中國近代慈善文化芻議

李喜霞

(西安文理學(xué)院 人文學(xué)院，西安　710065)

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【歷史文化研究】

中國近代慈善文化芻議

李喜霞

(西安文理學(xué)院 人文學(xué)院，西安710065)

在中國近代慈善文化中，傳統(tǒng)的仁愛理念、宗教動因持續(xù)發(fā)揮作用，而教化和勸善理念在近代也沒有泯滅。西方慈善文化的引入，推動了對貧民問題的重新認知，社會平等理念的出現(xiàn)，也促進了對社會救助的實施者和接受者之間社會關(guān)系平等化的思考。近代慈善文化處處顯露出以社會發(fā)展為己任，服務(wù)社會的意識和理念。

中國近代；慈善文化；仁愛；因果報應(yīng)；教化；平等互助；社會責任

慈善文化體現(xiàn)的是慈善事業(yè)的發(fā)展方向及社會文化的價值觀念。近代以來，中國社會諸多的貧民、災(zāi)民和難民問題，不僅給社會提出了巨大挑戰(zhàn)，而且為慈善文化的形成和發(fā)展提供了條件，慈善文化的內(nèi)涵不斷豐滿。此一時期，傳統(tǒng)慈善中人心向善的追求在近代并未改變，人們對社會美好生活的期望依然延續(xù)，其構(gòu)成了中國近代慈善文化的核心內(nèi)容，同時西方慈善文化的傳入，逐漸引發(fā)了理論界對中國慈善事業(yè)的反思和研究，慈善文化呈現(xiàn)多層面、系統(tǒng)性發(fā)展。

一、仁愛理念的傳衍

有學(xué)者認為，商湯時期，商王所頒布實施的諸多體恤饑寒、貧弱之流的政策，“大概可視為中國古代慈善事業(yè)的濫觴”[1]。周秦時期，這種道德民風(fēng)被各家各派的思想家發(fā)揚光大?？鬃用鎸Υ呵飼r期禮崩樂壞的現(xiàn)狀，借助仁愛理念，建構(gòu)了其“愛民守禮”的道德體系。荀子在注重儒家的操守或道德禮儀前提之下，提出如何從善事中求得個人道德修養(yǎng)的具體方法，《荀子·修身》云：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也”。荀子在推動善行走向倫理化方面起了重要的導(dǎo)向作用，這種從個人角度出發(fā)的修身，成為中國古代社會人們行事的基本準則。漢唐之后尤其是宋明時期，儒家的仁愛觀更為主張博愛和追求心理需求。韓愈認為“博愛之謂仁”[2]，朱熹提出：“仁者，愛之理，心之德也”[3]，這兩位儒學(xué)大家都把“仁”提到了心之德、愛之柄的高度。王安石進一步論證了“欲當為理”，指出因為“喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰‘仁’也、‘義’也”[4]。這顯然是一種進步，當個體沒有了感情，如何去從善，從而對于個體提出了新的倫理要求，即從有“欲”的角度，講明了善的重要性。這一理論沖破了傳統(tǒng)以“性”和“情”分等級的人性說，拓展了傳統(tǒng)仁愛觀的內(nèi)容。可見，當儒學(xué)逐漸成為統(tǒng)治階級思想體系后，內(nèi)化的對自己的反省成為主流。相對于原始儒學(xué)，宋明理學(xué)倡導(dǎo)從人的內(nèi)在心性方面努力，以便反省由此帶來的社會問題[5]。

