從“追魂—棄魂”母題看《尼山薩滿》傳說的形成

吳 剛

從“追魂—棄魂”母題看《尼山薩滿》傳說的形成

吳 剛

《尼山薩滿》是流傳在我國東北滿、達斡爾、鄂溫克、鄂倫春、赫哲等多民族的薩滿傳說。目前發(fā)現(xiàn)滿文抄本6種，口述本11種。這些民族的《尼山薩滿》傳說之間關(guān)系緊密。文章從影響關(guān)系、同源關(guān)系研究入手，認為《尼山薩滿》是滿族、達斡爾等民族共同參與完成的。通過總結(jié)《尼山薩滿》滿文抄本及滿、達斡爾、鄂溫克、鄂倫春、赫哲五個民族口述本基本情節(jié)，得出“追魂-棄魂”是《尼山薩滿》的核心母題。進一步探討“追魂-棄魂”母題，認為《尼山薩滿》向世人所講述核心的不是“追魂”，而是“棄魂”，以及由“棄魂”而引發(fā)的尼山薩滿的災難。這反映了清代禁止薩滿文化的宗教政策，這是《尼山薩滿》傳說形成的根本因素。齊齊哈爾、璦琿是對清朝宗教政策積極響應之地，也是《尼山薩滿》傳說的核心區(qū)。

《尼山薩滿》；追魂；棄魂

《尼山薩滿》是流傳在我國東北滿、達斡爾、鄂溫克、鄂倫春、赫哲等多民族的薩滿傳說。講述的是富人之子外出打獵病亡，富人求助尼山薩滿，尼山薩滿赴陰間為其子尋魂求壽的故事。

自1908年，俄國學者A.B.戈列賓尼西科夫在我國齊齊哈爾附近發(fā)現(xiàn)滿文手抄本之后，又陸續(xù)發(fā)現(xiàn)5種手抄本。這些文本先后譯成漢文、俄文、德文、英文、日文、意文、韓文等文字。自1934年，我國學者凌純聲發(fā)現(xiàn)赫哲族口傳《一新薩滿》之后，在上述這些民族中又發(fā)現(xiàn)14種口頭傳說。隨即各國學者展開了深入研究。由最初翻譯介紹進入滿文手抄本及其薩滿文化的探討。

20世紀末，俄國學者K.C.雅洪托夫提出：“有關(guān)尼山薩滿的故事不僅存在于滿族中，而且達斡爾、鄂溫克、鄂倫春等民族中也有非常相似的故事。大概不能不注意到這一點，特別是如果將‘尼山學’作為阿爾泰學的一部分?！薄拔覀冋J為，‘尼山學’現(xiàn)在應該進入一個新的事情——綜合研究現(xiàn)存的所有變體。”①［俄］K.C.雅洪托夫：《〈尼山薩滿〉研究》（俄文版），圣彼得堡東方學中心和“瓦達列依”商業(yè)出版公司，1992年。轉(zhuǎn)引自趙志忠譯注《〈尼山薩滿〉全譯》，北京：民族出版社，2014年，第223、224頁，張鐵山翻譯。要進行綜合研究，就需要關(guān)注這些民族的《尼山薩滿》傳說之間的關(guān)系。我國學者趙志忠認為，“東北達斡爾族、赫哲族的《尼山薩滿》是在滿族《尼山薩滿》影響下形成的；鄂溫克族、鄂倫春族《尼山薩滿》或者受滿族《尼山薩滿》影響，或者與滿族《尼山薩滿》有同源關(guān)系?！雹谮w志忠：《東北少數(shù)民族中流傳的〈尼山薩滿〉傳說比較研究》，《黑龍江民族叢刊》，1991年，第4期。色音認為，“經(jīng)過基本情節(jié)母題比較分析可以斷定滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族中流傳的《尼山薩滿》傳說的各種變體之間具有某種直接影響的親緣關(guān)系。”①色音：《比較文學視野中的北方民族薩滿傳說類型》，陳崗龍、額爾敦哈達主編：《奶茶與咖啡——東西方文化對話語境下的蒙古文學與比較文學》，北京：民族出版社，2005年，第264頁。那么，上述這些民族的《尼山薩滿》傳說之間究竟是影響關(guān)系，還是同源關(guān)系（或者是親緣關(guān)系）？這需要進一步探討。

