儒家思想與中國宗教的獨特性——牟鐘鑒先生訪問

牟鐘鑒　干春松

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儒家思想與中國宗教的獨特性——牟鐘鑒先生訪問

牟鐘鑒干春松

一、馮友蘭先生和任繼愈先生

干春松（以下簡稱“干”）：我記得您就是馮友蘭先生的學生吧？您在中國哲學和中國宗教研究領域均有很大的建樹，與你長期跟隨馮友蘭先生、任繼愈先生等前輩學習有很大的關系吧？

牟鐘鑒（以下簡稱“牟”）：是這樣，我跟馮先生讀研究生。我做研究生的那一年就招兩個學中國哲學史的，一個是金春峰，一個是我，就我們兩個人。馮先生是中國哲學史教研室的主任，負責給我們兩個做指導。所以在這個意義上，馮先生是我的老師。但是具體指導論文，是任繼愈先生。

干：任先生？

牟：任先生具體指導我研究生的論文。

干：您是哪年到哪年在北大學習？

牟：我在北大本科是1957年到1962年，我們是五年制，后來改為四年了。研究生是從1962年到1965年，正好是“文化大革命”前夕，所以我在北大是八年的時間。

干：那時候任先生還在北大？

牟：還在北大。

干：他是哪年到的？

牟：他一直在北大做教授，后來到1964年。毛澤東1963年有一個關于要研究宗教的批示，這個批示表揚了任繼愈，這個你們知道吧？

干：我知道。

牟：這個批示說，世界三大宗教基督教、佛教、伊斯蘭教影響著廣大人口，而我們卻沒有知識（這是毛澤東說的，我覺得“我們”是指中國共產黨，當時對宗教沒有知識），國內沒有一個馬克思主義領導的研究機構，不批判神學就寫不好哲學史、文學史和世界史。并說任繼愈幾篇研究佛教的文章“有如鳳毛麟角”。有了這個批示以后，1964年任繼愈就受命組織成立世界宗教研究所，這是除了宗教界的研究機構以外，在社會科學領域成立的第一個宗教研究機構。1964年世宗所籌備處成立以后，任繼愈做研究所的常務副所長，他的工作重心就開始轉移了。

干：原來所長是誰？

牟：所長是陸平，原來研究所設在北大，他不具體負責。

干：陸平就是北京大學的書記吧？

牟：不是，他是校長，接替馬寅初校長。我1957年到北大念書的時候馬寅初是校長。1958年陸平就來做校長了。當時的書記是叫江隆基，后來去了蘭州大學。任繼愈在籌備世宗所以后工作重心發(fā)生了轉移，用很多精力從事宗教所的建設，但是他的北大教授的職位沒有變化，還仍然在主編《中國哲學史》。到1964年宗教所成立以后，籌集了一些人，從各方面招人，通過組織部、宣傳部調了一些骨干，形成一個五人領導核心，其中除了任繼愈以外，還調來一個書記叫閆鐵，是天津宗教局的一個處長。還有郭朋，這你應該知道。

干：郭朋我知道。我在社科院工作的那個階段郭先生還經常出版著作。

牟：還有一個叫趙復三。

干：這個名字就更熟悉了，20世紀80年代他擔任過中國社科院的副院長。

牟：他還當過社科院的秘書長。還有一個叫黃心川。這個班子實際上是以北大哲學系東方哲學教研室作為主要班底，整個轉移到研究所了。成員還有金宜久、戴康生、謝雨春、樂峰，還有一位老先生朱謙之也跟著過來，然后從外面調來一些人，這樣就形成一個以五人為核心的群體。當時調進來有北大哲學系、歷史系、還有外地大學外語系的一批畢業(yè)生，因為要搞世界宗教，需要外語人才，主要引進哲學、歷史學、外語這三個專業(yè)的本科畢業(yè)生，像楊曾文、李富華、吳云貴都是第一批。這樣在“文化大革命”前夕，組成了大約有30個人的研究所，這是一個小的研究所，是整個學部人數(shù)最少的所。研究所成立起來以后實際上沒有做什么具體工作，因為當時忙于搞四清，沒有大規(guī)模開展研究工作。

從1965年開始，可能是1965年，我記不很準了，宗教所就劃給哲學社會科學部了，陸平兼任所長時間很短，接著就劃到當時的中國科學院哲學社會科學部。到1977年以后，中國社會科學院成立了，世宗所便歸屬于它。

干：我的理解就是說，1964年成立的時候，這個宗教研究所是歸北大領導的？

牟：它是歸北大的，開始就在北大里邊。

干：然后1965年以后劃到社科院？

牟：我去的時候已經是第二批。

干：您是畢業(yè)以后就去了還是？

牟：我畢業(yè)了以后等分配，當時我們是等分配，不像你們找工作。等了半年，給北大干了一點事情，做一點黨委委托我們的事，然后我到了1966年4月份去所里報到，6月份“文化大革命”開始了，到社科院兩個月后就遇上“文化大革命”，什么也沒有干，我是第二批。那時候我們一起去的有三個研究生，一個是高宣揚。

干：后來去法國的那個？

牟：對，還有一個李冀誠，是中央民族學院研究班的，研究藏傳佛教的。三個人報到后就遇上“文化大革命”，所以這個所正式開始工作是在改革開放以后。

干：就是說從1966年4月份您去報到至1976年，實際上沒有從事研究工作，而是一直在搞運動，或者說被搞運動。

牟：可以這樣說，一般地講是“文革”十年，但是我們不到十年便開始做點業(yè)務工作了。1966年去的時候，搞“文化革命”，什么業(yè)務都搞不了，這是肯定的。1969年到1972年下放到河南息縣，就是信陽地區(qū)的息縣，原來春秋時期的息國，去了息縣的一個干校，在那個地方，一邊勞動，一邊搞清查“五一六”運動，這一段歷史，如果你想了解，目前唯一公開出版的就是錢鐘書的夫人楊絳寫的《干校六記》。

干：我讀過，錢鐘書先生搓麻繩給我印象很深。

牟：對，就是我們的干校。

干：俞平伯先生也在那里，是吧？

牟：全都是老先生，全都被趕下去了。錢鐘書是郵差，我們很羨慕他，不挨整，也不用去參加運動。像其他一些老先生都下去了，文學所還有哲學所的。后來老學者分批先返回北京。到1972年夏學部全體人員回到北京了，周總理做了指示要學部回來?；貋硪院罄^續(xù)搞運動，也不允許你寫東西，但是你底下偷著寫倒可以。大多數(shù)人做“逍遙派”，所謂逍遙就是什么也不能說不能做，只拿工資不干活，實際上很苦悶。到1974年，當時正好呂大吉先生從中央民族學院調到世界宗教研究所，1975年，我們開始編《馬恩列斯論宗教》，呂大吉是主持人，我在所的黨支部給予支持。

所以嚴格地講，不是十年，運動從1966年到1974年，八年以后，我們提早兩年開始進入業(yè)務，是主動地、自覺地開始工作，不是被布置什么工作。當時我們把馬克思、恩格斯、列寧，包括斯大林，他們的相關論文，還有一些比較專業(yè)性的論文和語錄，都做了一個全面的調查，做了一本《馬恩列斯論宗教》。

干：這書后來出版了，但我不知道是你們編的。

牟：中國社會科學出版社出版的。

干：就是你們做的？

牟：就是我們做的，1979年正式出版，1975年就開始做，后來有很多人做的關于馬列經典論宗教資料集都是以我們這個東西作為基礎，后來有好幾本。這樣的話，我們應該是耽誤了八年的時間，但是這段時間從今天來看，好處是使我們成熟，這是一種積累了，雖然是個災難，但是也會轉化為一種精神財富。

干：我想回過來問一下，你是1962年至1965年在北大上研究生，之前您在北大上本科，我們現(xiàn)在也經常跟學生聊天，他們總的感覺是說你們那個時代出的人才也多，不光是北大，人大也是，1956、1957年的那個年代上學的學生特別有能力。您覺得那時候北大的教育，除了名師薈萃外，從本科生教學或者說包括帶研究生的那些老先生，您覺得有什么特別值得現(xiàn)在的教育學習的地方嗎？

牟：我們1957級有一個特殊性，就是1957年高考的錄取人數(shù)是最低的。

干：1956年是25萬。

牟：1956年是一個小高峰，1957是一個低谷，全國招生十萬零七人，是歷年最低的。到1958年突然又多了，尤其工農子弟也多了。應該說1957這一年的質量比較好，都是挑來挑去，尖子比較多，這是一個客觀的原因，就是學生質量高。再一個，從不好的方面，正好我們入學就遇到“反右派”斗爭，主戰(zhàn)場已經收兵了，但是還有延續(xù)，我們年級不劃右派，我上一屆1956級的同學，他們有一個班33人劃了11個右派，我們不劃，但是年級里有一個右派是因養(yǎng)病退班退到我們年級，我們還批判他。