近代這種推己及人、助人為善的精神延續(xù)在慈善文化中。經(jīng)元善是晚清時期的著名慈善家，秉持仁愛理念，推動慈善救人濟困。他認為，慈善之心是人們道德性的體現(xiàn)，即所謂的“善心即良心”[6]6，社會上一切的善,其出發(fā)點都基于對人的愛——不忍之心，而那些惡，則都從忍人之心做起。他進一步闡述道：“從不忍人之心發(fā)出,不期善而自善；從忍人之心發(fā)出,不期惡而自惡。有不忍人之心，是為善行……故誠以仁之為道大也。”[6]78在經(jīng)元善看來，即便自身沒有得到保障，也可以思考善行，當人們對貧病之人表示出其同情、惻隱之愛時，道德之念便顯露無疑。相反，倘若一個人缺乏了這種關(guān)愛他人之心，那么即便社會不給他評價，他也是缺乏道德的。經(jīng)元善寫道：“救災(zāi)恤鄰，固不可不盡心力，然亦不可徒用心力，但求無愧于我心可已?！盵6]11張謇也是“視天下之饑猶己饑，視天下之溺猶己溺”的近代慈善家，儒家仁義之念為其力行慈善的重要動力。相較經(jīng)元善的觀念，他的慈善思想更具社會性。張謇的慈善思想打破了儒家“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的傳統(tǒng)觀念。他說，一個人想要在社會上成為一個獨立、自立的人，首先要有幫助他人“立”的情懷。同樣道理，自己想做社會上有所作為，則必須幫助他人。社會普通大眾幫助他人的方式很多，“施乞丐一錢，教村童一字，皆是可謂得孔子近而取譬之旨矣”。這些言論，體現(xiàn)出了張謇希望實現(xiàn)其救人救世的所謂積極的“仁”。張謇也經(jīng)常用仁義之說，作為勸說他人進行慈善資金募捐的重要理論基礎(chǔ)。他用孟子的話語解釋道，惻隱之心是仁的最高境界，是高尚人的表現(xiàn)，相反那些沒有惻隱之心的人則是“非人也，此儒者之訓(xùn)也”[7]。鄭觀應(yīng)作為近代著名思想家，就慈善道德來說，也注重“惟仁者利濟為懷”[8]159的理念。余治也提倡“惻隱之心，人皆有之”[9]。

近代以來，仁愛理念大行其道，社會上所創(chuàng)辦的慈善事業(yè)或慈善活動，仁民愛物、悲天憫人的仁愛理念表現(xiàn)得很明顯。正如康有為所觀察到的，“近善堂林立，廣為施濟，蓋真行孔子之仁道者”[10]。清末民初，一批仁人志士發(fā)起設(shè)立“京師煢獨救濟會”，專門救濟鰥寡煢獨無力謀生之人。建立此機構(gòu)的動因，也是基于濟人利物之心。當時北京遭遇天災(zāi)人患，動蕩的社會變化導(dǎo)致民眾生計益形窘迫，很多人失業(yè)之后，或轉(zhuǎn)于溝壑或流為乞丐，“誠非仁人君子之所樂聞?wù)摺盵11]68。因此該會人員自備錢財，對無力謀生之人進行生計情況調(diào)查，并進行救濟物資的散給。辛亥革命后建立的北京青年會雖帶有宗教色彩，但該機構(gòu)熱衷于社會服務(wù)的理念不減，追其溯源則是由于革命后，“教育日昌，人人知博愛互助之理，各省水旱大災(zāi)無不傾誠救濟，全活甚眾，京師一城，創(chuàng)立慈善團體種種，撫恤教養(yǎng)者相繼而起應(yīng)，有盡有此實人道主義之權(quán)興，而北京青年會讀與社會服務(wù)尤為熱心盡力，便于社會之參考以發(fā)展此仁慈事業(yè)者?！盵11]序輿論界雖然也宣揚“為善降祥，為惡降殃”為天然之公例，但更崇尚“崇善者，述圣言行善事，只知熱心公益，胞與為懷并不以求福”[12]的理念。愛是道德所有的精神主旨，是人們行為的主要動機。仁愛之人，“吾飽飯需思天下有饑寒，吾安樂須思天下有勞苦”，以仁者之心來彰顯其全德。仁愛理念，追求“求仁得仁者之愉快”[13]，享受在行善過程中內(nèi)心的快樂和愜意。近代時期，傳統(tǒng)社會時期的仁愛理念與其時從西方傳入的人道主義和博愛理念相結(jié)合，從性理上入手，居仁由義，推己及人，從新的層面對仁愛理念進行闡釋。

