關(guān)于哲學的開端問題

俞宣孟

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關(guān)于哲學的開端問題

俞宣孟

摘要：哲學的開端與哲學史的開端不同，哲學史的開端是學術(shù)史的問題；追問哲學的開端是追問哲學這門學問本身的根據(jù)。開端與根據(jù)相關(guān)，是因為開端總是一種設(shè)定，它規(guī)定著一門學問的對象、方法等。哲學沒有特定的對象，其方法也不定于一格，這不是說哲學本身沒有設(shè)定，而是哲學在其開端處的設(shè)定是最少的。作為常常為其他學科提供設(shè)定的哲學，其自身的設(shè)定又必須是最可靠的。對自身根據(jù)的追問是哲學這門學問的尊嚴。中國哲學和西方哲學發(fā)展的歷史就是從其各自傳統(tǒng)出發(fā)對自身根據(jù)不斷挖掘的歷史。哲學的最終根據(jù)是唯一的，中西哲學在這里會面。哲學就是一再從生活的各種角度追問其最終根據(jù)，又將這個最終根據(jù)作為開端貫徹到生活中的活動。

關(guān)鍵詞：哲學的開端；中西哲學比較；生活

一、 哲學開端問題的意義

任何學問的開端都有一種設(shè)定，包括其研究對象和方法的設(shè)定，整個學科的內(nèi)容就以這個設(shè)定為開端發(fā)展出來。在這個意義上說，一門學科最初的開端往往就是這門學科的最終根據(jù)。而對這個開端本身，在學科之內(nèi)是不予說明的。例如，哥德爾證明，對于數(shù)學的基本設(shè)定，不能運用數(shù)學自身內(nèi)的定理來證明它成立還是不成立，這就說明，像數(shù)學這門學問，即使它想用自身的力量證明自己開端的合理性也是不可能的。又如，以天體運動為對象的物理學可以精確描述天體的運動軌跡，但是，對于天體最初進入這種運動的原因就超出了力學設(shè)定的范圍。超出了設(shè)定范圍的問題，又看不到繼續(xù)追問的前途，有人就訴諸宗教；而對于那些頑強追問的人來說，就從特殊學科進入了哲學。

各門學科如果因?qū)ψ鳛樽约洪_端的設(shè)定的追問而訴諸哲學，這是有道理的。亞里士多德早就把這個任務(wù)攬給了哲學。根據(jù)他的說法，哲學和其余各門學科有這樣的關(guān)系：如果照西方哲學語言的習慣，把一切可以言說的東西稱為是者，那么，哲學研究是者之為是者，其他學科，例如數(shù)學，只是切下是者中的一段是者當做自己的研究對象。*Aristotle，Metaphysics， 1003a20，此處引文據(jù)Richard McKeon編寫的TheBasicWritingsofAristotle，數(shù)字為標準頁碼，中文本可參考亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館1981年版，有邊碼注明。換句話說，在這個分類中，哲學是普遍知識的學問，其余各門專門的學問都是特殊的學問；專門學科研究的是各種特定的是者，哲學研究的則是一般的或普遍性的是者。憑這個分類，哲學就取得了科學之王的地位。且不說西方傳統(tǒng)哲學究竟為各專門學科提供了多少根據(jù)，哲學對自身的根據(jù)是否也應(yīng)當追問一下呢？也許哲學也有問到不可問之處，但是，哲學應(yīng)當是最會提問的。那么我們現(xiàn)在問到底了嗎？

如果說，其他學科對自身最終根據(jù)的追問追溯到哲學，那么，哲學對自身根據(jù)的追問還是哲學。追問哲學的根據(jù)就是追問哲學的開端。這里說的哲學的開端是指哲學本身的開端，而不停留于對哲學史開端的追問。哲學史的開端是確定的；哲學本身的開端如果有最初的開端，即最原始的開端，也應(yīng)該是確定的。如果哲學史的開端還可以追問它的根據(jù)，這就可以成為追問哲學本身開端的起點，一直到原始的開端。哲學的開端有上述兩種理解，于是，就有兩種對哲學開端問題的討論：一種討論哲學史的開端，一種討論哲學本身的開端。前者如伽達默爾的《哲學的開端》，*Hans-Georg Gadamer，TheBeginningofPhilosophy， New York： Continuum， 2001.后者有海德格爾死后才發(fā)表的《哲學文集——關(guān)于事發(fā)》。*Martin Heidegger，BeitragezurPhilosophie(VomEreignis)， Frankfurt am Main， 1989.此書分別于1999年和2012年出版了兩個英譯本，這里主要參考出版于2012年的譯本：ContributionstoPhilosophy(OftheEvent)， transated by Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu， Indiana University Press.中文有孫周興的譯本《哲學論稿(從本有而來)》北京：商務(wù)印書館2013年版。