干：他跟葉秀山先生他們是一屆。

牟：不是，葉秀山很早。樓宇烈是1955級，方立天是1956級，我是1957級，是這樣的。所以從這方面來講，趕上反右和“大躍進”，整個比較“左”的思潮越來越盛，這是一個不好的方面，是干擾我們學習的一個大困難。我們要下鄉(xiāng)，1958年我們都下放大興縣蘆城村，直到現(xiàn)在蘆城老百姓都記得我們北大學生，因為那時候我們下去同吃、同住、同勞動。開門辦學，那會兒搞教育革命，這是不好的方面。也不是說完全不好吧，和農村、農民有接觸，建立起深厚情誼，只是學習時間少了。

另一方面我感覺北大有一個傳統(tǒng)，不論搞什么運動，這個傳統(tǒng)卻能保留，就是有一種比較自由、獨立思考的傳統(tǒng)，學術上比較活躍，讀書風氣很盛。這個傳統(tǒng)根深蒂固，就是五四運動提倡科學民主，還有獨立自由，這是學術傳統(tǒng)。再加上老先生都在，而且這些老先生都是一流學術大師。如果說北大和人大有什么不同，我們承認人大馬列研究很強，北大優(yōu)勢是中西哲學史。當時全國的哲學系都停辦了，把一些老先生都調到北大了，當時北大哲學系有二十七八個教授，只有人民大學成立了哲學系，以馬列為主。北大是以什么為主呢？馬列比不上人大，北大是“兩史”，西方哲學史，中國哲學史，全國有名的教授都在北大哲學系。像西方哲學系的洪謙、張世英、任華、熊偉這些都在我們那兒。研究中國哲學的馮友蘭、黃子通、任繼愈、張岱年也都在我們這兒，中哲還有朱謙之，朱謙之是從廣州中山大學調來的。

這些老先生，雖然那時公開的輿論說他們是“資產階級專家”，要我們注意劃清界線，但是他們的著作、他們的講課，對我們還是有很大影響，我們自覺不自覺地受他們熏陶，沒有辦法不受影響。這些老先生在解放初期是思想改造的對象，是不能講課的。但是1956年學術空氣相對寬松，后來又趕上三年困難時期，老先生可以陸續(xù)開課了，這是我們56級、57級同學比較幸運的地方。聽馮友蘭講課，講大課，我趕上了。我跟方立天這兩屆趕上了，一年的課程從頭聽到尾。

干：就聽中國哲學史課？

牟：除中國哲學史以外，西方哲學史也開課，像任華、熊偉、張世英，我們也都聽，不過這門西哲史不是一個人講，好多人分段講。還有形式邏輯、美學、自然辯證法等。

干：中國哲學史是馮先生一個人講嗎？

牟：他一個人從頭講到尾，所以很幸運。

干：后來您對中國哲學感興趣，跟這有很大關系？

牟：對，和馮先生有非常大的關系。再一個讀研究生，為什么我愿意考中國哲學史這個方向呢？在北大對我影響最大的不是任先生，是馮先生。他的書我早都看了，《中國哲學史》、《貞元六書》都看了，還看了《新理學》，對我影響還是比較大的。

干：我好奇，因為我上學的時候是方立天教我們中國哲學史，也是教了我們一年多，畢業(yè)以后就想考中國哲學史專業(yè)的研究生。我現(xiàn)在也想不清，馮先生是哪些方面影響到您的？因為西哲也是搶手，雖然不是一個人教下來。但是現(xiàn)在聽起來，每個人也都很出類拔萃。

牟：我從個人情感和認同的角度來講，對于馬哲，我就是像吃藥一樣地在接受。

干：吃藥？

牟：像吃藥一樣地接受，我必須要接受，馬哲原著當時是一本一本講，那是主課，有許多東西我得拼命去跟，去接受，這是一個方面。馬哲的書我感覺政治性比較強，我這個人的特點是關心政治，但是我不熱心政治。我覺得馬哲里面我能接受的就是唯物史觀和辯證法。我覺得西哲能給我智慧，但是從文化情感來講，也得保持一點距離。西方哲學給了我不少智慧，我覺得特別是古希臘、羅馬的哲學，和近代的一些理性主義、經驗主義，我對這個還是有一定的興趣。

但是問題就在于我們當時講這些內容的時候，都必須是要持批判態(tài)度，特別是對近現(xiàn)代哲學要批判，馬克思主義以后的沒有好的，因為馬克思主義已經完成了哲學的根本革命，在這以前還有可取的，對黑格爾還是肯定他的一部分內容，因為我們的辯證法——馬克思主義辯證法來自于他，但是對康德是否定的。可是我對康德比對黑格爾興趣還大一點，覺得他有一些對人的認識能力的批判對我還是有啟示的。不過總感覺有一點距離，一旦接觸中國哲學，就覺得很親近。

干：主要是有親近感？

牟：我考慮這個可能與文化基因有關吧。

干：您是山東的？

牟：我是山東人，我家煙臺離孔子出生地比較遠一點，但是畢竟還是孔子家鄉(xiāng)嘛。而且我們的家鄉(xiāng)道德禮教的影響很深入，這些在民間的影響，要超過當時的魯國。我老家在膠東，我家是個小康之家，我爺爺是一個慈善家。

干：慈善家？

牟：他當時在煙臺電燈公司做高級職員，就是會計。每個月50大洋，但是不置房子，不置地，都救濟窮人。我們家最后土改劃上中農和我爺爺有關系，如果再買很多的地，我們家的成份就是地主了。

干：如果那樣你就沒有資格上大學了。

牟：貧下中農對我爺爺印象非常好。他去世以后，都來哭，都來吊唁，所以我們很感恩我爺爺，我爺爺給我影響很大。

我父母是忠厚傳家遠，詩書繼世長。我父親有文化，但不是很高的文化，是民間儒者，寫了很多認同孔子儒學的文章，是很忠厚的一個人。我母親是典型的賢妻良母，今年100歲。她是我第一個老師，用傳統(tǒng)道德教育我，用仁義禮智信這些教我怎么待人，怎么孝敬長輩，怎么誠信待人。所以，我們兄弟姐妹七個從來沒吵過架，對我父母親都非常地孝順，就這么長大的，所以這個傳統(tǒng)文化，我覺得好的一面，從我父母那里這樣繼承下來，從小受到熏陶的。

從解放初期到1957年，我在煙臺二中讀書，當時它已經是省重點中學，煙臺二中的老師的質量非常高，解放初期的教育不是應試教育，而是德智體全面發(fā)展，非常得力，煙臺二中活潑得很，沒有那么多的壓力，我是在這樣一個環(huán)境成長。

還有一個機緣，我們1956年高中二年級的時候，有一課本叫《文學》，這個課本是馮鐘蕓，就是任繼愈先生的夫人等一批專家編的，以她為主。這個課本從《詩經》開始，一篇一篇往下讀到《孔雀東南飛》，讀到唐詩宋詞，老師教給我們背，還有吟詠。老師告訴我們，什么叫吟？就像唱一樣的，有韻律節(jié)奏，老師很會講，這樣我對古典打了一點基礎，也比較熟悉——這個課本到1958年的時候被批判為厚古薄今被取消了——這個都是自已喜歡中國哲學的一些原因。

后來在北大接觸馮先生這些講課，看他的書，也聽許多老教授的課，但我覺得影響我的主要是馮先生。張岱年先生也給我們講宋明理學，但他講的是選修課，時間短。那會兒他是摘帽右派了，已摘帽但還是被當作右派，但是可以講課。這樣慢慢我對中國哲學興趣就比較大了。后來大學畢業(yè)就要考研究生。

干：那個時候，馮先生的抽象繼承法提出來了嗎？

牟：提出來了，1957年他差一點因為這個被劃作右派，那時候我還沒有上北大，1957年春天他在哲學史研討會上提出來，我覺得很有道理。

現(xiàn)在想馮先生給我的影響在哪里？我覺得有幾個東西：一個是傳統(tǒng)文化不能都否定，要有分析，其中有一部分是帶規(guī)律性的、原理性的東西，是可以繼承的，被稱為“抽象繼承法”。當時以批判否定為主，我覺得馮先生更有道理，要保留好的傳統(tǒng)。另外他提出來，哲學不是給你應用的，而是用來提高精神境界的。