二、求“報”的宗教慈善文化

佛、道等宗教慈善思想，隨著近代道教和佛教的發(fā)展而在近代社會延續(xù)著影響。佛教慈善思想的首要來源是因果輪回學(xué)說。因果輪回是佛教的基本倫理構(gòu)成，佛教講求人在世間的活動，必然與其死后聯(lián)系在一起。如果能夠認識到這種因果循環(huán)的觀念，社會個體就會對自己的身份和使命有更準確的認識。道教是中國的本土教。從道教慈善的角度來說，其理念主旨為追求人與自然的和諧相處，通過普濟眾生等方式實現(xiàn)修身養(yǎng)性等諸多方面的實踐，講求垂法濟人，因此在道教經(jīng)典中慈善思想也成為其道教教義的重要組成部分。老子的《道德經(jīng)》中就已經(jīng)明確提出人要為善的主張，《老子想爾注》中更提出將道教的道與善結(jié)合起來，認為“天地像道，仁于諸善”。成書于北宋時期的大型道教書《云笈七簽》，更是將慈善視為重要內(nèi)容，提出“以慈愛為百行之源，以眾善為資身之本”，“行善益算，行惡奪算，長生之本，惟善為基也”，要求道者“存念善道，遠離惡道”。

在宗教慈善思想中，不論佛教中的因果輪回，還是道教中的承負說均以求“報”為動因，只不過佛教講求來世的因果，道教注重現(xiàn)世的善惡承載。近代以來，慈善文化中的求“報”的理念依然濃厚。余治是一位善惡報應(yīng)思想濃厚的慈善家和慈善理論家，在其著作《得一錄》中，就“福報”與“仁愛”之間的關(guān)系進行了分析。他說道：“救災(zāi)獲福確有證驗事難枚數(shù)。略舉其概如此。夫釋氏因果之說近于荒誕，而善惡感應(yīng)周有昭然不爽者?！盵14]鄭觀應(yīng)也說：“夫人有善念，天必從之。即子孫壽考、圣賢仙佛，亦無非由積善所致，豈獨富貴而已。”[8]1079他認為，那些長期為善的人，絕不能有行惡的念頭或行為，一旦如此，說明你的善心不夠堅定或者以前的善行是一種作假，“故天必懲之，此一念之惡足以亡身也”。那些終身為惡的人，一旦萌發(fā)悔改之意，且其確有誠心，則天必寬容地原諒和赦免他原先的惡行，“此一念之善足保其身也”[15]。由于善惡轉(zhuǎn)化，相輔相成，這就要求從善者一定要堅定信念，不能有絲毫的松懈。經(jīng)元善也贊同“善惡報應(yīng)”是“一定之理”。1878年他在舉辦豫賑、秦賑時，自備資金從江南赴河南、陜西進行災(zāi)荒賑濟，目的便是“無非代好善長者耕耘福田，灌溉善果”。他也經(jīng)常用善惡之報警醒自己，認為“善惡之報，如影隨行，可不懼哉，可不以為鑒哉”[6]5。王一亭在1931年中國北方水災(zāi)之際，聯(lián)合佛道名流在上海清涼寺安壇、誦經(jīng)，并齋戒三天，以圖“消弭災(zāi)禍”[16]，體現(xiàn)出其福報理念。求“報”的慈善理念也被近代慈善組織和社會理論界發(fā)揮及宣揚。上海果育堂為近代上海一善堂，由義塾發(fā)展而來，堂內(nèi)“施衣施棺施米，諸善事惟辦”，“堂有樓，凡三楹，中楹供奉文帝大士像。樓之外為臺以迎神送神”。這些善堂也以報應(yīng)理念作為行善的動力，“何善不可為，何福不可致，果行育德，孰大于是”[17]?！渡陥蟆分兄T多文章，譬如《孚佑帝君放生文》《論讒口害人報》《地震書惑》等均宣揚因果報應(yīng)事跡，“如春生萬物感召祥和”，認為萬物之靈“當體天地生生之意，為國家培元氣，為家庭致休征”。否則天災(zāi)示警，報應(yīng)將如影隨形[18]。近代這種“求報”的宗教慈善文化，有效地激勵著人們堅持從事慈善事業(yè)。