哲學的開端規(guī)定、指引著哲學史的發(fā)展，所以，回顧哲學的開端，對于加深理解現(xiàn)有哲學各種問題的形成顯然是有幫助的。此外，關(guān)于研究哲學史的開端，伽達默還特別指出了一種理由：他認為，現(xiàn)在西方的文化不僅正在經(jīng)歷一場“徹底的變化”，而且其自身又是“不確定的”和“缺少自我保證”的。*Hans-Georg Gadamer，TheBeginningofPhilosophy， p.9.所以，他研究哲學史開端的現(xiàn)實目的，在于探尋建立與發(fā)端于希臘哲學之外的、完全不同于西方類型文化的那種文化的聯(lián)系。*Ibid.不過，伽達默爾的那本小冊子沒有展開這個問題，甚至根本就沒有提到他所謂的西方文化之外的文化和哲學究竟是哪些文化和哲學。近年來有些學者在這個方向上有所開展，法國學者弗朗索瓦·于連(Francois Jullien)是其中之一。他學習過中國哲學，曾于“文革”期間在中國留學。他看到了中國哲學與西方哲學的差別，要帶著這個見識回到希臘哲學的源頭，試圖探尋另一種開端的可能。他的許多著作著力于介紹西方人所不熟悉的中國哲學，而對這另一種開端則未見有所建樹。

對于西方哲學來說，中國哲學的開端可能是另一種開端，但是，如果這里說的中國哲學的開端指的是中國哲學史的開端，那么，同樣，這個開端還可能有其開端。追問一個開端的開端，就是追問這種開端設(shè)定的東西的根據(jù)，直到最終的根據(jù)。最終的根據(jù)就是最初的開端。如果我們承認，對一切問題深入的追問就追問它的根據(jù)，那么，對根據(jù)本身的追問就是最深的追問，這種追問就是哲學。反過來說，正是在這種追問中，哲學才成為哲學。

最深的根據(jù)、最初的開端，這里用到了一個“最”字，這意味著最深的根據(jù)或最初的開端是唯一的根據(jù)和唯一的開端，它的設(shè)定應(yīng)該是最少的，是無可進一步追問的。究竟是否存在這樣一個根據(jù)或開端？在這篇短文的開頭還無法確定，但是，如果我們真能找到這樣的開端，其前景將是令人振奮的。首先，最初的開端其設(shè)定應(yīng)該是最少的；一種設(shè)定就是一種限定，限定越多，哲學的視野越窄；進入最少的設(shè)定，它將大大開闊哲學的視野，從而使陷于停滯的哲學復活起來。其次，哲學之為哲學就在于對根據(jù)的深入追問，有無這種追問是判斷一種哲學活力的尺度；一種現(xiàn)成哲學的開端設(shè)在何處，是衡量這種哲學深度的標志。這樣，開展中西哲學的比較就有所遵照。

目前大多數(shù)研究西方哲學的人對于比較哲學缺少興趣，他們認為，西方哲學就是哲學，不必特別以“西方”二字來修飾；如果中國哲學是哲學，那就直接來加入他們正在討論的哲學問題。這種想法不免無知且霸道。另一方面，中國哲學界則不斷出現(xiàn)中國品牌的“本體論”、“認識論”、“邏輯”，直至“現(xiàn)象學”、“詮釋學”這些原產(chǎn)于西方哲學的觀念。這些是因擔憂中國哲學的合法性而迷失方向、依傍西方的結(jié)果。如果我們在哲學本身開端的序列中找到了中國哲學的掛搭處，那么不僅中國哲學的合法性問題迎刃而解，它還可以根據(jù)其離哲學最初開端的距離與西方哲學一較深淺。更可以根據(jù)二者探尋哲學開端的力度，判斷其各自的活力。