干：后來我看《中國哲學簡史》里面還是哪本書里面用了“無用”和“大用”的說法。

牟：對，哲學以其無用而成其大用。我也是覺得，我喜歡哲學，是覺得它有一種智慧，這種智慧叫大智慧，不是小智慧，可以使你的眼界開闊，看問題的時候提高你的層次，我覺得哲學很好。又正好和毛澤東一個說法聯(lián)系起來了，毛澤東說哲學是自然科學和社會科學的概括和總結。我覺得我在高中的時候，文理兩方面的課學得都不錯，我是煙臺二中的三好學生，我覺得我有條件學哲學。這在當時是我自己的選擇。那時我們大部分同學，或者是絕大部分人都想學理工，因為學會數(shù)理化，走遍天下都不怕。我是自愿選擇哲學，而且選北大哲學系，當時對哲學了解一點，也不是特別多。我覺得我挺喜歡探討這一方面的問題，正好馮先生對哲學有個說法，說哲學是對人類精神生活的反思，這對我影響很大。

人活著有幾種方式，一種是渾渾噩噩，就是馮先生講的自然境界；還有一種功利境界，為了個人名利；再有一種是道德境界，追求利他。馮先生讓我覺得，你一邊走一邊要回頭來看，能使你永遠保持一個比較清醒一點的狀態(tài)，能讓你找到覺得更有意義的一種生活。同樣都在生活，每個人對生活的理解不一樣，我覺得我這樣理解得更深一點以后，我可以過得更有意義，更自覺一點。他談古人，盡管也戴了一些帽子，也引了一些經典，但是我一聽孔子如何發(fā)現(xiàn)了“人”，孟子如何“道性善”，我想他們不是那么簡單地只為剝削階級服務。

干：因為我有印象他視力也不好，他上課有什么特別的？

牟：說實在的，馮先生的口才不是很好，他和張先生講課有一個共同特點，兩個人都有一點口吃，而且他印的內部講稿質量差，那份講稿現(xiàn)在我找不到了，就是內部的《中國哲學史》，用一個很粗糙的紙，因為當時三年困難時期，用粗糙的紙印的，鉛印的。

干：還不是《中國哲學史新編》的內容吧？

牟：都是紙很黑的小本，內容比較系統(tǒng)。

干：內容跟新編也還不一樣？

牟：不一樣。是從頭到尾完整的《中國哲學史》。他講課的時候，基本上非常平和，非常有節(jié)奏，沒有大的抑揚頓挫起伏，但他是大思想家，所以內容上他講得很精辟，又是深入淺出，不會讓你聽不懂，這是馮先生上課的特點。我最欣賞他的文章，你可以不贊成，但是讓你看得懂，而且抓住要領，能抓住要害的東西，這個他能做得到。

同時還有一點，他講課經常穿插一些幽默故事，一會兒來一個，一會兒又來一個，他喜歡這樣，比如西南聯(lián)大怎么回事，或者舉一個什么例子，給大家提精神。例如他說一個人會點石成金，一個學生不要他點成的金子，說我要您會點石的手指頭。這很生動地說明方法比知識更重要。那會兒馮先生在階梯教室講課，因為馮友蘭名氣很大，多年不講了，第一次講，階梯教室后面都站的是人，兩旁沒有座位的都站著，還有外地的，外校的都來聽馮友蘭，而且是從頭到尾聽。

干：我后來問過我們人民大學很多老師，他們也經常跑到北大聽課，有不少人去。

牟：那會兒北大有一個特點，就是沒有那么多清規(guī)戒律，你來聽就聽，你不想聽也沒人管，也不點名，這是北大的一個特點。張先生也有點口吃，但也能抓住你，要是喜歡學術的，他能很容易把深層本質的東西給你說出來，至少有幾個主要的概念、主要的理念讓你印象深刻，講宋明理學，所以我感到是這樣。

講課口才最好的是誰呢？就是朱光潛。我在研究生的時候，從頭到尾聽他的西方美學史，老先生講課沒有第二個能超過他的，他講的時候，基本上不看稿子，他有稿子不看，出口成章，邏輯性極強，而且他又是搞美學的，比較生動，形象透徹，非常好。他的講課錄音整理出文字就可以出版，稍微改一下可以出版，他是兼職于哲學系和東語系的教授。

北大哲學系，講得給我印象好的還有張世英老師，現(xiàn)在還健在，九十多了。張世英口才非常好，講得非常清晰，邏輯性很強，這是張世英的講課，我印象比較深。像任華，有一些口音，也有一些拖泥帶水，沒有張世英先生好，張先生講的是黑格爾哲學，給我印象最深的就是他。

講原理這塊兒，馮定講唯物史觀很精辟，但不久就因得罪康生而挨整了。黃枬森講課不是多么生動，但是他邏輯推演，特別給我們講黑格爾的邏輯學，這是我第一次接受那樣一個抽象的邏輯思維的訓練，一步步推，一步步推，這是黃枬森。還有一個老師我覺得也不錯，就是汪子嵩，汪子嵩他不講古希臘，那時候也不讓他講。

干：他那時候還沒去《人民日報》吧？

牟：沒有，他后來挨整才離開北大去了《人民日報》。

干：他有江浙口音。

牟：他有江浙口音，但是講課大家非常喜歡聽。很有口才，就是口音重一點，你必須得仔細，把握哪幾個音，哪幾個調不準的音的習慣，也沒問題。他跟我們講的就是毛澤東哲學思想。

干：他講的是毛澤東哲學思想？

牟：他講得很好，大概就這么幾個人給我印象深。還有幾個我覺得一般。

干：您后來上了中哲的研究生，和金春峰老師，也就是說，你讀研究生時同學就兩個人。你們是到老師家里去上課？

牟：馮友蘭家里我們隔三岔五去，每次他給我們講一點。都講什么呢？——等我送一本書再給您講——這兩個字是馮先生給我印象最深，反復地講的。他當時對我們要求是兩條，第一條要按部就班、循序漸進，不要急，但也不要停。你知道為什么？因為學校要搞運動，一會兒下鄉(xiāng)搞“四清”了，一會兒又搞批判了，馮先生針對這種情況，提醒我們要堅持學習計劃和節(jié)奏。另一條是學習要“涵泳”。涵泳，原意是說水中潛泳，后來朱熹發(fā)揮到做學問上，就是要進到學問里面去，并能自由穿行。馮先生要我們順著古代思想家的思路想一遍，把思想家的本義弄清楚，不要剛接觸就搞批判。這也有針對性，因為那會兒是強調理論先行，先樹立批判意識再去讀書，強調學習任何古代思想家必須要有一個明確的立場、觀點和方法，具體說就是是蘇聯(lián)日丹諾夫關于哲學史是唯心與唯物斗爭并不斷發(fā)展壯大的歷史的那個模式，必須用這個去批判地學習。馮先生要求我們順著古代思想家的思路來想一遍，想清楚、弄清楚了古代思想家思想的內在邏輯，然后再作評論，他叫“涵泳”，也是有針對性的。我一開始也不太理解，怎么涵泳？但后來“涵泳”成為我的為學指針，使我受用一生。

干：那時候社會上已經有很多批馮先生的文章嗎？

牟：有很多。

干：包括哪些老師？

牟：理論界批馮的領軍人物就是關鋒。

干：您覺得那些批評對馮先生有影響嗎？我去臺北的胡適紀念館參觀的時候，里面有一部分內容是胡適描述大陸針對他的批評文章以及他看到這些批評后的愉悅心情。就是我想知道，馮先生看了那么多人寫的批自己的文章，很多都是他認識的人，比方說學生，在報紙上寫批評他的文章，您覺得他心理上是高興還是不高興？

牟：第一，他沒有像胡適那樣，因為胡適已經遠在美國，大陸批判胡適，美國人也會重視他，臺灣也會重視他，所以他反倒興高采烈。馮先生沒有，他不是有意要把自己樹立成一個對立面，他不是這樣的，他要堅持自己，不得不挨批判。

第二，他也不顯得特別緊張，不是那種壓力很大，驚惶失措，或者顯得非常悲憤，沒有，他很平靜。早在他預料之中，他就是自己要堅持自己一些東西，他知道在那種情況下必然會遭到那種批判，所以他不是十分的在意，他基本沒有感覺受到傷害。批判多了以后也習慣了。所以我覺得馮先生是一個儒道互補的人，他有儒家的情懷，所以要寫要說，有使命感；還有道家的心胸，對困苦泰然處之。

干：我就看他的四境界，你剛才說了三個，他的境界里面，我就覺得是一個儒道互補的學者，不光只有一個儒家的東西。

牟：他做人處事——不管他的論文里邊怎么寫——是儒道互補的典型。盡人事，不消極，但是也順其自然，他是這樣的一個人，自我調節(jié)能力很強，不然他不會熬過多次批判運動和“文革”，活這么大歲數(shù)，他是中國人文學科里的學者里挨批判最多，挨批判時間最久的，被批判的文章也是最多的，你們可以去調研，沒有超過他的。