一

對于同源關(guān)系而產(chǎn)生傳說的雷同性，是以雅可·格林和威廉·格林兩兄弟以及馬科斯·繆勒為代表的神話學派的觀點，他們認為這種雷同性是民族文化或文化的同源性所決定的。馬科斯·繆勒在《比較神話學》中更直接認為，在各民族語言形成之前，語系沒有分化時神話產(chǎn)生，因此民間傳說和故事彼此非常相似。②轉(zhuǎn)引自劉魁立：《歐洲民間文學研究中的神話學派》，《劉魁立民俗學論集》，上海：上海文藝出版社，1998年，第252頁。如果說這些民族《尼山薩滿》傳說的雷同性是在阿爾泰語系沒有分化之前產(chǎn)生，那么在其他民族中，也該有《尼山薩滿》傳說流傳，但是目前沒有發(fā)現(xiàn)。如果說從語族角度論，達斡爾族屬于蒙古語族，與滿—通古斯語民族不應具有同源性。相反，在阿爾泰語系有的民族中還存在其他薩滿起源神話。突厥語民族裕固族有《貢爾尖和央珂薩》故事，講述裕固族最初的薩滿是一位老奶奶。一天，她正在打酥油，騰格里天神附魂于她身上，她就跳起神來，于是眾人向她叩頭禮拜，她成為裕固族第一位薩滿；鄂溫克族另一種薩滿起源神話講述的是：神鷹在人間選定了一個具備當薩滿條件的孩子，把他的靈魂吃掉，朝著太陽升起的東南方向飛去，最后落到樹上并筑巢，在巢里產(chǎn)卵。從鷹卵里孵化出來的孩子由野獸撫育成人，這個鷹的后代便成為人間第一個薩滿。③兩篇薩滿故事轉(zhuǎn)引自色音：《比較文學視野中的北方民族薩滿傳說類型》，載陳崗龍、額爾敦哈達主編《奶茶與咖啡——東西方文化對話語境下的蒙古文學與比較文學》，北京：民族出版社，2005年，第258頁。這就說明，《尼山薩滿》傳說是在各民族語言形成之后產(chǎn)生的，從同源性角度不能很好地解釋《尼山薩滿》傳說的雷同性。

對于影響關(guān)系而產(chǎn)生傳說的雷同性，是以特奧多爾·本菲等人為代表的流傳學派觀點，他們認為這種雷同性是各民族各地域間文化影響的結(jié)果。他們強調(diào)民間文學的最初發(fā)源地。④轉(zhuǎn)引自劉魁立：《歐洲民間文學研究中的流傳學派》，《劉魁立民俗學論集》，上海：上海文藝出版社，1998年，第276頁。如果按照這種觀點，因為有了《尼山薩滿》滿文手抄本，所以該傳說要源于滿族，大部分學者是持這種觀點的。不過，筆者研究發(fā)現(xiàn)，《尼山薩滿》滿文抄本與達斡爾族關(guān)系比較密切。