哲學本身的開端是在哲學詢問自己的根據(jù)中展現(xiàn)出來的，它倒是較后才出現(xiàn)的。所以，追尋哲學的開端不需要像有的論家那樣將其追溯到宗教或巫術(shù)。宗教和巫術(shù)擺在今天還是宗教和巫術(shù)，它們沒有成為哲學。哲學本身的開端不是時間上在先的東西，而是哲學內(nèi)部追尋自身根據(jù)的過程中將發(fā)現(xiàn)的東西?，F(xiàn)成的中國哲學史和西方哲學史的開端可以成為本文討論的起點，先來看看這兩種哲學在起點處各做了怎樣的設(shè)定，然后，對這些設(shè)定的根據(jù)分別進行追問，看它們對最終的根據(jù)是否有所揭示，最后給出我們的結(jié)論。

二、 西方傳統(tǒng)哲學的開端

關(guān)于西方哲學的開端，一般的教科書從前蘇格拉底談起。但是伽達默爾是從柏拉圖和亞里士多德開始談的。他這樣做的主要理由是，這兩個哲學家，尤其是柏拉圖，對于西方哲學后來的走向具有決定性的作用，他要說明的是導致西方哲學結(jié)果的那個開端。他所謂的西方哲學的結(jié)果主要指形而上學的衰落和科學對哲學的擠兌。中國傳統(tǒng)哲學中并沒有西方那種形而上學，也不太容易讓人體會科學的根子寄生在形而上學之中。通過中西兩種哲學的比較，西方哲學追求普遍知識的宗旨才逐漸凸顯出來。而這個宗旨正是在柏拉圖那里開始形成的。

柏拉圖對西方哲學決定性的貢獻在于他的理念論?！袄砟睢边@個詞的含義在后來哲學的發(fā)展中有不同的運用。就是在柏拉圖本人這里，其含義和強調(diào)的重點也有變化，從只有神才能認識的、存在于另一個世界里的模型、為事物所分有，到心靈把握的對象，最后發(fā)展出一套在純粹理念間進行推演的理論。就使用“理念”這個觀念的實質(zhì)而言，柏拉圖是要表達某種普遍性的東西。

今天我們對“普遍”(universal)這個詞似乎很熟悉，信手拈來就用在各處，然而，“普遍”這個觀念并不是每個民族思想中自然會產(chǎn)生的觀念，中國傳統(tǒng)哲學中就找不到“普遍”這個詞。普遍的東西不是直接出現(xiàn)在感官中的東西，而是我們稱為思想這種意識所能表達的內(nèi)容之一，是對同類感受作反思的結(jié)果。蘭登書屋的《大學詞典》(CollegeDictionary， The Random House， 1972)“universal”詞條10，專釋此詞哲學意義兩點：1. a general term or concept or the generic nature that such a term signifies； a Platonic idea or Aristotelian form.(“表達總體的術(shù)語或概念或這個術(shù)語所指的總體性的性質(zhì)；柏拉圖的理念或亞里士多德的形式。”)*漢語中一般也將general譯作“普遍”，它與universal都有表示總體的意思，general則可兼指從經(jīng)驗概括的概率上的大部分或總體，而當哲學上表示先在的、絕對的總體觀念時，就只能用universal。此處如將general譯作“普遍”，這個英文詞條就沒有意義了。2. a metaphysical entity that remains unchanged in character in a series of change or changing relation.(“在一系列變化或變化關(guān)系中保持不變的一個形而上學的東西?！?“普遍”，今天在哲學之外也被普遍使用著的這個概念，對人類思想產(chǎn)生了巨大的影響。我們在研究普遍這個觀念的時候發(fā)現(xiàn)，柏拉圖提出了這個觀念，然而，在柏拉圖的時候，語言中可能根本還沒有這個詞。