三、教化與勸善理念

東漢時期，道家經(jīng)典著述《抱樸子》中，就有勸善懲惡的內(nèi)容。兩宋時期，已有諸多善書出現(xiàn)，進行所謂的“扶助正道，啟發(fā)良心”的宣揚。在北宋時期的《太上感應(yīng)篇》中，提倡“忠孝友悌，正己化人”，同時又以“禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形”作為勸善的理論根據(jù)，其中的“諸惡莫作，眾善奉行”[19]，更成為善書宣揚的主要內(nèi)容。明清時期，善書更是大盛，其作為民間道德教化的重要媒介，對其時社會教化發(fā)揮了重要作用。吳震提出在明清時期，慈善思想中道德勸善一直沒有消減，即“德為福本”的觀念依然昌盛。與此同時，許多儒學(xué)大家也看到，僅憑儒家的倫理道德及其天人理念作為勸善的手段已顯不足，因此“不少儒者開始將儒家的倫理說教與宗教倫理結(jié)合”[20]。慈善組織教化理念的發(fā)揮作用在明清之際才逐漸顯現(xiàn)，并迅速成為慈善文化的主體內(nèi)容。明清時期的善會、善堂實際上扮演了以實踐宣傳善行的作用。明清之際育嬰堂的活動，一方面有收養(yǎng)棄嬰，挽救棄嬰、溺嬰的惡習(xí)，更通過對溺嬰、棄嬰的收養(yǎng)宣揚社會倫理的功能。清節(jié)堂、恤嫠局的教化作用更是一目了然。據(jù)《得一錄》中所載，清時期蘇州清節(jié)堂章程的開篇之言，便說“婦女之所重者，青年矢志白首不渝，鐵石之心，冰霜之操，洵足以維廉恥而植綱?！盵21]225。同善會所制定的“勸善十二益”[21]73-74，更是充分體現(xiàn)出慈善組織所欲達到的教化理念。

近代時期，慈善文化中的教化和勸善理念在晚清義學(xué)上表現(xiàn)明顯。余治認為義學(xué)與積善之間有著緊密關(guān)系，他針對當時社會上很多財力雄厚的家庭，花費大量錢財聘請名師，想使自己的子孫能夠成龍成鳳，但效果甚微的現(xiàn)象進行剖析。他提出這些有力之家“子弟終未見其日有進益者”，主要是“為父兄者，不知積德以培植之也，夫種瓜得瓜種荳得荳，欲教成自家子弟宜以教成他人子弟為之引”[21]723,即想要自己的子女學(xué)業(yè)有成必須積善積德，而最能見效者便是設(shè)立義學(xué)。他進一步主張，這些有力之家以其所聘師的費用，“在鄉(xiāng)可分設(shè)五處義塾，可教數(shù)百孤寒子弟此外聽講之人互相傳勸，又可感動千萬人。陰德之積，孰有大于此者。教成他人子弟，即教成自己子弟，天道無差報施不爽”[21]738。

民國時期，社會上感慨“道德淪沒，仁義漸失”[22]，慈善事業(yè)正可以培善念，正人心，在社會上創(chuàng)造仁愛氛圍。1918年佛教高僧圓瑛所創(chuàng)建的全國佛教孤兒院，一方面對孤兒實施慈善救助，另一方面又從社會發(fā)展的角度提出憂慮，“若不予以徹底之振拔，則輾轉(zhuǎn)生養(yǎng)，日復(fù)增多，其影響與社會風(fēng)化為何如哉！”[23]。民國后期，理論界認為，慈善救濟事業(yè)并不僅僅救濟那些需要救濟的個人，而是為整個社會的全體營造一個社會安定的氛圍，“因為要使社會安定，必先安定民生，所以救濟貧病人人有責，謀他人的福利，就是謀自己的福利”[24]。其時，慈善事業(yè)開始有意識地革除迷信舊習(xí)慣，進行理性思考。民國年間的《同善社說明書》中，開宗明義地提出創(chuàng)辦同善社，就是“以勸善歸過，正心養(yǎng)身為宗旨，為的是藉此可以挽回頹風(fēng)，入社的人，除以改過行善互相勸勉外，尚有一個洗心滌慮的工夫，教人從習(xí)靜收放心，下手日久養(yǎng)的身心和靜，自然惡意不生，念念在善，心必漸歸于正而身自能修矣”[25]。紅十字會也撰文提出，利用慈善，宣揚慈善思想，能夠有效矯治國民“貧、弱、愚、私、亂”的弱點。文章認為“因為積極提倡衛(wèi)生保健可以解救民族的弱；破除迷信破除各種安全衛(wèi)生指導(dǎo),可以減少國民的愚；身體健全智識充實就可以減少貧乏；更以扶助他人服務(wù)公眾的精神,普遍發(fā)揚,有錢出錢,有力出力,足以打破國民自私的弱點”[26]。