滿文抄本有6種，根據(jù)趙志忠等學者的分類，主要有戈列賓尼西科夫第一次發(fā)現(xiàn)的“齊齊哈爾本”，戈列賓尼西科夫第二次發(fā)現(xiàn)的“璦琿一本”，戈列賓尼西科夫第二次發(fā)現(xiàn)的“璦琿二本”，戈列賓尼西科夫第三次發(fā)現(xiàn)的“海參崴本”，雅洪托夫新發(fā)表的“新本”，收藏于中國社會科學院民族研究所的“民族本”。⑤趙志忠譯注：《〈尼山薩滿〉全譯》，北京：民族出版社，2014年。關(guān)于“新本”，俄國學者K.C.雅洪托夫說：“由手稿部與《尼山薩滿》抄本一起購進的另一本中夾有一張紙條，上面寫著收集地名叫麥海爾臺村。該村20世紀上半葉居住著達斡爾人。夾有紙條的這個抄本內(nèi)容是記錄了一些滿語—達斡爾語詞匯?？梢约俣ǎ顾锟品蛩詹氐摹赌嵘剿_滿》手抄本也是來源于此地。與現(xiàn)在附近地區(qū)達斡爾人記錄的口頭故事題材相同性在某種程度上也有利于證明這一假定?！雹伲鄱恚軰.C.雅洪托夫：《〈尼山薩滿〉研究》，圣彼得堡東方學中心和“瓦達列依”商業(yè)出版公司，1992年俄文版。轉(zhuǎn)引自趙志忠譯注《〈尼山薩滿〉全譯》，北京：民族出版社，2014年，第223頁，張鐵山翻譯。麥海爾臺村位于中國東部鐵路海拉爾東南察拉姆臺站15公里。趙志忠說：“筆者在翻譯‘新本’過程中，曾發(fā)現(xiàn)兩個達斡爾語詞，一個是omie（敖麥神），為管生育的神，又稱作‘敖米娘娘’；一個是dagina（仙女）。這兩個詞在其他手抄本中是沒有的，也許是證明‘新本’搜集地在達斡爾地區(qū)的旁證?！雹谮w志忠：《〈尼山薩滿〉全譯·前言》，北京：民族出版社，2014年，第11頁。關(guān)于“民族本”，有學者稱“五十年代，曾有人在達斡爾地區(qū)搜集到《尼山薩滿》的滿文稿本。現(xiàn)在，這一稿本保存在中國社會科學院民族研究所?！雹圳w展譯：《尼山薩滿傳》，沈陽：遼寧人民出版社，1988年，第6頁。關(guān)于“齊齊哈爾本”。1908年，A.B.戈列賓尼西科夫從世代居住在墨色爾村（位于齊齊哈爾市東北部）的滿族人嫩德山·京凱里那里得到了《尼山薩滿的傳說》的第一種手抄本。也就是說“新本”“民族本”“齊齊哈爾本”都與達斡爾族有關(guān)。

抄本“霍格牙格”曲調(diào)與達斡爾民歌關(guān)系緊密。在6種抄本中，除了“民族本”之外，其他5種均有“霍格牙格”曲調(diào)?！盎舾裱栏瘛鼻{(diào)在抄本中出現(xiàn)次數(shù)較多?！碍a琿一本”出現(xiàn)了4次之多。筆者在達斡爾地區(qū)采錄，達斡爾族民間藝人鄂彩鳳、金翠英等都會唱“霍格牙格”民間歌曲，筆者訪談達斡爾族音樂專家楊士清先生，他認為“霍格牙格”是達斡爾族哈肯麥勒曲調(diào)，在東北諸民族當中，只有達斡爾族才有這種曲調(diào)。④2015年9月29日電話訪談。

滿族學者富育光說：“璦琿當?shù)鼐统鲞^幾位達斡爾族學者，在我童年記憶里非常深刻。清末，有位著名的德巴克什，姓德蘇勒哈拉，‘巴克什’漢意即‘先生’，他就是達斡爾人；還有一位索先生，姓索多爾哈拉，也是達斡爾人。他們滿漢皆通，用流暢的滿文為本族和滿族諸姓書寫薩滿神諭、譜牒和滿文說部《尼姜薩滿》，逢年遇節(jié)，車馬迎送，備受尊敬。”⑤富育光先生為呂萍、邱時遇《達斡爾族薩滿文化傳承：斯琴掛和她的弟子們》所作“序”，沈陽：遼寧民族出版社，2009年，第2、3頁。也就是說，不排除“璦琿一本”“璦琿二本”是出自這兩位達斡爾人之手。

上述可見，把《尼山薩滿》滿文手抄本等同于滿族傳說是不確切的。不過，我們可以說，齊齊哈爾、璦琿等地是《尼山薩滿》傳說的核心區(qū)，因為這兩個地方是達斡爾族、滿族世居地，還由于這兩個地方出現(xiàn)比較多的滿文抄本。其他原因，下文還將會提及。

二

應該說，《尼山薩滿》是滿、達斡爾等民族共同參與完成的。戈列賓尼西科夫第三次發(fā)現(xiàn)的“海參崴本”內(nèi)容最為豐富，筆者以此本為參照，來探討各民族《尼山薩滿》傳說之間的關(guān)系。