不過關鋒、陳伯達，當時都是炙手可熱的政界所謂的理論家，他們的批判還和一般的批判不一樣，那個壓力大。1958年，我們哲學系討論哲學系的培養(yǎng)目標是什么，那時候開始“左”了，提出我們大學培養(yǎng)普通勞動者，有文化的普通勞動者，你別想高人一等，大學生就是普通勞動者。馮先生就說不對，馮先生說我認為應該培養(yǎng)哲學理論工作者。不然辦哲學系干什么？下鄉(xiāng)不就完了嗎？所以他就寫一篇《樹立一個對立面》，提出一個認識，這個認識和毛澤東的認識看起來是矛盾的，但實際上他講的是教育階段，毛澤東講的是人的認識公式：實踐—理論—實踐，他提出的是理論—實踐—理論。在學習這個階段，首先要接受間接經驗，你不能上來就實踐，先學理論，再下去實踐，然后再回到理論，他認為這個學問應該這么做，培養(yǎng)的是哲學理論工作者，他不敢說培養(yǎng)哲學家，那時候誰敢講“家”？一講“家”，就是“成名成家”，就要拔你資產階級白旗了。

“文革”開始的時候，馮先生住過牛棚，勞動改造，后來回了家，只要求不再把他抓到牛棚里去，折磨他，因為他身體實在不行了。僅僅只是那種批判，只有文章批判我覺得對他來講沒有太大的影響。那時關鋒、方克立的批判文章影響不大，他還給方克立寫了一篇文章回應他。他老是平心靜氣地講道理。

干：這個事我跟方老師聊過，包括跟湯一介先生也聊過。他說當時一個是政治的風氣的問題，第二就是說，他們的批評，因為他們不都還是小孩嗎？像方老師那個時候還很小，他說也是接受了馬列以后，是真想跟馮先生念叨念叨，但是他也說，馮先生后來給他回應，他沒想到，他覺得馮先生還很……。

牟：溫和。而且馮先生說實在的，我認為，當然他沒跟我說，他自認為他的馬列水平比那些人要高，他是真心實意的這么認為。馮先生后來不是說，他在民國的時候就接受了唯物史觀，用生活方式來解釋思想文化，他接受了它的合理成分，但不是完全的馬列主義者。在解放以后，他認真地學，他認為我理解地我就應用，他認為批判他的那些人太政治化了，太教條了，他反倒不放在心上，不是說他是反馬列，不是，所以他心里有底，他認真地去做。

當然他的觀點是不是都對，這個我還不敢說。但是從學術層面上接受，去理解，不過于太政治化，這是馮先生的特點。但是那些人都說你是舊瓶裝新酒，不是，新瓶裝舊酒，你是貼標簽，這是我印象最深刻的三個字，說你貼馬列標簽，你骨子里是一個資產階級專家，唯心論，你別裝蒜，怎么都不承認他的理論里有馬列的東西，有真誠的東西，不承認。

干：您上碩士的時候要寫碩士論文嗎？

牟：寫。我寫的是郭象。

干：郭象？那就是說做玄學是吧？一開始就是做郭象？

牟：因為當時是任先生具體指導我。

干：導師是派的，還是您自己選的？

牟：好像他們分配的，當時有這么一個說法，我就聽他們說過，金春峰原來做過中學教導主任，有經驗，可以更好地和資產階級專家相處，任繼愈是黨員教授，我比較年輕，由任先生指導。我和金春峰差四五歲。

干：他比你大？

牟：他比我大得多。那么可以……

干：經得起“資產階級腐蝕”。

牟：年輕就會抵御能力比較差。任先生也是隔三岔五地對我有一些指導，但是他基本上不太講，你提問題他回答一下。因為他也比較忙。那時候他在中央黨校負責編《中國哲學史》，正好是那時候，他幾乎不回來，偶爾回來，我到中關村去看一下他，回答我一些問題，基本上這樣。他主要強調兩條，第一條就是說，要用馬克思主義立場觀點來研究中國哲學史，他再三強調這一點。第二點他強調，理論和資料要統(tǒng)一，他說這是北大的一個傳統(tǒng)——這確實是北大的傳統(tǒng)。北大和哲學所、文學所都比較重視資料。一些大學者都是資料文獻學大家，甚至可以說是活字典，有好幾位。北大像馮友蘭和那代年輕一點的學人都對四書五經以及各種資料滾瓜爛熟。但是他說北大的特點是不僅重視資料也重視理論。像馮友蘭不僅是哲學史家，也是一個哲學家，張岱年本身也很重視理論的思考，所以任先生說要注意理論和歷史，觀點和資料要結合，他談的主要是這兩點，具體的他談得很少，他不太愿意講太細。任先生那會兒思想——他入黨的過程也是——應該說在很多方面，他拋棄了湯用彤先生的思想，他是湯先生的學生，他覺得很多東西過時了，要接受新的東西。當時正好接受蘇聯(lián)的東西，所以他的話，在今天來講偏左一點，這是任先生。

研究生的學習可以說，在學理上，給我最大啟發(fā)的是馮先生，而在知識上幫助最大是朱伯崑先生。當時朱伯崑是講師。我、金春峰，還有幾位進修教師，四五個人在一起，在朱先生家里，朱先生每個星期給我們講半天資料，中國哲學史史料，從先秦一直講到近代，我非常驚訝，他才40歲左右，我就不知道他什么時候讀的書，各種資料全在他腦子里頭。我很吃驚，因為我和他歲數(shù)只差十幾歲，那時候我二十三四歲，而朱先生三十多歲就學問博洽，他什么時候讀的書？一本一本講，講起來簡直滾瓜爛熟。所以我覺得朱先生給我的知識是最多的，而且講課常忘了時間，說：哎呀，一點鐘了，才想起來該吃午飯了。每個星期都講一次。

干：它不是個正式的課嗎？

牟：就是給我們中國哲學史史料的研究生上的課，但是以輔導的名義，不是正式開的課。

干：后來我聽北大很多老師也說，包括陳來也這么說過，他就說朱先生很大程度上，他的水平被低估了，但他也還是被認為特別重要的人，但是相比馮先生和張先生在學術界的地位，朱先生似乎不特別突出。

牟：稍微低一點。

干：對，但是他的水平其實也是相當厲害。

牟：他的主要代表著作，我認為就是《易學哲學史》，這是在易學研究里邊義理派發(fā)展的一個高峰，當代的一個高峰，達到了哲學的新高度。而且我覺得這是名著。我昨天下午還給他們推薦，應該把該書列到“中華當代學術名著叢書”中去。我說一定要把朱先生的著作——他們要求不在世的學者的著作——列入，我把朱先生做了一個介紹。

還有一個是陳來的說法。我們哲學系中國哲學史也有三代領導核心，第一代馮友蘭，第二代張岱年，第三代朱伯崑，朱伯崑之后再沒有核心了。這是風趣的說法，有點詼諧，但是朱先生在張先生去世以后就是北大中哲史的宗師。

干：蒙培元先生也是馮先生的弟子吧，蒙培元先生上學比你晚吧？

牟：他比我晚一年。他是馮先生的弟子。后來朱先生希望我參加那個易學的一些活動，他不是搞國際易學院嗎？搞得也不錯。我就跟朱先生講，我說對易學我興趣不是太大，我又沒有怎么搞，我不參加你這個行不行？他說行行行，你就別參加了。余敦康他們參加了，余敦康后來寫了好幾本關于易學的著作。易學研究很有前途。我就不行，我一知半解，也興趣不太大。

干：到1978年以后，就是您到儒教研究室以后。儒教研究室，我們上學的時候就覺得特別重要的地方在于，一個是你們編寫了《中國哲學發(fā)展史》，您肯定是參與了？

牟：我參與了。

干：孔繁先生參與編輯的《孔子研究》（中國孔子基金會會刊）也是那個時候出版的，儒教室當時是特別重要的，是世界宗教研究所里邊的一個室，但是事實上大家心目中，儒教室更多是做中國哲學研究的，是一個特別重要的機構，或者說一個群體。

牟：還有孔繁、余敦康，這是老一點的，還有年輕一點的。

干：然后你們后來等于跟著任先生寫《中國哲學發(fā)展史》？

牟：對，從70年代末到80年代中期，我們主要精力都投在里邊。

干：我們上學的時候用了《中國哲學史》四卷本，白皮的。后來那個《中國哲學發(fā)展史》是任務，還是你們自己想做一個那個四卷本的升級版還是什么？

牟：這是任先生的意見。儒教室成立晚一點，不是開始就申報，而是過了一段時間，我記不清楚了。任先生主編兩部書，世界宗教研究所恢復以后，他當了所長。他原來是常務副所長，做了正所長以后，他就要編兩部書，一部《中國佛教史》，以他為主，有杜繼文、楊曾文這些人參加。一個是重新寫一部《中國哲學發(fā)展史》，有孔繁、余敦康、我，還有更年輕一些像李申、李明友，外面還請了周繼旨、閆韜，有這么一個班子。