有兩個較新出版的柏拉圖著作的英文譯本《柏拉圖對話集》和《柏拉圖全集》*Plato：TheCollectedDialogues， edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns， Princeton， NJ： Princeton University Press， 1961；Plato：CompleteWorks， edited by John M.Cooper， Indianapolis： Hackett Publishing Company， 1997.，二書的索引中均有“普遍(universal)”這個詞，并且標示出相同的六處正文邊碼，《對話集》又多一個邊碼，總共七個邊碼。照理說，索引邊碼指示的是一個術(shù)語在正文中出現(xiàn)的地方，然而，按圖索驥，只在《對話集》有二見。

但是，不必懷疑的是，索引所表示的頁碼中所談及的內(nèi)容都是要把“普遍”表達出來。例如，我們讀到：全部自然數(shù)中有一半是奇數(shù)，另一半是偶數(shù)(《斐多篇》104*這里的數(shù)字是柏拉圖著作的標準頁碼，包括中文本在內(nèi)的各種譯本一般都會作為邊碼標出。下同。)。(說明：奇數(shù)和偶數(shù)表達的是變化的數(shù)列中的不變)又，日常中我們可以看到圓，但圓只是形的一種，而不是圓本身，現(xiàn)在要把握圓本身；日常中我們感受著勇敢、審慎、智慧、豁達的品德，現(xiàn)在要把握品德本身。形本身或者品德本身這樣的理念是統(tǒng)攝而又滲透在各種具體的形或品德中的東西(《美諾篇》73—74)。(說明：品德本身和形本身表達的是多中之一)再如，如果在美本身之外還有美的事物，那么，除了那個事物分有了美本身之外沒有別的原因，要明白這一類把握原因的方法(《斐多篇》100c)。(說明：這是進一步談?wù)撈毡榈臇|西可以成為特殊的東西的根據(jù))還有，能夠?qū)νǚN(form/genus，柏拉圖后期著作《智者篇》中表述理念的詞)做互相滲合的人清楚地知道怎樣區(qū)分一個一個的類，那些類在什么情況下能夠或不能結(jié)合(《智者篇》253d)。(說明：這是講普遍性的理念或通種之間結(jié)合問題，關(guān)于這門學問，柏拉圖稱之為哲學)還有，關(guān)于“是”與“不是”、“相似”與“不相似”、“同”與“異”，以及數(shù)、奇數(shù)、偶數(shù)等，這些不能用身體器官、而只能通過心靈把握(《泰阿泰德篇》258以下)。(說明：把握普遍性觀念的機制)最后兩段，一段出自《斐多篇》(101c)，《柏拉圖對話集》的英譯本出現(xiàn)了universal一詞。這段話前面的意思是說：把一個東西加上一個東西成為二或者把一個東西分割成為二，加或分割不是二的原因，二之為二是因為它分有了二本身。(說明：數(shù)這種普遍性的東西的性質(zhì)是自身內(nèi)在的，不是外加的)接著《柏拉圖對話集》給出的譯文是：“... that you know of no other way in which any given object can come into being except by participation in the reality peculiar to its appropriate universal ...”(“……你是知道的，一個給出的東西能成其所是，除了參與到它所特別具有的那種普遍的實在性中，是沒有其他途徑的……”)但同樣這句話在后出版的《柏拉圖全集》中的譯文是：“... that you do not know how else each thing can come to be except by sharing in the reality in which it shares ...”(……你懂的，每個東西之能成乎其是，除了分有它所分有著的實在，不會有別的途徑……)其中并沒有出現(xiàn)universal。還有一處，出在《呂錫篇》216a，《對話集》中出現(xiàn)了“those universal-knowledge men”(那些有普遍知識的人們)；《全集》根本就未見索引，譯文為“all those virtuoso”(所有那些有學問的人們)。我們不能確切肯定柏拉圖對話中出現(xiàn)過“普遍”這個詞，然而，卻可以肯定他兜著圈子確實提出了“普遍”的觀念；有此觀念而無此詞，更說明這個觀念是柏拉圖的首創(chuàng)。