“海參崴本”情節(jié)可劃分為六部分：

① 富人之子上山打獵而死。

② 神人指點請尼山薩滿起死回生。

③ 尼山薩滿追魂。

④ 尼山薩滿遇亡夫糾纏，棄其靈魂。

⑤ 尼山薩滿見到子孫娘娘。

⑥ 婆婆狀告尼山薩滿，皇帝將其拴在井里。

滿文抄本“新本”“民族本”“璦琿一本”情節(jié)①至⑤相同，缺情節(jié)⑥。“新本”“民族本”多了一個情節(jié)即“富人之子娶妻”，為有別于前面情節(jié)，稱之為情節(jié)⑦?！褒R齊哈爾本”不全，只有情節(jié)①、②，故事發(fā)展到“富人去請尼山薩滿”就結(jié)束了?！碍a琿二本”是個特殊的本子，情節(jié)①、②不同，富人無子，東岳大帝幫助其得子，尼山薩滿幫助增壽。情節(jié)③、④、⑥相同，但缺情節(jié)⑤。綜觀6種滿文抄本，可以看出，最為穩(wěn)定的是情節(jié)③即“尼山薩滿追魂”，其次是情節(jié)④“尼山薩滿遇亡夫糾纏，棄其靈魂”。

滿族口述本《音姜薩滿》《尼姜薩滿》《陰陽薩滿》情節(jié)①至④相同，《音姜薩滿》缺情節(jié)⑤，《陰陽薩滿》缺情節(jié)⑤、⑥。《尼姜薩滿》情節(jié)⑥不同：皇帝身邊的喇嘛領婆婆向皇帝告狀，皇帝處死尼姜薩滿，將其法器投入枯井?！秾幦_瑪》①《音姜薩滿》（何世環(huán)講述，2005年）、《尼姜薩滿》（富希陸整理，1959年）、《陰陽薩滿》（祁學俊整理，1984年）、《寧三薩瑪》（傅英仁講述，蔣蕾整理，1985年），此四篇參見荊文禮、谷長春匯編《尼山薩滿傳》（上），長春：吉林人民出版社，2007年，第1—29頁。只有情節(jié)①、②，是未抄完的殘本。《女丹薩滿的故事》②金啟孮整理，以計德煥講述為主，陶金壽、計海生講述補正，采錄時間不詳，載金啟孮《滿族的歷史與生活》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1981年。情節(jié)①、②不同：不是富人之子，也無神仙老人指點。而是皇帝之子即太子得病，請喇嘛醫(yī)治無效死去，于是請女丹薩滿追魂。情節(jié)③、④相同，缺情節(jié)⑤，情節(jié)⑥不同：喇嘛挑唆皇帝把女丹薩滿扔進井里害死，皇宮三天不見太陽，知道女丹薩滿冤死，讓其永隨佛滿洲祭祀時受祭。綜觀滿族5種口述本，可見情節(jié)③、④最穩(wěn)定，情節(jié)⑥有變化，出現(xiàn)喇嘛挑唆致尼山薩滿而死的情節(jié)。

達斡爾族口述本《尼桑薩滿》③達斡爾族口述本《尼桑薩滿》由薩音塔娜整理，她在整理附記中說，“我在整理過程中，以巴達榮嘎同志提供的滿文資料為主，揉進了奇克熱、金貴德兩位老人口述故事?！陛d薩音塔娜整理《達斡爾族民間故事選》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1987年。情節(jié)①至⑤相同，情節(jié)⑥有變化：尼桑薩滿亡夫向伊熱木汗（陰間帝王）告狀，伊熱木汗和皇帝商量，皇帝下旨，請尼桑薩滿給其母治病，尼桑薩滿沒有治好，皇帝將其扔進九泉，尼桑薩滿下沉時，抓住自己頭發(fā)往上拽，地上有多少根頭發(fā)，達斡爾人就有多少薩滿?！堆派_瑪》④《雅僧薩瑪》由齊齊哈爾地區(qū)沃鳳久、楊文生、鄂文海、多鐵寶四位薩滿講述，吳維榮整理，采錄時間是1985年12月。載吳維榮：《達斡爾族的薩滿教》，《吳維榮文集》，齊齊哈爾市達斡爾族學會、黑龍江省達斡爾族研究會，2007年，第423—425頁。缺情節(jié)①、②、⑤，情節(jié)③、④相同，情節(jié)⑥略有變化：婆婆向官府狀告雅僧薩瑪，官府將雅僧薩瑪抓到大鐵柜子里，扔進枯井，神鳥從鐵柜子里飛出，向人間薩滿傳授醫(yī)術(shù)。綜觀達斡爾族2種口述本，情節(jié)③、④穩(wěn)定，情節(jié)⑥有變化。