任先生的意思是說，那四卷本是教科書，他不滿意，他要寫一部學術性的，而不是教科書式的，一部要重新梳理中國哲學史的書，這時他的觀點很明確。因此寫這部書的時候，我覺得我們花的力氣最大。那時候任先生明確對我和余敦康說，你們別的什么都不能干，包括和外界聯(lián)絡，因為我們那會兒中年，人家經常請我們搞點活動什么，任先生都批評，說凡是來請的，我來替你們交涉，怎么怎么不行，因為要讓我們安心地寫這部發(fā)展史。

寫的最多的是我和余敦康。我們兩個人在前三卷，寫了大約三分之一左右。從掌握第一手資料開始，讀原典，重新寫，不是光是理念上、結構上調整，所有都從頭來。而且我的壓力最大，你知道為什么嗎？因為畢竟講，孔繁、余敦康資歷比我老，而且他們也比較成熟，因此，凡是哲學史上最有代表性的人物與經典，卻讓他們寫，孔孟、老莊都沒有我的份。我寫的都是過去沒人寫過的新的領域，原始思維以前誰寫過？我得寫，就是哲學史前史，在老莊以前；還有三教關系也沒人寫；還有像列子，我當時寫《列子》與《列子注》，過去基本沒寫。

另外還寫道教，以前哲學史排斥宗教，只有很少一點佛教的東西。道教幾乎沒有，偶爾提一下，現(xiàn)在要叫我從頭把道教哲學寫進去。還有《墨經》，那個《墨子》很難讀，尤其《墨經》特別難，我到國家圖書館找到了十幾種民國年間研究墨學的著作，都拿來一句句對著讀，那時候人真老實，不像現(xiàn)在有時馬虎。最后大部分懂了，但是還有不懂的，我沒有高亨那個本領，高亨《墨經校詮》把墨經每一句都解釋了，我很佩服他。這樣的經歷有一個好處，使我得以開拓我的學術新領域并獲得治學的經驗，對我是極大的磨煉。

所以，《中國哲學發(fā)展史》是完全不同于那四卷本的，學術性比較強，我覺得對它的評價還是有些不夠的。這是改革開放不久寫的，盡管在理論框架上有很多歷史的痕跡，但在內涵上，我覺得是遠遠超出老的哲學史。

干：這個評價，是因為跟這套書沒出齊有關系，現(xiàn)在出齊了嗎？

牟：后來這個原因就比較復雜了。我跟余敦康對任先生的儒教說不認同，我們就退出來了。因為在學術觀點上，你要是與主編不一致就很痛苦，我們又不可能違心，每個人都可以觀點不一樣。余敦康寫到第三卷，我寫到第四卷。第五卷直接涉及宋明新儒學是否是宗教的問題，不能回避，我不贊成理學是宗教，所以四卷本以后，我沒參加。任先生并未指斥我們這幾個學生，而是認可了。據(jù)說后幾卷稿子都有了，計劃七卷，任先生又請了一些人，后來不知道怎么的，出版社也就沒給他們出，我也不懂得，我也不了解里面的原因，估計是任先生對書稿不滿意，未交到人民出版社。

另外任先生對于寫作指導思想上有兩個方面值得注意，一個他說要突出地方性文化，比如燕齊文化、三晉文化、齊魯文化，他說要把這些特點突出出來，各個學派表面是學術的派別，背后其實有一個地區(qū)文化的一個差異性。

再一個特別強調三教關系，三教合流，這是我腦子開始關注的問題，儒釋道三教關系是任先生最早強調的。他要我從漢末就開始關注三教之間的關系。我后來一直關注。

干：您后來能提出的重要觀點如宗法性宗教傳統(tǒng)，跟那個時候的基礎有關系嗎？

牟：有一點關系。我就是從讓我寫道教開始，比較正規(guī)地進入宗教學術領域。以前我是不愿意搞宗教的，我是學哲學出身，搞什么宗教？但是分到宗教所怎么辦？我又搞了一段無神論。當時我們的無神論學會上面領導是北京牙含章和任繼愈，具體事情我來做，南京方面是孫叔平，具體事情是王友三做，這樣我和王友三搞無神論學會，開過兩次會，一次在南京，一次在武漢，開了兩次會。后來我覺得無神論沒法搞了，因為無神論是對有神論的否定，沒有宗教史發(fā)達。我寫道教史，慢慢地對宗教有興趣了。后來幾乎就拋開不了了，后來甚至覺得比哲學還有趣。因為它有哲學，但是還有更多的東西。我后來就這樣進了中央民族大學，由于宗教與民族關系密切，我就更加關注宗教學了。

干：您是哪一年來的民大？

牟：1987年底。我在社科院22年，在民族大學25年，就這么簡單，兩大階段。

二、宗法性宗教作為中國宗教的特性

干：到了民大，主要做宗教？

牟：來民大以后，已經是做宗教為主了，也兼儒學研究和中華經典教學。我那個宗教史怎么打的基礎呢？是呂大吉的學術團隊當時在寫《宗教學通論》，其中“中國歷史上的宗教”這一章讓我來寫。他說我給你個優(yōu)惠——因為當時我心臟不好——我們可以去北戴河療養(yǎng)，但是你得給我寫一份稿子。寫一份稿子，就幾萬字，要把中國宗教史都寫進去，談何容易？我那年確實療養(yǎng)了一段，后來回來就給他寫了。從那以后，又接受了河北教育出版社《中華文明史》有關宗教史的寫作任務?！吨腥A文明史》是和北京師范大學教育系還有很多人合作的。中國宗教史部分是我來負責，我來寫，這樣的話，寫了幾十萬字。幾十萬字，就打了一個底。后來又拿國家項目，研究中國人的傳統(tǒng)信仰，然后就想寫一部《中國宗教通史》。因為當時已有的著作很少，其中有的書太簡略，有的是幾大宗教分寫最后拼在一起，我們不滿意。有一部是香港陳佳榮寫的《中國宗教史》，他寫得較為簡單。早年有一個王治心寫的《中國宗教思想史大綱》是本小冊子。這樣的話，我一個人忙不過來，我就找張踐，我們兩個人又用了四五年，在《中華文明史》的基礎上又做了一些加工擴充?！吨腥A文明史》有要求，有個范圍，你不能出格，你寫宗教文化，就不能太多寫到別的領域，互相交叉。我們自己寫可以適當放開，這樣寫了一部100萬字《中國宗教通史》，2000年出版。

干：那個好像得了很多獎？

牟：這部書獲第三屆中國高校人文社會科學研究優(yōu)秀成果獎宗教學一等獎。后來一些學校采用作為教材，特別是研究生用得比較多，因為到現(xiàn)在綜合性的具有規(guī)模的中國宗教通史就這一本。今天看來，那100萬字怎么能涵蓋中國宗教的全部內容？但它畢竟給你梳理了一個大的脈絡，把各個主要宗教綜合寫在里邊，有我們自己的一些框架，其中有一個就是中國宗法性宗教的問題。我和任先生有一個共同認識，中國人的信仰特別是知識界是以儒學為主，佛道為輔的，中國人主要道德信仰是什么？是儒學。儒學是不是宗教？任先生認為是宗教，而且任先生觀點背后還有一個預設，儒教既然是宗教，而宗教是人民的鴉片，因此才可以被否定。所以任先生的基本觀點有些人不了解。任先生認為儒學主要方面是阻礙現(xiàn)代化，他是要把它清理掉的。把儒教這個帽子戴上去，便于清理。我最了解任先生，很多的文章是我給他整理的，他錄音我給他整理。在整理過程我就不贊成，然后盡量給他淡化一點，調整一下，他的觀點我很了解。后來我覺得儒學呢，不管你否定不否定它，它是人文主義的，當然有宗教性。按照咱們一般的理解，人們對宗教概念定義有不一樣之處，但是畢竟宗教會有一個彼岸的追求，你沒有這個，你怎么叫宗教？

干：我正是想跟您討教這個問題，因為我自己也比較關心儒教的問題。我讀你們這些書，關于宗法性宗教傳統(tǒng)，我覺得的確很受啟發(fā)。但是我想問幾個比較粗淺的問題。第一，在您看來，你剛才說用了一個宗教性的概念，就是說儒家思想有宗教性。