我之所以不厭其煩地要了解清楚普遍觀念在柏拉圖這里產(chǎn)生的情況，目的是想說明，現(xiàn)在我們隨口而出的“普遍”這個詞，它并不是從任何一種人類思想中就能自然而然地產(chǎn)生的。據(jù)英語韋氏大學詞典載，英語中universal一詞還是14世紀時從法語引進的，最早出現(xiàn)在英語文獻中則在1553年。柏拉圖以之作為理念性質(zhì)的普遍，是與經(jīng)驗事物隔離的普遍，是絕對的普遍，發(fā)展到后來，也只是純粹思想所表達的概念?，F(xiàn)在人們使用這個詞的時候一般不注意區(qū)分純粹思想概念的絕對普遍與從經(jīng)驗概括得到的普遍。從經(jīng)驗概括而來的普遍是相對的普遍，隨著經(jīng)驗范圍的擴大，其普遍性也會加大；而絕對普遍就是唯一的普遍，它只存在于思想中，不依賴經(jīng)驗。經(jīng)驗的普遍被認為可以逐漸逼近絕對的普遍，但是永遠不能達到絕對普遍；而絕對普遍雖然不依據(jù)經(jīng)驗，卻是經(jīng)驗上追求普遍時樹立的目標。經(jīng)驗的普遍在英語中一般寫作general，其動詞形式generalize意為概括。

亞里士多德是明確使用“普遍”這個詞的。他說：“經(jīng)驗為個別知識，技術(shù)為普遍知識”，*Aristotle，Metaphysics， 981a15.“博學的特征必須屬于具備最高級普遍知識的人，因為如有一物不明，就不能說是普遍。而最普遍的就是人類所最難知的；因為他們離感覺最遠。”*Ibid.， 982a20.但是要注意，因為他反對柏拉圖的理念論，不承認有理念這樣的東西存在，所以，他說的普遍不是在可感世界事物之外的普遍，而只能是經(jīng)驗概括的普遍。亞里士多德談的“普遍”，希臘文寫作καθολον，意為“全部”(Whole)。既然亞里士多德反對理念論，其所謂“全部”是我們可感世界事物的“全部”，是受經(jīng)驗限制的，與之相關(guān)的普遍也只能是相對的、有等級的普遍。他所謂“最普遍”，就有次普遍。當他把哲學定義為一門研究“是者之為是者”的學問時，這就是一門“最普遍”的學問。

西方哲學就是在尋找普遍知識的觀念的指引下發(fā)展起來的。柏拉圖的絕對普遍引出了亞里士多德的相對普遍，這兩種普遍觀念的沖撞貫穿在整個西方哲學發(fā)展的歷史中。中世紀實在論(realism)和唯名論(nominalism)之爭圍繞的問題就是從柏拉圖沿襲下來的那種普遍性的觀念究竟只是一個名稱還是實有其事。近代所謂認識論的轉(zhuǎn)向，是從對普遍觀念的來源的爭論開始的。絕對普遍的觀念不是從經(jīng)驗概括中得出的，笛卡爾就聲稱它們是天賦的；休謨事實上只是從經(jīng)驗的考察中來證實絕對普遍的觀念不能從經(jīng)驗的概括得到，所謂從經(jīng)驗的概括中得不出因果性觀念，這里“因果”(causation)就是絕對普遍觀念的一個例證，他因此而進一步懷疑運用這種觀念組成的普遍必然性知識的可靠性。這兩種態(tài)度產(chǎn)生出唯理論和經(jīng)驗論。這就有了康德的話頭，他一方面接受休謨的觀點，認為從經(jīng)驗中產(chǎn)生不出普遍必然的觀念，另一方面，又依據(jù)數(shù)學、自然科學(實為當時的牛頓力學)和形而上學這類具有普遍必然性的知識的存在是一個事實，把形成這種知識的原因歸結(jié)為人自身先天的能力?？档逻€澄清，嚴格普遍性(即本文所謂絕對普遍性)不是從經(jīng)驗中引來的，它與必然性是不可分割地聯(lián)系著的。*康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第3頁。換句話說，本來以為普遍必然的知識反映的是自然世界的本質(zhì)，現(xiàn)在就被揭露為是人運用先天范疇(即普遍觀念)構(gòu)造的結(jié)果，那么，世界在其本質(zhì)上就是精神性的。這種觀點就是唯心論。透過現(xiàn)象看本質(zhì)畢竟很吸引人，唯物論者也不愿放棄對本質(zhì)的把握，只是他們認為，本質(zhì)的東西最終是可以通過現(xiàn)象展示出來，是可以被感知的。所以，一部西方哲學史，尤其是近代以來的哲學，是唯心論和唯物論兩條路線的斗爭。馬克思主義對哲學基本問題的這一概括，是柏拉圖，或者還有亞里士多德，開辟的哲學道路的必然結(jié)果，其要義在于普遍觀念的創(chuàng)立。

