真栄里親方日記について》， 《歴代寶案研究》第三·第四合併號，沖縄県立図書館，1993年，第19—76頁。轉(zhuǎn)引自：[日]綱川恵美：《琉球における媽祖信仰の研究》，第61頁?！冻r王朝實錄》中則記載了琉球使臣“念天妃懸筆”以扶乩問平安一事。*[日]池谷望子[ほか]編：《朝鮮王朝実録 琉球史料集成(原文篇)》，第38頁。此外，當遭遇風(fēng)向不順時，朝(接)貢使團除了向媽祖祈風(fēng)，還會向琉球固有的神祇祈風(fēng)。如《敕使御迎大夫真榮里親方日記》八月九日條記載，當接貢船隊遭遇西北風(fēng)而不得不回到座喜味島的阿嘉泊時，船隊的船頭參拜了阿嘉村的祝女殿和御岳，并進獻了御花、御酒等供品。*[日]山里純一：《沖縄の風(fēng)に関する知識と伝承》，第18頁。

朝(接)貢船起航后，琉球國內(nèi)依舊繼續(xù)向媽祖祈禱，求其護佑朝(接)貢船能夠安全返航。據(jù)《琉球國由來記》卷9的《唐榮舊記全集》記載：“自貢船開航之日起至第七日為止，(久米村)自大夫至若秀才，都須去兩天妃宮燒香和誦念天妃經(jīng)，此后又赴天尊廟、龍王廟燒香、祈禱。自第八日至貢船回歸本國為止，每日大夫以下官員、若秀才及鄉(xiāng)官和鄉(xiāng)士輪流到上下天妃廟、天尊廟、龍王廟拜禱?！?[日]高橋康夫：《古琉球期那覇の三つの天妃宮―成立と展開、立地をめぐって―》， 《沖縄文化研究》，2010年，第52頁。

由于朝(接)貢是琉球官方的重要國事活動，其對媽祖的崇祀為民間所效仿，加之其對媽祖的奉祀與對傳統(tǒng)神祇的奉祀并行不悖，這更為媽祖信仰在琉球的傳播提供了肥沃的土壤。

(三)其他官方形式的祭祀(年度例祭、赴日楷船、求雨等)

除了上述朝(接)貢祭祀外，琉球王國還對媽祖進行年度例祭。每年陰歷正月初四、五月初五、九月初九、十一月冬至、十二月二十四日，琉球上、下天妃宮皆舉行盛大祭典，以三味*三味：蒸魚、豬肉、雞。陳佳秀：《東アジア海域における船神信仰：九州、琉球列島への媽祖信仰の伝來》，《鹿児島國際大學(xué)大學(xué)院學(xué)術(shù)論集》，2011年，第30頁。為祭物，上至大夫、下至學(xué)童，須到場列隊誦讀天妃經(jīng)。在定日祭祀外，還要進行“社參”?！吧鐓ⅰ庇诿磕暾鲁跻慌e行，從二品至從九品官員進首里城行四拜之禮，然后出城拜謁重要寺廟、神社，其中就包括兩天妃·龍王殿。拜畢，官員們再入城，行九拜之禮復(fù)命。此外，年度例祭還包括陰歷每月朔、望以及二、三、八月的例供，祭物包括御花、酒、香、燈等，數(shù)量也有詳細規(guī)定。