牟：宗教性和宗教不是一回事。

干：另外一個跟你名字很靠的牟宗三先生，他也強調儒家的宗教性。您不同意儒家是宗教，是一種宗法性宗教傳統(tǒng)？簡略地說不是儒教。

牟：不是儒教。

干：像以前利瑪竇這些人進來，耶穌會士對儒家是否是宗教的時候，糾結之處敬天和祖宗崇拜。您將儒家說成是宗法性宗教傳統(tǒng)，是試圖解決這個問題嗎？

牟：是這樣的。任先生那個儒教觀點我不贊成。當然宗教概念也是西方傳過來的，可以理解。原來沒有，原來中國有一個接近的概念叫神道，我覺得意思上有點接近宗教。佛教里面用的那個“宗教”是另外的含義，不一樣。但是你今天要強調主體性，未必就一定要舍棄這個概念。西方有很多的語言，今天已經普化為我們現(xiàn)在的習慣性語言了，離開這個也不行，也不用去改。如果用西方的宗教概念，其合理的得到普遍認同的，便是宗教應有一個基本的特性，就是把世界二重化，當然這不是教徒的觀點，是我們教外的看法，把世界二重化。宗教徒會覺得在人間的世界之外有一個神的世界，不同的宗教怎么描述它那是千差萬別，但是會有一個彼岸的觀點。一定要有彼岸的觀點，他才是宗教。沒有神靈崇拜，沒有彼岸不成為宗教，我認為這是基本的東西。

那么孔子呢，不回答死后的問題，未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼，他也不說鬼神沒有，他只是持懷疑態(tài)度，我們現(xiàn)在有時候說他是不愿意講這個東西，他是強調怎么做人，怎么治國安邦，今生今世怎樣成為君子或者圣賢。

為什么說儒家有宗教性呢？尤其在中國，人文和神道并不是兩不相干或者對立的，而是互相聯(lián)系在一起。比如孔子保留了天命的觀點，他是相信天命。但是這個天命不是天的命令，不是天有意志，而是一種命運之天，是命運之天加道德之天，它有一些道德的含義，這個價值的根源性他還保留，所以孔子講畏天命。

再一個，孔子講敬鬼神而遠之，對當時的宗教，他要保持距離，所以他不是宗教家，但是他敬，就是說別人信仰他采取尊重的態(tài)度，這是一個敬字。另外他的弟子講慎終追遠民德歸厚，這就肯定當時的祖先崇拜有道德教化的社會作用。所以我認為孔子思想具有稱作溫和的宗教觀、溫和的人文主義，但他本身不是宗教的，只是他不反宗教。這就決定了歷代的王朝，對宗教的態(tài)度是溫和的，不是戰(zhàn)斗式的，是從孔子這樣下來的。

假如說把儒家說成儒教，按照今天的觀點說儒家是宗教，我覺得不是一般的問題，而是從根本上沒有把握儒家思想的人文主義的本質。董仲舒要把儒家宗教化，但沒成功。后來也有成功的，是在局部地區(qū)，或者境外，把它套上了一個宗教的形態(tài)，實際上我和湯恩佳（香港孔教學院院長）接觸，和崔根德（韓國成均館館長）接觸，他們都認為孔子是人不是神，孔子思想集中于教大家怎么做人。但是他們說為什么必須使儒家成為一個宗教的團體呢？因為在中國香港和韓國的儒家生活的社會，周圍都是宗教團體，你沒有相應的宗教形態(tài)，就不能和他們平起平坐，也不能有那種動員力和號召力。所以他們要把它變成一個宗教，是這個原因。中國歷史上說儒釋道三教，這里的“教”是道德教化之教，不是后來宗教神道之教。

中國有沒有自己的大宗教？難道中國人除了人文的儒學就找不到自己原本的宗教信仰了嗎？其實是有的，但被忽略了，它就是敬天法祖，簡單地說就這四字，還有社稷、鬼神崇拜在內，這是中國人基礎性信仰，幾乎全民的。敬天法祖什么時候有的？早在儒家以前的三代就有了，和作為一個學派的儒家相比而言其誕生要早得多，而且它自己單獨形成一個傳統(tǒng)，就是神道禮教的傳統(tǒng)，和儒家那個人學的傳統(tǒng)是并行發(fā)展，彼此交叉，但不是一回事。儒學有起有伏的時候，但敬天法祖的這一套祭祀和觀念是相對獨立發(fā)展，并不受儒學起伏的影響。它依靠什么呢？政祭合一、族祭合一?；实凼欠钐斐羞\，用祭天祖來論證政權的合法性。它也是家族社會的傳統(tǒng)信仰：天、地、君、親、師。中國民眾的信仰是敬天法祖，知識階層的信仰傾向于儒學，宗教與人文并行又互補，共同維系著中華民族的主要信仰與價值追求。我稱敬天法祖為宗法性傳統(tǒng)宗教，是因為它體現(xiàn)了歷史上宗法等級社會的傳統(tǒng)，皇帝是天之子，上天與帝王是父子關系；遠祖與近祖崇拜都與宗法制的結構和延續(xù)緊密相聯(lián)。

中國人的信仰是混雜的，有很多因素的。各地的家族、宗族、家庭，都按時來祭祖，既祭遠祖，又祭近祖，同時又崇拜和祭祀社稷，即土地神、五谷神以及其他的神，包括五岳四瀆在內。我認為敬天法祖教的特點，第一是基礎性的，什么意思？就是你敬天法祖，你可以同時又是其他的教徒，它不排斥。你是佛教徒，你是伊斯蘭教徒，但是你必須認可我敬天法祖，你至少不能反對。所以天主教羅馬教廷要反對敬天法法祖，對不起，就被驅逐出去了，因為它違背了中國人的基礎信仰。第二，它沒有教會，它是靠家族的宗法制度來維系，兼有祭祀的功能。它不需要單獨有一個教堂，這是宗法性宗教一個特點。那么它和儒學有沒有關系？當然有關系。儒家的主流是認同敬天法祖——儒家確實有一部分人反對天命祖靈，主張無神論，像荀子。荀子也主張敬天法祖，但是他在理論上認為沒有神，沒有天神，認為天是自然之天，是不為堯存，不為桀亡的一個客觀的自然之天。王充也有這樣的觀點，但是儒家主流的一些人還是認同敬天法祖，并且給這個敬天法祖在制度建設上做出很多的論證。你像歷代的《禮志》里，早期的《禮記》和后來的《禮樂志》，很多都是儒家學者寫的。但是他不愿為敬天法祖構建神學，只是看作一種禮制和道德教化的方式，認為可以“神道設教”，有助于儒學的傳布，但它不是儒學的題中應有之義，儒家學者的主要興趣在構造一些相對獨立的倫理型人學理論體系，來闡釋儒家的那些基本理念，例如內圣外王之道，所以我覺得一定要區(qū)別。

這不是我發(fā)明的觀點。利瑪竇開始就有類似的觀點，我覺得他可能知道學與教有區(qū)別，但是他還不特別清楚。最清楚的是誰呢？馬堅，字子實。馬堅是北大研究伊斯蘭教的很有名的一位回族學者，他翻譯的《古蘭經》，現(xiàn)在仍通行。他是云南沙甸人，在埃及愛資哈爾大學留學的時候，他寫了一篇文章，說有很多人搞錯了，“孔教并不是宗教，因為孔子并未自稱先知，同時他又沒有顯示奇跡”，孔子只是圣人受到尊敬，而中國先民傳下來的宗教“并非孔子所發(fā)明”，“這種宗教所崇拜的對象有三：上天，神衹，祖靈”（《中國回教概觀》）。馬堅在上世紀30年代就明確區(qū)分了中國傳統(tǒng)宗教與孔子儒學，說這是兩個不同的系統(tǒng)，有關系，但不能合一。這是一種超越俗見的科學認知，我覺得非常好。敬天法祖教有大量的文獻記載，先秦的“三禮”經典，歷代《禮樂志》或《禮志》里面“五禮”（吉、兇、嘉、軍、賓）中首列吉禮，吉禮里邊就是講如何進行宗教祭祀。首先講的是怎么祭天，怎么祭祖，有一套完整制度，這個只是被近現(xiàn)代搞宗教史的學者們忽略了。