四、平等互助的理念

近代慈善文化與傳統(tǒng)相較，最大的區(qū)別是平等互助理念的生成與蔓延。進入近代，尤其是清末民初，西學(xué)的影響上了新臺階，一大批外國來的傳教士和向西方尋求真理的中國人，都有意無意地傳播了西方先進的知識。這些知識中包括社會平等、社會進化以及西方政治和社會形態(tài)等觀念，新式觀念的傳入，使得慈善文化增添了不少的西方色彩。

傳統(tǒng)社會時期，慈善救助名義上以貧病為主體，但梁其姿對傳統(tǒng)社會的“貧窮”問題進行探討后，指出貧窮這個概念“并非單純?yōu)榻?jīng)濟問題，也是社會等級與文化地位認同的問題”[27]。其時，對貧病者的救助實際上帶有濃厚的道德意味，如妓女和罪犯往往不被納入救助的范圍。而對于“貧”之所以產(chǎn)生的原因，也往往籠而統(tǒng)之歸咎于被救濟者自身的原因，認為貧困的存在主要基于貧者的懶惰，“國之貧，貧于民，民之貧，貧于惰”[28]。近代以來，對于貧窮問題產(chǎn)生的原因，慈善家、社會各界的分析與傳統(tǒng)社會時期相比更系統(tǒng)、更理性，除去個體自身原因之外，社會上根據(jù)中國近代社會現(xiàn)實情況，理性分析“貧”問題，平等理念呼之欲出。民國時期，社會構(gòu)成日益復(fù)雜化，造成貧困產(chǎn)生的原因更為多樣化。貧者自身可能會造成個人及家庭的貧困，但社會因素也不容忽視，“貧果何由而發(fā)生乎？……一部分為內(nèi)因，常為人自作之孽，其貧也自身之過失也。然其大多數(shù)之現(xiàn)象常由兩者湊集而成。故欲考察其事，實殊非單簡之意想所能判斷。”[29]其時各種研究“貧”理論的書籍也相繼傳入國內(nèi)，在《社會病理學(xué)》一書中，就社會上貧窮產(chǎn)生的原因及其救濟方法進行探討。翻譯者非常贊同書中的觀點，認同性地指出中國社會貧窮的產(chǎn)生也應(yīng)有多重因素，包括“個人遺傳上的影響；生活能力薄弱與懈??；疾??；判斷能力的缺乏；不衛(wèi)生的嗜好；性情怪癖的原因；不事生產(chǎn)與懶惰的習(xí)慣”[30]等，這些因素都可能引起貧窮。

傳統(tǒng)社會時期，慈善強調(diào)其屬于個人范疇，個人修養(yǎng)居于中心，慈善行為大多基于人們對弱者、貧者自然發(fā)生的一種惻隱之情，因此作為封建社會的道德修養(yǎng)，“慈善救濟以忠、孝、節(jié)、義為標準來確定”[31]。近代以來，在平等的基礎(chǔ)之上，慈善思想界中開始涌動互助的理念，隨著國民性認知的加深，從施善者的動機來說開始認識到人類人格的平等，從而生發(fā)博愛精神，“為貧者弱者犧牲自己，以救之”[32]。清末民初，社會提倡“于民治社會中，人人均須平等，自重人之獨立精神”[33]。在對弱勢群體的救助過程中，也灌輸這種平等的理念，就近代所盛行的教養(yǎng)之道來說，“孤苦者多不自量人亦恒輕之”[34]，要通過慈善教養(yǎng)，使他們不僅能立于社會，而且在真正平等的基礎(chǔ)上自立。諸如兒童教養(yǎng)院也站在教育機會平等的層面上來看問題。平等理念在慈善思想中的融入，也使得社會中的聾盲跛啞之類在受到特殊教育后，“盡量發(fā)揮其所存之官能，務(wù)使其奉生之余，于社會文化猶有多少貢獻。如此則各得其所，人懷樂生之心，而社會日益和樂，而文化益呈其光輝矣”[35]。近代以來，施予他人的慈善行為，力圖改變既往社會中人們的不平等，基于平等的、對社會個體尊重的人文關(guān)懷，推進了建立社會平等理念的出現(xiàn)，也促進了社會救助的實施者和接受者之間社會關(guān)系平等化的思考。