17世紀初，琉球開始受制于日本，在與日本的官方交往活動中也會祭祀媽祖，以求琉球至日本海路的安全暢通。在琉球船舶中有一種主要用于琉、日間外交和貿(mào)易活動的大型船，名為楷船。在薩摩島津氏1609年入侵琉球后，琉球淪為日本的“朝貢國”，除每年要向薩摩繳納大米、糖等物資外，在琉球新王登基和日本德川幕府將軍換代時，琉球要分別派遣“謝恩使”和“慶賀使”，而承擔(dān)海上運輸任務(wù)的主要就是楷船。楷船與朝(接)貢船基本相同，只是不懸掛“進貢”船旗，其他諸如媽祖旗、關(guān)帝王旗等與朝(接)貢船完全相同。*[日]豊見山和行：《船と琉球史― 近世の琉球船をめぐる諸相―》， 第27頁。由楷船也懸掛媽祖旗可知，楷船上必定供奉媽祖像，這一情形在《大島筆記·人物風(fēng)俗》中得以印證：“其他還有海神、天神、天妃神、關(guān)帝王。此次漂著的楷船中也有天妃神鎮(zhèn)座，朔望、五節(jié)日、誕辰日(因是九月二十三日，故每月二十三日皆拜日)等，朝內(nèi)皆禮拜不怠?！?《大嶋筆記》，琉球大學(xué)附屬図書館：琉球·沖縄関係貴重資料デジタルアーカイブによるhttp://manwe.lib.u-ryukyu.ac.jp/d-archive/s/viewer?&cd=00063320 ，2016年2月26日瀏覽。除了懸掛媽祖旗，船上鎮(zhèn)座媽祖像外，楷船上還專門安排“佐事”負責(zé)“掌管天妃神祭祀之事”*《大嶋筆記》，琉球大學(xué)附屬図書館：琉球·沖縄関係貴重資料デジタルアーカイブによるhttp://manwe.lib.u-ryukyu.ac.jp/d-archive/s/viewer?&cd=00063320 ，2016年2月26日瀏覽。?？鲭U時，船上人員會向媽祖設(shè)誓、祈愿：“船中所祀神祇為舟菩薩(媽祖)，在遭風(fēng)遇險時向其祈禱，如能安全靠岸，歸國后必供奉匾額于天妃宮?！?《大嶋筆記》，琉球大學(xué)附屬図書館：琉球·沖縄関係貴重資料デジタルアーカイブによるhttp://manwe.lib.u-ryukyu.ac.jp/d-archive/s/viewer?&cd=00063320 ，2016年2月26日瀏覽。

另外，天逢干旱之時也要赴媽祖廟求禱。雖然《琉球國志略》記載祈雨的直接對象是龍王與天尊*《琉球國志略》，第218頁。，但是因龍王殿位于上天妃宮門前，因此祈雨與媽祖也有一定聯(lián)系。

二、琉球王國媽祖祭祀的特點及影響

從琉球王國媽祖祭祀活動中可以看出，由于獲得官方支持，媽祖信仰對琉球傳播具備兩個特點：一是系統(tǒng)性，二是本土化。系統(tǒng)性不僅體現(xiàn)在琉球?qū)χ袊漓雼屪娴钠魑铩⑿沃?、儀規(guī)等物質(zhì)形式的全面模仿，還體現(xiàn)在對媽祖功能的精神認知、感知以及通靈方式的趨同，并在此基礎(chǔ)上衍生出融合媽祖信仰與本土祝女信仰的精神觀念以及并行不悖的祝禱儀式。本土化則集中體現(xiàn)在對中國媽祖祭祀儀規(guī)的效法與進一步細化，并且使之從官方走入民間，豐富并完善了琉球本土信仰的儀規(guī)。從某種程度上說，這兩個特點賦予了琉球媽祖信仰強大的生命力，使其在琉球本土信仰的土壤上得以扎根，并在多舛的命運變遷中不至于銷聲匿跡。另一方面，不能忽視的是，正是在官方支持下，媽祖信仰在琉球獲得賴以存在的人力資源。進入15世紀，琉球王國積極發(fā)展與中國的朝貢貿(mào)易，利用自身優(yōu)越的地理位置，成為自中國面向東北亞、東南亞方向的重要貿(mào)易中轉(zhuǎn)站。華夷秩序及朝貢貿(mào)易的發(fā)展催生了一個“國家體制的外交工作團隊”*[日]安里進[ほか]：《沖縄県の歴史》，東京山川出版社，2004年，第54-55頁。，他們以移居琉球的華人族群為主，還包括一些琉球本地的士族階層。他們?yōu)橹辛鸸俜绞箞F、商團充當中介及翻譯，由于具有官方支持，得以迅速成為士族階層中的優(yōu)勢群體，掌握社會資源，而助力儒學(xué)及媽祖信仰對琉球傳播也成為鞏固其優(yōu)勢地位的重要手段。這一群體是琉球媽祖信仰傳播的重要推手，他們在朝貢貿(mào)易興盛之時向士族階層頂端的流動對琉球社會產(chǎn)生了積極的范式作用，為媽祖信仰從官方深入尋常百姓家暢通了渠道。在上述制度和人力資源的雙重影響下，琉球媽祖信仰于14世紀下半葉至19世紀中葉得以發(fā)展至鼎盛，琉球官方媽祖祭祀活動正是這一發(fā)展的集中體現(xiàn)。