這種忽略出現(xiàn)也有原因，就是它本身沒有與信仰緊密結合一套理論，一直沒有形成神學體系。在理論層面一直比較簡單，只在制度文化上不斷修訂，主要是規(guī)格、方式、儀式的調整。因此，敬天法祖教要靠儒家給予支持，給予禮制文化層面的解釋。天壇祭天，地壇祭地，太廟祭祖，是皇家祀典，北京有明清兩代皇室祭祀的祭壇，左宗廟（太廟，即今日勞動人民文化宮），右社稷（即今中山公園）成為重要文化遺存，南郊有天壇，北郊有地壇，城東有日壇，城西有月壇，還有先農壇等。有一位臺灣的學者問我，清朝的太廟在哪兒？他們不知道勞動人民文化宮就是。我的意思是，不是說儒學與宗法性宗教彼此沒有關系，兩者雖異，又可互補。儒學帶有宗教性，但不能等同宗教。天神即是老百姓說的老天爺，人們看不見它，但是人們能感受到它，相信它能賞善罰惡。到今天人們的日常用語中有“人在做，天在看”，這就是典型的中國人的“天”的觀念，老天爺高高在上，冥冥之中在監(jiān)視你，因此人做事情，不要覺得很秘密，別人不知道，老天爺知道，中國人到現(xiàn)在還有這種觀念。

對祖先呢？當然是要敬祖了，因為祖先有靈可以保佑自身，這個觀點普通老百姓都有，不過這些年被批判得越來越淡化了。

干：我的感覺就是說，這個觀點您經過了很長時間的思考。

牟：是的，我現(xiàn)在基本不改變。

干：關于儒教的觀念，比較繼承任繼愈先生的說法的是李申的觀點，他也算你們那個所畢業(yè)的。他有一個觀點，我也看過他那個《中國儒教史》上下兩卷本，后來他在人大出版社也出版了一個《中國儒教簡史》……

牟：他出過《中國儒教史》、《中國儒教通論》，坦白地講，我一個字都沒看。我覺得我不需要看。因為他是將任先生的儒教說極端化而已。比如說，任先生認為先秦儒學不是宗教，宋明以后儒家變成儒教?？鬃硬皇侨褰?，董仲舒做一次改造沒成功，到宋明理學才改造成功。所以在任先生的心目中，理學史就是宗教史。因為成為儒教史，那中國理學史沒有了，就都是宗教史了。這個觀點當然我不贊成。李申為了迎合任先生的觀點，而做了進一步的擴大。因為我看人介紹，他的書里把敬天法祖全都包括在里邊，從三代以來就是儒教，混淆了禮教與儒學，它擴大了儒教的范圍，完全絕對化地發(fā)展了任先生的思想?，F(xiàn)在有的學者把上古三代的神學禮教都說成是儒教的發(fā)展形態(tài)，這是不符合歷史的，不要忘了儒學是孔子創(chuàng)立的。我們可以說禮教很早就有了，儒學是禮教發(fā)展到一定階段的形態(tài)，不能倒過來說。

干：將敬天法祖作為一個獨立于儒家的信仰系統(tǒng)，這與任繼愈先生發(fā)生了根本的分歧。剛才您說，敬天法祖是在周朝那時候已經有了，儒家形成以前就已經有了。然后您說后來中國的禮樂制度里面，像各個史集里面都有《禮樂志》。有些我也翻過，因為它講得太具體，所以我也不一定仔細看。但是我的感覺就是說，能不能這么說，即等到儒家形成以后，它把以前的這些敬天法祖的傳統(tǒng)都納入到他自己的信仰體系里邊，所以能不能說敬天法祖到漢代之后就不獨立，而成為儒家信仰的一個內在組成部分。原來的那些基礎性的宗教也好，什么也好，都被納入到儒學的系統(tǒng)里面去了，這個過程，是否也可以稱為是宗教化過程。

牟：拿進去也不是不可以。我現(xiàn)在有這么一個觀點，你把儒學放大叫大儒學，或者整個叫儒教，那么漢以后它有宗教、有儒學。但是儒學只是認可和重視敬天法祖，卻不用這種神靈崇拜來改造自己的理論，不往宗教化而往人文化方向發(fā)展。你看歷來儒學有代表性的哲學家，它的哲學體系不是建立在敬天法祖的基礎上，你仔細看，它有自己一套哲學核心概念，無論是理學、無論是心學，無論是氣學，它們的核心理念都與天神祖靈沒有直接關系。儒學與敬天法祖的基礎不同，儒學再發(fā)展，它的主流一直是以人為本，它必須圍繞著人性論吸引人，特別人性善惡，來建立自己的理論。當然它一直保留天命觀念，但只保留而已，并不做文章。而敬天法祖作為一個宗教性的信仰，是建立在神道的基礎上，如果沒有天神祖靈，就沒有意義了，即它承認而且必須非常明確地承認有一個天神可以賞善罰惡，祖靈可以保佑。否則的話，它就是一個一般的文化生活了。你要去看朱熹等理學家怎么講，鬼神乃“二氣（陰陽）之良能”?？梢钥吹玫?，宋明的理學家也好，心學家也好，在講到鬼神問題，講到意志之天，講到祖先神靈的時候，都采取模糊的態(tài)度，他絕不明確地肯定天有意志、鬼神能有靈異，絕不把有神論作為儒學的一個有機組成，甚至基礎，他絕不會這樣做，他的基礎在于人性論上，在性善說上，在修身齊家然后治國平天下上。所以，我覺得這兩者基礎不同。

但是中國人的思想信仰就是有一種“混血兒”的特點。西方的人文和宗教經常是對立的、非常尖銳；盡管會互相吸收，但二者對立往往比較尖銳，互相欺負。中國不是，中國是你中有我，我中有你，這是一個常態(tài)。儒釋道之間也是互相包容，但不能據(jù)此說儒與道已是一家。所以“三教合一說”我一直不贊成，我認為三教是合流而不是合一。它沒有合一，各家還是各家。這個基本的東西并不合一，但互相包含。西方有一個宗教學家，美國人，和我同歲，叫保羅·尼特，他寫了一本《一個地球多種宗教》，就認為中國人是“是信仰的混血兒”。一個人可以同時信三個、四個宗教都沒有問題，西方在這點上是絕對不行的。西方人在同一宗教里，信了一個教派就不能信另一個教派，不能做宗教的混血兒。天主教和基督新教、遜尼派和什葉派絕不能同時兼信。中國人在儒佛道三教中同時信三教或兩教的人比比皆是，民間更是普遍，并不去分別神是哪個教門的，只要能避禍消災、保佑安寧，都可以祭拜。而且，無神論也可以吸收很多宗教的因素。因此，儒者敬天法祖，有神論者認同儒學是常態(tài)，這是中國人的一個特點。

干：說實在的，我父母他們的信仰就很復雜，是多重性的。

牟：我覺得很簡單，這是一個中國傳統(tǒng)。我說說我現(xiàn)在的人生態(tài)度，政治信仰上我是一個堅定的社會主義者，主張社會主義共同富裕和人民群眾當家作主，反對貧富懸殊和等級壓迫，而在人生態(tài)度上我是儒道互補，孔老互補的，也適當吸收一些佛、道的智慧，如看得開、放得下，性命雙修，自然清靜。

很多中國人的特點是沒有宗教徒的正式身份，而有各種宗教觀點，多數(shù)是這個狀態(tài)，這是中國人的特點。因此，儒家的學者帶有某些有神論的觀點，這是非常正常的，但是它的理論體系核心成份絕對不是敬天法祖，而敬天法祖這一套是民間的和官方上下移植下來的，它單獨傳承，不受儒家學派的直接影響?；实厶靿捞?，太廟祭祖，儒臣當然也幫忙，但是儒家學者主要在搞自己的理論體系，關注安邦治國，基本就是這個情況。

假如說你有一個大儒學的概念，那么我認為中國的三教其實是六家。哪六家？如果是大儒學的概念，它的文化可稱為禮文化，內部既有宗教又有哲學，那么這個教是敬天法祖，學就是儒學。道文化包含道家和道教，道家就是老莊，它是哲學，教就是道教，全真和正一，也有教有學。老子是道法自然，莊子講生死是氣化，但是道教不同，道教認為有三清神，認為人可以長生不死，這是老莊都沒有的，道家和后來的道教是兩部分，又互相不可完全分隔。佛教文化可稱為禪文化，包括佛學和佛教，有很多人分不清。佛學已經成為哲學，它不是將釋迦牟尼看成神，而是代表著一種覺悟，一種人生態(tài)度，一種人生智慧。所以章太炎說佛教是無神論，沒有錯，他指的是佛教哲學。但是不能說佛教整個都是無神論。普通老百姓還有很多的佛教徒，當然要去拜佛，當然認為佛有神靈，可以保佑自己和家人，否則他去燒香拜佛干什么？所以是六家，三教六家，從這個意義上可以這樣來講，互相之間不同又互相依賴。