鄂溫克族口述本《尼桑薩滿》⑤龍列講述，敖嫩整理，莫日根布、胡·圖力吉爾翻譯，荊文禮、谷長春匯編：《尼山薩滿傳》（上），長春：吉林人民出版社，2007年，第95—99頁。情節(jié)①不同：富人無子女，長生天送子。情節(jié)②、③、④相同，缺情節(jié)⑤，情節(jié)⑥有變化：婆婆上天狀告尼桑薩滿，長生天用鐵鏈將尼桑薩滿捆綁，扔進深淵，尼桑薩滿的唾沫變成無數(shù)的薩滿。《尼桑女》①尤烈口述，道爾吉翻譯， 《尼桑女》，馬名超整理，載《黑龍江民間文學》第6期，1983年。情節(jié)有很大不同：富人之子被惡魔看中，送進魔洞，尼桑女降魔救子。玉帝知道，抓住尼桑女。天女救下尼桑女，尼桑女成為牧民先人。與“海參崴本”比較，“尼桑女降魔救子” 和情節(jié)③基本相同，屬于“尼山薩滿追魂”。情節(jié)⑥有變化，皇帝變成玉帝。其余情節(jié)都不同。綜觀鄂溫克族2種口述本，情節(jié)③比較穩(wěn)定，情節(jié)⑥有變化。

鄂倫春族口述本《尼順薩滿》②黃玉玲講述，王朝陽整理，1987年4月采錄，載《鄂倫春族民間故事選》，上海：上海文藝出版社，1988年。情節(jié)①、②、③相同，缺情節(jié)④、⑤、⑥?！赌酄N薩滿》③孟玉蘭講述，葉磊整理，1986年9月采錄于呼瑪縣白銀那鄂倫春民族鄉(xiāng)。載《中國民間故事集成·黑龍江卷》，北京：中國ISBN中心，2005年?！赌岷Ｋ_滿》④孟古古善、關(guān)玉清講述，孟秀春、關(guān)金芳翻譯整理，荊文禮、谷長春匯編《尼山薩滿傳》（上），長春：吉林人民出版社，2007年，第80—94頁。情節(jié)①至⑤相同，情節(jié)⑥有變化?！赌酄N薩滿》情節(jié)⑥是：額真設計把泥燦薩滿推到坑里，用石頭壓上，泥燦薩滿的神衣布條飛到誰家，誰家就可以當薩滿。被救孩子的父親為報恩，把額真殺死。《尼海薩滿》情節(jié)⑥是：尼海薩滿救活很多人，皇上不高興，人口多解決不了吃穿，于是抓住尼海薩滿，埋進土坑里，神鈴和銅鏡飛向天空，鄂倫春人有了薩滿。綜觀鄂倫春族這3種口述本，情節(jié)①、②、③穩(wěn)定，情節(jié)⑥有變化。

赫哲族口述本《一新薩滿》⑤凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，國立中央研究院歷史語言研究所單刊甲種之十四，1934年。情節(jié)①不同：富人之子雙胞胎打獵而亡。情節(jié)②、③、④基本相同：一新薩滿救活其中一子，缺情節(jié)⑤、⑥。可見，赫哲族口述本情節(jié)②、③、④穩(wěn)定。

總結(jié)滿文抄本及滿、達斡爾、鄂溫克、鄂倫春、赫哲五個民族口述本基本情節(jié)，可以得出結(jié)論：情節(jié)③、④穩(wěn)定，情節(jié)⑥有變化。也就是說情節(jié)③“尼山薩滿追魂”、情節(jié)④“尼山薩滿遇亡夫糾纏，棄其靈魂”是絕大部分《尼山薩滿》傳說的共有情節(jié)。情節(jié)⑥“婆婆狀告尼山薩滿，皇帝將其拴在井里”有變化，懲罰尼山薩滿的或是皇帝，或是長生天，或是玉帝，或是喇嘛唆使皇帝。情節(jié)③、④、⑥邏輯緊密相連，尼山薩滿因追魂而遇亡夫糾纏，無奈棄其靈魂。最后導致婆婆為其子狀告尼山薩滿，皇帝將其拴在井里。可以說，《尼山薩滿》傳說的基本矛盾體現(xiàn)在情節(jié)③、④上。基本情節(jié)③的核心母題為“追魂”，基本情節(jié)④的核心母題為“棄魂”。由此歸納出《尼山薩滿》核心母題為“追魂—棄魂”。