隨著東亞華夷秩序的瓦解以及琉球獨立國家地位的喪失，琉球媽祖信仰呈現(xiàn)衰微之勢。19世紀末，上、下天妃宮相繼撤廢，媽祖像被移祀于若狹天尊廟內(nèi)，成為天尊陪神。1944年，天尊廟毀于戰(zhàn)火。至此，見證琉球王國媽祖祭祀的物質(zhì)遺跡消失殆盡。然而，媽祖信仰本身并未消亡，而是在本土信仰的土壤中得以保存下來，至今沖繩地區(qū)承擔(dān)民間巫術(shù)職能的靈媒(Yuta)還保持著向天妃祭拜的傳統(tǒng)就是鮮活的例證。*呂青華：《琉球久米村人的民族學(xué)研究》，臺灣政治大學(xué)博士學(xué)位論文，2008年，第54頁。另一方面，隨著琉球王國陷落，曾經(jīng)充當“國家體制的外交工作團隊”的群體漸失優(yōu)勢，尤其在明治維新之后，其后裔一度淪為賤民，遭受各方歧視，但是他們?nèi)匀槐３种鴭屪嫘叛?。根?jù)日本學(xué)者白鳥芳郎于1960年代的考察，琉球華人后裔(久米村人后裔)以及舊那霸、首里士族后裔仍然供奉著繪有天妃、關(guān)帝和福祿壽的神明圖。*呂青華：《琉球久米村人的民族學(xué)研究》，第185頁。二戰(zhàn)結(jié)束后，隨著沖繩去日本化政策的推進，久米村人后裔恢復(fù)了以中華文化為表征的久米崇圣會，于1974年重建孔子廟、天尊廟和天妃宮，媽祖信仰得以恢復(fù)。久米崇圣會的主要目的在于使大眾進一步了解久米至圣廟、明倫堂、天尊廟、天妃宮等傳統(tǒng)祭祀場所，并加強過去對琉球王朝發(fā)展做出巨大貢獻的久米華人族群的歷史研究。*《一般社団法人久米崇聖會定款》，一般社団法人久米崇聖會，2013年。1980年代，久米村人后裔掀起了赴閩地尋根的熱潮，并建立了福建省姓氏源流研究會。從久米村人后裔復(fù)興傳統(tǒng)的動機和行為中不難看出，以儒學(xué)、天尊及媽祖信仰等為核心的文化表征成為琉球華人及其后裔群體自我認同構(gòu)建的重要符號，隨著這一群體的自我認同從迷惘走向明朗，與上述文化表征相關(guān)的傳統(tǒng)得以恢復(fù)。從這一角度來看，媽祖信仰體系對于琉球華人及其后裔群體來說并非只是具有庇佑功能的信仰體系，對媽祖信仰的保存及恢復(fù)也并非功能性的崇拜，而是對輝煌歷史的懷念以及對族群發(fā)源、身份認同的肯定與保持。日本學(xué)者內(nèi)間貴士將之歸結(jié)為“久米系末裔成為久米村人子孫的象征”*[日]內(nèi)間貴士：《現(xiàn)代沖縄の孔子廟をめぐる多角的視線―社団法人久米崇聖會の活動を中心に―》，沖縄県立蕓術(shù)大學(xué)紀要第15號，2007年，第68頁。。

琉球媽祖信仰的發(fā)展、保存及恢復(fù)從一個側(cè)面反映了東亞華夷秩序下漢文化輸出的廣度與深度，這雖然與當時的歷史時空密不可分，但對于今天也頗具借鑒意義。輸出的文化除了借助原文化所有者在非發(fā)源地進行傳播與傳承之外，還需要積極探索融入傳播地本土文化的切入點及方式。這一點在貌似自然化的文化傳播過程中是不和諧的，但琉球媽祖信仰的嬗變或多或少表明：官方支持有助于提升輸出文化的生命力。這也為中國文化輸出戰(zhàn)略帶來了新的啟發(fā)和思考。

作者李宏偉：解放軍外國語學(xué)院日本語言文學(xué)博士研究生

解放軍外國語學(xué)院歐亞語系講師

陽陽：解放軍外國語學(xué)院亞非語系講師(洛陽：471003)

In the second half of the 14th century, the worship of Mazu spread to Ryukyu Kingdom following the rise of China’s maritime trade and the development in the relations between the Chinese and peoples in East Asia. The introduction of Mazu received official support because of the location of Ryukyu Islands and the system of overseas conferment of royal titles by the Chinese court.From the later part of the 14th century to the later part of the 19th century, Mazu in Ryukyu was worshipped on the occasion of Chinese investiture missions and Ryukyu’s tribute missions as well as other official functions. The Mazu worship was thus systematized and localized under official support, contributing to the continuity and revival of Mazu worship.

Ryukyu; Official Cult; Mazu Worship