五、社會責任觀

近代以來，舊式慈善救助內(nèi)容與近代社會的不調(diào)和之處，引起了社會各界的思考，“中國之慈善事業(yè)，與文明之進步，顯不相容，而加以無窮之阻力”[36]。在此背景中，報刊《敝帚千金》在1906年刊出一篇文章，分析了中國傳統(tǒng)社會時期的慈善，對中國傳統(tǒng)的慈善本質(zhì)進行了發(fā)掘。文章認為，中國傳統(tǒng)慈善的本質(zhì)，“不能夠算是為公，并且還是為自己的私心”。作者認為，傳統(tǒng)慈善，善人們空有一腔熱心，但是好事做出來，只與受救濟的人有益，與國家沒有什么益處，因此呼吁作善的人“別拿這些個錢作那些沒有益處的事情，多在世界上的公益事情上留心罷”[37]。與國家與社會有益的事，便強調(diào)慈善事業(yè)著眼于社會大眾的利益，提出“與其施醫(yī)何若勸人之衛(wèi)生，與其施粥何若助人之生計，不使人自為謀而代為之謀”[38]。

20世紀20至30年代，社會事業(yè)概念引入中國。其時，許多報紙雜志以慈善事業(yè)為研究和關(guān)注的對象，如《社會學(xué)界》《社會科學(xué)》等，并形成了一系列對中國育嬰事業(yè)、乞丐問題、慈善機關(guān)等的調(diào)查研究和分析，出現(xiàn)了諸如柯象峰的《中國貧窮問題》和《社會救濟》，馬君武的《失業(yè)人及貧民救濟政策》、陳凌云的《現(xiàn)代各國社會救濟》等論著。這些論著對西方社會救濟政策和理論進行介紹，積極探討中國社會問題的解決，對近代慈善事業(yè)的發(fā)展提供了珍貴的理論探討。慈善事業(yè)作為一種社會事業(yè)在民國被理論界逐漸認可，與此相適應(yīng)，慈善界從社會系統(tǒng)的角度出發(fā)，認為社會病理問題的徹底解決，需要從整個國家乃至社會整體改進著手。在此理念之下，社會事業(yè)力圖維持與當時文化思想的國民生活相適應(yīng)的一切事業(yè)，而其目的在于幫助或扶助有可能影響社會發(fā)展的一切弱勢力，一起進步與向上。社會事業(yè)對于弱者的援助，可以增進社會生活的幸福。從社會事業(yè)的角度來說，慈善事業(yè)就應(yīng)該一方面積極地減少各種社會病態(tài)，達到改進一般人的社會生活；另一方面采用積極預(yù)防的辦法，防止各種社會病態(tài)的產(chǎn)生，進而增進大眾的幸福。

由是觀之到了近代，慈善文化已經(jīng)開始朝著社會性方向發(fā)展。經(jīng)元善認為慈善乃是一種社會性的體現(xiàn)，就是對慈善的一個新思考。社會事業(yè)理論的視角，著眼于社會大眾，并且強調(diào)社會的整體發(fā)展，在一定層面上來說，這種理念弱化了仁愛理念和宗教教義，強調(diào)慈善事業(yè)要以責任而代之?？v觀中國傳統(tǒng)慈善事業(yè)的動力因素，福禍報應(yīng)之念較為深厚。這種觀念與西方慈善中追求善待同類，并把救助他人視為所應(yīng)盡之責任理念相比，落后很多。有人撰寫文章尖銳的批評中國的慈善事業(yè)，“恒以福禍為本位，而慈善事業(yè)不啻為福禍之芻狗焉”[36]。宗教慈善中，以宗教教義為慈善救助的出發(fā)點，闡發(fā)佛經(jīng)中的“愛憐為慈，惻愴為悲”。在任何個人本位時代，固可賴此而收救濟方面的相當功效，但“在社會本位時代，卻不能絕對憑籍宗教家這個慈字，盡了救濟事業(yè)的含義”[39]。傳統(tǒng)社會時期以仁愛為內(nèi)容的慈善事業(yè)，也存在不少的弊端。輿論界認為，這些“感情的慈善亦招致弊害”[36]。在社會事業(yè)理念的影響之下，社會上開始強調(diào)慈善事業(yè)的社會性，強調(diào)慈善行為的目的和出發(fā)點不是只可以救助貧者，更要從社會發(fā)展的角度使被救助者發(fā)展自重自營的精神。在此意識之下，慈善事業(yè)的內(nèi)涵應(yīng)該是由私家的慈惠轉(zhuǎn)而成社會成員的責任，由普通的個人觀念而形成社會成員的觀念，從社會整體發(fā)展的現(xiàn)實出發(fā)，社會連帶責任的觀念愈加鮮明。