三

“追魂”與“棄魂”是一對矛盾概念，一個是積極救人，一個是放棄救人，這需要我們認真解讀《尼山薩滿》。

“追魂”儀式是薩滿文化的核心，也是世界古老的母題。英國人類學家J.G.弗雷澤在其所著的《金枝》中，列舉了各個族群的“追魂”母題。⑥參見［英］J.G.弗雷澤：《金枝》，汪培基、徐育新、張澤石譯，北京：商務印書館，第301—328頁。同樣，我國滿、達斡爾、鄂溫克、鄂倫春、赫哲等各民族中也存在大量“追魂”故事。在達斡爾族薩滿信仰中，就有著豐富的追魂儀式。據(jù)達斡爾族薩滿楊文生、敖仁講述：“‘伊爾木漢’是達斡爾人對陰間世界的稱呼，認為那里是閻王和死人的靈魂所居之地。如果有人因橫禍早亡，神通廣大的薩滿還能到陰間世界把他的靈魂領回來，還原其軀體，稱為‘蘇木蘇勒其貝’，可直譯為取魂或追魂。小孩鬧病，以為是其靈魂離開肉體到處游蕩，便舉行招魂儀式?！薄八_滿遇到昏迷不醒的重病人，認為是他的靈魂已離開肉體去了陰間世界，便舉行追回其靈魂的儀式。達斡爾語稱為‘蘇木蘇勒其貝’。事先在炕壁上鑿一至三個孔眼，作為薩滿的神靈由此鉆入地下陰間世界的出入口。儀式開始，薩滿跳神至昏迷狀態(tài)，由助手扶助使其頭對著炕壁的孔眼俯臥在地。處于睡眠狀態(tài)。過若干時間后，薩滿神衣上的某一個銅鈴發(fā)出響聲，預示薩滿的神靈已經(jīng)從陰間世界回來。隨之薩滿驚醒過來。端坐在凳子上唱詞，述說他追魂途中的經(jīng)歷、見聞和他所帶回的患者靈魂的形貌特征。”①1991年8月，滿都爾圖在齊齊哈爾市郊區(qū)全和太、哈拉屯采錄整理。滿都爾圖：《達斡爾、鄂溫克、蒙古（陳巴爾虎）、鄂倫春族薩滿教調(diào)查》，中國社會科學院民族研究所民族學研究室編印，1992年，第9、10、16、17頁。薩滿跳神是治療的核心。達斡爾語稱“雅德根何克貝”，二神跟著唱稱“伊若達格貝”。木謄根據(jù)幼年的親身經(jīng)歷回憶當薩滿的母親過陰追魂的情景，其中一段講述道：“把母親輕輕地放在褥子上，頭向西北角，給她左手拿三個紙糊的金元寶，右手拿三團大醬，再放白剪紙的公雞、巴狗?！雹诤挝拟x、楊優(yōu)臣主編：《嫩水達斡爾文集》，黑龍江省達斡爾族研究會、齊齊哈爾市達斡爾族學會，2004年，第178頁。達斡爾族英雄故事《德莫日根和齊尼花哈托》③呼思樂、雪鷹編：《達斡爾族民間故事集》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1981年。中，薩滿齊尼花哈托把真身留在人間，領著哈巴狗和公雞，拿著大醬塊，到伊熱木漢的陰曹地府去尋找德莫日根的靈魂，走了整整一天一夜，齊尼花哈托與暗害德莫日根的梅花哈托決斗。這都與《尼桑薩滿》核心母題“追魂”一致。

“棄魂”是由于尼山薩滿亡夫尸骨腐爛，不能解救而不得不放棄。這種觀念在達斡爾族英雄史詩《阿勒坦嘎樂布爾特》④吳剛、孟志東、那音太搜集整理譯注：《達斡爾族英雄敘事》，北京：民族出版社，2013年。中也有體現(xiàn)，阿勒坦嘎樂布爾特死后，金黃駿看守主人的尸體，為防止尸體腐爛，把自己身體變?yōu)閴Γ趽跆柕臒崃?，用尾巴當作扇子，甩動使他涼快。這是為后面蒼天施法術(shù)救活阿勒坦嘎樂布爾特做準備。也就是說，只要尸體不腐爛，薩滿施法術(shù)就能夠讓死者重返人間，這就是“靈魂不滅”的觀念?？傊P(guān)于“死而復生”，薩滿教觀念是尸體不能腐爛。在東北各民族中雖有這種觀念，但關(guān)于“棄魂”的故事，除了東北諸民族流傳的《尼桑薩滿》傳說之外，還很少見到。也就是說，“追魂”是古老的薩滿文化母題，而“棄魂”是新生的母題。