干：三教六家這個說法有意思。

牟：我們可以吸收西方的，但是絕對要從我們自己的傳統(tǒng)出發(fā)，表現(xiàn)我們的特點。中西方有很大的差異性。我們長期以來，可以說這100年里，正好——30多年是民國，建國頭30年（包括10年“文化大革命”），改革開放30多年，加在一起差不多是100年——頭60年，我們的學術喪失了主體性，頭30年是西方模式，建國30年是蘇聯(lián)模式，沒有我們的主體性，我們是用他們的模式，他們的“框架”來套，找我們的材料來充實它，作為其例證，沒有我們自己的框架?！拔幕蟾锩笔堑雇?，不用說了，理論、史學高度政治化，那算是根本沒有學術，是蘇聯(lián)模式的極端化，只有階級斗爭為綱，那就不用說了。后30年，慢慢地我們的主體性在蘇醒，現(xiàn)在正在這個過程之中，慢慢地我們要找到我們自己。

我們中國人有自己的特點。我們應該從我們實際出發(fā)，用我們的模式來研究我們的宗教史、哲學史，找到我們的特點，現(xiàn)在才開始。關于中國宗教史的模式，我就提了一個觀點叫多元通和，它也是中華文化史的模式。我認為亞伯拉罕體系三大一神教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）之間是一元分化模式，三教是漸行漸遠。我們是多元通和模式，三教以及四教五教漸行漸近。中國多種宗教關系的主旋律是和諧，我們沒有宗教戰(zhàn)爭，沒有宗教裁判所。所以，我們一定要找到自己。要有世界眼光，但要有中國意識、中國理念，這是陳來講的，我也很贊成。主體性一定要有，任何一個民族，它的文化，它的學術都是有它的主體性，沒有一個民族沒有。如果沒有，那就成為了文化殖民地，這和宗教平等不是一回事，宗教平等是在法律面前講，而各民族都應有自己的主體信仰。

講世界眼光，就一定要開放，這是肯定的。我上中學、大學正好趕上建國后的30年，我在北大讀書的時候，一天到晚灌輸什么要研究中國哲學史，就要奉日丹諾夫定義為金科玉律，什么哲學史是唯物主義產生、發(fā)展，不斷和唯心主義做斗爭的這樣一個歷史，唯心論、辯證法、形而上學……這是那時候我們研究任何哲學史的一個基本出發(fā)點。由此套用到中國哲學上，這樣的話，孔孟、老莊、程朱、陸王都可以劃為唯心論而被否定。任先生主編的《中國哲學史》，應該說很有功勞，但基本上是這個框架下的一個最高水平的產物?？梢哉f“文革”以前，整個中國哲學史的成果就集中體現(xiàn)在任繼愈的《中國哲學史》里，其他的是根本沒有突破。因為不可能突破，這是一個時代造成的。

后來慢慢慢慢地，改革開放以后的李錦全、蕭萐父編的《中國哲學史》，應該說是有所突破，但是我認為這畢竟只是在原來那個基礎上更活一點，更豐富一點，也沒有根本性突破?！吨袊軐W發(fā)展史》有一定的突破，這個大家可以去談?，F(xiàn)在比較大的突破就是郭齊勇和馮達文寫的《中國哲學史》，我覺得在框架系統(tǒng)上有一些根本性的改變，按照中國的哲學史發(fā)展的學派特點寫，比較突出中國哲學史發(fā)展，有所突破。原來的哲學史寫作還有一個問題，是用宇宙觀、認識論，辯證法、歷史觀四大塊兒來套，就把我們中國哲學一個最重要的東西套沒了。我認為中國哲學講人生論、人格論、講怎么做人，所以中國哲學和西方哲學不同，西方把哲學當作改善人的認識能力，來認識世界、改造世界的一個武器，所以西方哲學側重在本體論、知識論上。而中國哲學側重在讓你怎么成就一個完美的人格，一個有意義的人生，所以叫生命的哲學。它必須和你自己的人生態(tài)度要結合，不是一個專業(yè)式的知識系統(tǒng)。

那西方文化有沒有面對人生這個問題？有，它給了宗教，交給基督教去解決。哲學不解決這些，哲學只解決知識論的問題，所以馮友蘭看不起西方哲學，馮友蘭認為西方哲學研究的是枝節(jié)問題，沒找到根本。而中國哲學就抓住根本，人怎么成熟？怎么成長？生命怎么成長？我覺得這個問題被宇宙觀、知識論的那個框架套沒了?，F(xiàn)在大家慢慢地認識到了，而且現(xiàn)在我感覺到比較好的就是，除了咱們大陸以外，還有港臺學者，如香港法住學會的霍韜晦，他把中國生命哲學落實為生命教育，我覺得他做的還是很不錯的。

干：他是唐君毅的學生。

牟：他是唐君毅的學生，他的特點就是強調生命哲學和生命成長。所以他現(xiàn)在搞“喜耀生命”教育。他曾帶著學生到內地來，到曲阜感受孔子人格，稱為生命之旅。他對西方的模式有一個很深刻的批判，他認為西方的人生是平面化的。你別看它有民主、自由、平等、博愛這些東西，但是整個社會被什么掌控？被市場經濟和資本貪欲，被科學主義、功利主義的東西控制了，人都被功利化了。人把精神、靈魂、生命扁平化了，他認為這不是一個人正常成長應該走的路，所以他提倡生命教育30多年。

無論宗教史還哲學史研究，我覺得中國人都應該走出自己一條路來?，F(xiàn)在你看郭齊勇，他給了我很多書，他在探索，我覺得他在中國哲學創(chuàng)新上很有成就，他比較典型。包括陳來，都在探索一條新的路子。他中西結合，但是強調中國特色，中國主體，這一條他們都是明確的。

干：我覺得您那個《中國宗教通史》其實也可以看做是宗教研究的“主體性”的產物。

牟：《中國宗教通史》出版以后，我們在這個基礎上，又搞了一個四卷本的《中國宗教與中國文化》，后來張立文教授推薦給吳玉章人文社科成果獎，得了個一等獎。這部書由呂大吉主持，我單獨寫了其中一卷，與呂大吉合寫了一卷，該書討論了中國宗教、中國文化，就是要用中國文化史來證明宗教是文化，不僅僅是意識形態(tài)，其中也涉及哲學史的問題。我有一個觀點，我認為中國哲學史應該寫成中國思想史。我不太贊成以前那些中國哲學史，不能人為地用西方的模式造出一個中國哲學史，割裂了很多人的思想。像荀子取一部分，孔子取一部分，老子稍微好一點，因為黑格爾承認他的思想中有哲學。實際上孔子、荀子他們都是一個個的思想家，中國更多的是思想家。所以應該把它寫成思想史，不要寫成哲學史，中國沒有西方那樣的有深厚傳統(tǒng)并獨立發(fā)展的哲學史，而有豐厚的思想史。

儒家是什么、儒學是什么，既是哲學又是宗教，又是思想，它是個綜合的東西。但是我們現(xiàn)在沒有辦法了，因為不講哲學，你怎么跟西方對話？怎么接軌？現(xiàn)在是不得已，但是馮友蘭也知道單講所謂哲學的局限性，馮友蘭寫《中國哲學史新編》，寫到最后的時候，他就不止寫哲學，而是社會、文化、政治都寫了，到后幾卷已經變成一個思想史了。所以我覺得要多寫思想史，侯外廬是寫過《中國思想史》，但他那框架本身有局限性，我很贊成以后就開門一課叫中國思想史。

干：葛兆光寫了《中國思想史》，有很多新的想法。

牟：葛兆光寫了一部，正在開拓。中國哲學合法性問題，前一段也討論，我覺得歸根結底就是在中西文化交流對接過程里發(fā)生的一個問題，似乎我們要到西學中去取得合法性，這本身就是弱勢的表現(xiàn)。哪些理念我們可以吸收，哪些理念我們中國要補充，要對等的，還有中國主體的體現(xiàn)，這個過程相當艱難，不可避免地會產生這樣一些問題。

但如果不吸收西方，中國哲學要重生也不可能。說實在的，必須再次給中國哲學輸入新鮮血液，完全保守也不行?，F(xiàn)在的一些大思想家都是中西融合。西方文化能激活中國文化的生命，在比較中使人們對自己的傳統(tǒng)看得更清楚。我們要像張岱年先生所說的進行“綜合創(chuàng)新”，多拿出一些有新意、有時代氣息的成果，為當代提供有生命力的歷史智慧，還可參與世界文明對話。毫無疑問，我不是一個保守主義者。有人稱我是文化保守主義者我不承認，我是文化改良主義，我不喜歡用保守這個詞，盡管文化保守不是政治保守，我也不喜歡。我對中華思想文化有堅守，也有改良，也在努力創(chuàng)新。

（責任編輯：張琳）

動態(tài)與書評

作者簡介：牟鐘鑒，中央民族大學哲學與宗教學系教授；干春松，北京大學哲學系教授。