六、結(jié)語

中國文化的一個重要特質(zhì)就是對于弱勢人群的關(guān)愛，表現(xiàn)為扶貧濟困、救助殘弱的良善風(fēng)俗。與此相適應(yīng)，中國文化孕育出仁愛、善良、互助的民族品質(zhì)。傳統(tǒng)慈善文化的“核心是利他主義價值觀，弘揚慈善文化所要達到的境界就是要在全社會造成濃郁的‘人文關(guān)懷’的氛圍”[40]。近代時期，雖然中國社會性質(zhì)發(fā)生了根本變化，思想文化也出現(xiàn)諸多變革，但傳統(tǒng)慈善文化仍持續(xù)對中國產(chǎn)生重要影響。從慈善內(nèi)容上說，傳統(tǒng)社會時期慈善救濟活動和行為，包括饑寒之時的施衣食，病困之時的舍醫(yī)藥，無以葬之時的置棺木，災(zāi)荒之時的救助等，在晚清以來的社會中依然持續(xù)。從慈善思想史的角度而言，近代慈善思想延續(xù)和繼承了傳統(tǒng)的救助理念。傳統(tǒng)的仁愛觀，深植于近代慈善思想中，而教化理念，則是近代慈善教養(yǎng)思想的來源，傳統(tǒng)慈善思想的包容開放性，更是孕育和促進了近代慈善思想的形成。

近代以來，西學(xué)源源不斷的輸入我國，慈善思想也不例外。報刊中對西方慈善思想的介紹，一方面引入了西方慈善理念，另一方面也對社會上形成濃厚的慈善意識起了推動作用。這些西方慈善文化，豐富了中國慈善觀念，發(fā)展了中國慈善事業(yè)。近代慈善文化逐漸容納了平等互助的理念，以社會發(fā)展為著力點，更期望社會的整體發(fā)展，這種理念與時代的步伐，與近代中國社會發(fā)展的方向一致，因而具有鮮明的時代性。近代中國社會的巨大變化，是異乎以往的。它開啟了中國社會的新局面，從外部引入的思想和傳統(tǒng)內(nèi)部生成的觀念，形成了相互激蕩的局面。中華民族處于危難的狀態(tài)，都加速了近代慈善文化內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變。雖然這些轉(zhuǎn)變正如史學(xué)家陳旭麓所說的那樣，社會的興革、事物的新陳代謝不會立竿見影，它“卻反映了革故鼎新潮流所向的威力和民初社會異乎往古的變遷”[41]。作為社會文化的一部分，慈善文化的轉(zhuǎn)型是一個復(fù)雜的揚棄、汲取的過程，它深深地烙在人們的社會實踐及其背后的思想脈絡(luò)中。

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[責任編輯朱偉東]

Charity Culture in Modern China

LI Xi-xia

School of Humanities, Xi’an University, Xi’an 710065, China)

Benevolence and religion has been playing a positive role in the charity culture in modern China, enlightenment and exhortation has still existed.Western philanthropic culture promoted the awareness of poverty problem while social equality also promoted the reflection on the implementers and receivers of social assistance.Modern charity culture manifest itself the responsibility of promoting the social development and community service.

kindheartedness; comeuppance; enlightenment; equality and mutual assistance; social responsibility

C913.7

A

1001-0300(2016)02-0122-07

2015-09-28

2015年度陜西省社會科學(xué)基金：“陜西近代宗教慈善事業(yè)研究”(2015H002)；西安文理學(xué)院博士科研啟動項目經(jīng)費資助；陜西省專門史重點學(xué)科經(jīng)費資助

李喜霞，女，甘肅靜寧人，西安文理學(xué)人文學(xué)院院副教授，史學(xué)博士，主要從事中國近代社會史研究。