通過《尼山薩滿》核心母題“追魂—棄魂”，可進一步理解為這是兩個故事內(nèi)容環(huán)繞在一起：尼山薩滿“追魂”過程中，發(fā)生了“棄魂”事件，在“追魂”結(jié)束之后，“棄魂”后果形成，尼山薩滿被懲罰。前文提到懲罰尼山薩滿的或是皇帝、或是長生天、或是玉帝、或是喇嘛唆使皇帝，由此可見，尼山薩滿是被最高統(tǒng)治階層或者說被皇權(quán)所壓迫。

從《尼桑薩滿》傳說結(jié)局來看，該傳說向世人講述的核心不是“追魂”，而是“棄魂”，以及由“棄魂”引發(fā)的尼桑薩滿的災難。尼桑薩滿為何有此災難？這需要透過傳說回到社會歷史當中來看薩滿文化的發(fā)展。薩滿文化在中國阿爾泰語系諸民族中延續(xù)多年后，遇到來自外地的藏傳佛教（喇嘛教）和伊斯蘭教的挑戰(zhàn)，經(jīng)過長期的相互對抗后，維吾爾族等突厥語民族以及東鄉(xiāng)族、保安族改信伊斯蘭教，蒙古族大部分以及土族、裕固族改信藏傳佛教。①參見滿都爾圖：《中國阿爾泰語系諸民族的薩滿教》，《滿都爾圖民族學文集》，北京：民族出版社，2006年，第292—296頁。達斡爾族以及滿-通古斯語族各民族一直有薩滿信仰。到了清初，政府多次禁止薩滿公開活動，皇太極下令：“滿洲、蒙古、漢人端公道士，永不許與人家跳神拿邪，妄言禍福、蠱惑人心，若不尊者殺之，用端公、道士之家，出人賠償。”②《清太宗實錄稿本》，遼寧大學歷史系印本，1978年，第13頁。清政府還規(guī)范了祭神、祭天儀式，乾隆十二年（1747年）印《欽定滿洲祭神祭天典禮》，道光八年（1829年）刊刻《滿洲跳神還愿典禮》，光緒二十四年（1898年）《恭祭神桿禮節(jié)之冊》。清政府主張百姓信仰佛教。所以，筆者認為《尼桑薩滿》講述的核心是薩滿被皇權(quán)所迫害。而故事“追魂”與“棄魂”部分，無非是個引子。故事背景應該發(fā)生在清朝（進一步說，是清末時期）。那種以傳說內(nèi)容出現(xiàn)金國、明朝就認為產(chǎn)生在那個時代是靠不住的。按照歷史學家顧頡剛“層累地造成的中國古史”的觀點：“時代愈后，傳說中的古史期愈長”“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”③顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，載《古史辨自序》（上冊），北京：商務印書館，2011年，第2頁。，《尼桑薩滿》傳說中出現(xiàn)的金國、明朝的時間并不可靠，所反映的社會現(xiàn)實也并不是那個時代。

由此可進一步論證上文所述，齊齊哈爾、璦琿是《尼桑薩滿》傳說核心區(qū)。因為，清朝黑龍江將軍府先后設在璦琿、齊齊哈爾，是東北政治、經(jīng)濟、軍事的核心。在東北，清政府文件必先到達璦琿、齊齊哈爾，這些地方必先有所回應。因此，這個地方的薩滿反抗也最為激烈。隨后，《尼桑薩滿》傳說逐漸在東北地域篤信薩滿的各民族中流傳開來。所以，筆者認為探討《尼桑薩滿》傳說形成要從傳說形成的核心區(qū)域出發(fā)，在這個核心區(qū)域生活的諸民族薩滿都對《尼桑薩滿》傳說的形成有過貢獻。從目前材料來看，滿族、達斡爾族在《尼桑薩滿》傳說形成過程中貢獻較多；滿族、達斡爾族、鄂溫克族、鄂倫春族、赫哲族等民族參與了《尼桑薩滿》傳說的傳播。

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1008-7214（2016）05-0056-07

吳剛，中國社會科學院民族文學研究所副研究員。