甚至作為西方哲學重要特征的邏輯，也與普遍觀念密不可分。關(guān)于這一點，伽達默爾說：“理念之間的相互關(guān)系是最吸引人之的。只是在這路上，logos才存在。這不是個別詞的單純出現(xiàn)，而是一個詞與其他詞的聯(lián)結(jié)。只有在這條路上，邏輯的證明才是可能的……”*Hans-Georg Gadamer，TheBeginningofPhilosophy， p.55.只要我們理解了邏輯概念的超時空性質(zhì)，就不能不同時承認，邏輯概念就是絕對普遍的觀念。當亞里士多德強調(diào)邏輯的形式性的時候，他是完全屈服于絕對普遍的，也就是說，邏輯與事實是無關(guān)的，它是純粹思想的格式。

當初柏拉圖設(shè)想出普遍的觀念并非沒有理由，這個問題可以在前蘇格拉底哲學中尋到一點蹤跡。根據(jù)各種殘片記載，從泰勒斯開始人們就對組成世界的始基問題發(fā)表了各種意見，有的說是水，有的說是火，還有的說是氣，乃至于還有人說是無限、是靈魂、是原子，等等。既然是關(guān)于始基問題，即關(guān)于世界的基本組成因素，它只能是一個。現(xiàn)在出現(xiàn)了這么多說法，不免讓人頭暈。面對紛繁復雜的世界，人們總想尋找到一個確定的答案；而思想本身的追問不會停止，結(jié)論卻遙遙無期。柏拉圖在《巴門尼德篇》中曾提醒人們不要陷入一種無窮盡倒退的陷阱，即用b解釋a，又用c解釋b，用d解釋c……這是不會有成果的。解釋世界的困難在于，世界上的事物多種多樣，變化無窮。提出普遍的觀念，就是從多中求一，變中求不變。普遍觀念為人們提供一種觀察世界、解釋世界的方便法門。從經(jīng)驗作概括就是這種方法的一種應(yīng)用，其根據(jù)在于假定存在著絕對普遍的對象。

在追求普遍的思維方式中，邏輯和數(shù)學得到了成長，進而促進了導致我們今天生活方式的科學的發(fā)展。但是，必須明白，這種思維方式產(chǎn)生于、適用于解釋世界，而人類生活的內(nèi)容卻絕不止于觀察和解釋世界。在人類生活面前傳統(tǒng)哲學暴露出了它的局限。當然，傳統(tǒng)哲學不是不談人文問題，它用觀察世界的那種方法去觀察人，即用追求普遍的思想方式解說人文問題，結(jié)果就是普遍主義。*關(guān)于這個問題可參見俞宣孟：“論普遍主義”，載《學術(shù)月刊》，2008年第11期。此外，解釋世界的哲學已經(jīng)將人置于世界的觀察者、解釋者的地位，人和世界的分離是這種哲學二元論特征的根源。二元論不只是表現(xiàn)為身心(物質(zhì)與精神)二元，同樣也表現(xiàn)為主和客、理性和感性、本質(zhì)與現(xiàn)象等的對立關(guān)系，唯物論和唯心論的對立則是這種哲學二元論特征的集中體現(xiàn)。二元論之為二元論，雙方各自都獨立為“元”，互不相讓以致爭執(zhí)不休。難道人類思想就甘心讓自己停留在這種狀態(tài)不能深入了嗎？除了走普遍性之路，哲學還能有其他的開端嗎？

在深入這個話題之前，讓我們先來看一下中國古代哲學的開端，那是一種從開始就沒有建立“普遍”觀念的哲學。

三、 《周易》涉及的中國哲學的開端

事物是紛繁復雜的，這對于中國人也不例外，中國古代人們很早意識到，逐一把握事物是不可能的。莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，則殆矣。”(《莊子·養(yǎng)生主》)但是，中國哲學從開始起就沒有借助于普遍觀念來解決問題。

關(guān)于中國哲學開端的問題，很少有關(guān)于這個問題作專門論述的。從各種中國哲學史寫作的情況看，有的從陰陽五行學說的產(chǎn)生談起；有的注意思維和社會存在的關(guān)系，結(jié)合先秦社會生活的情況，從當時的各種社會思潮談起；有的從早期宗教談起；還有的提出哲學起源于巫術(shù)的主張。上述種種說法都有可以質(zhì)疑之處。陰陽五行說顯然參照了以討論組成世界的始基為開端的希臘哲學，那是人類已經(jīng)站定在那里對世界的觀察；中國哲學當然也有對世界的觀察和描述，但是，中國古代的哲人們肯定不是純粹的觀察者，陰陽五行也并不具有希臘哲學始基那樣的意義和作用。至于社會思潮，社會思潮自古至今一直不斷，思潮還是思潮，思潮不就是哲學。宗教、巫術(shù)不是哲學的道理也一樣。哲學的開端應(yīng)當是哲學問題的開端，這樣的開端要能成為后世哲學發(fā)展的根據(jù)。

我們可以根據(jù)中國哲學發(fā)展的結(jié)果去倒溯它的根據(jù)。作為結(jié)果，就是在中國歷史上曾經(jīng)占據(jù)主導地位、一脈相承的哲學的開端。現(xiàn)在大家都承認中國傳統(tǒng)的哲學有儒、道、佛三家，其中佛家哲學曾經(jīng)一度占據(jù)過統(tǒng)治地位，它是半當中從外面殺進來的，后來與儒、道兩家互相吸收，真正中國傳統(tǒng)的哲學是儒家和道家。所以，談中國哲學的開端，應(yīng)當從儒、道兩家的哲學開端談起，尤其從儒家談起，因為它實際上是中國歷史上長期占主導地位的哲學。那么，儒家究竟是怎樣一種形態(tài)的哲學呢？哲學形態(tài)指的是哲學的宗旨和從事哲學活動的方式，首先是它的宗旨。

前面述說過西方哲學的宗旨在于求得關(guān)于世界的普遍知識，認識論和邏輯學就是在這個方向中發(fā)展出來的。中國哲學被認為邏輯學和認識論不發(fā)達，它取的顯然不是西方哲學那樣的宗旨。有以為中國傳統(tǒng)哲學是關(guān)于人倫的哲學，那是對照著西方哲學內(nèi)容的分類得出的看法，中國哲學絕不是沒有一種“世界觀”，中國哲學談天地自然，服務(wù)于一個目的，就是要落實到適當?shù)刈鋈耍簿褪钦f，中國哲學的宗旨在于求得生命的自覺。

中國哲學的宗旨在《周易》這部書中寫得很清楚。這里先交代一下關(guān)于《周易》這部著作的哲學性質(zhì)?！吨芤住吩瓉泶_是用來占卜的。后來經(jīng)過孔子的改造，作了文字解說，內(nèi)容大致包括彖曰(上、下)、象曰(上、下)、文言、系辭(上、下)、序卦、說卦、雜卦，即所謂“十翼”，就突出了義理，成了今天所謂哲學之作。1973年長沙馬王堆出土的帛書《周易》記載了孔子對“易經(jīng)”的解說：他認為，祝巫卜筮者無非是為了祈福求吉，實際上是德行而福歸，仁義而吉至。所以，孔子研究“易”是“我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德?！彪m然祝巫卜筮者在孔子之前早就有了，但是，就追求深層根據(jù)的角度說，孔子認為“祝巫卜筮其后乎？”由于孔子對“易經(jīng)”的解釋與當時流行的運用不同，他還真擔心遭到世人的誤解：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”*引文據(jù)廖名春《帛書〈周易〉論集》，《要》的釋文，上海古籍出版社2008年版，第389頁。同樣口氣的話孔子還說過一回，那就是在他刪定《春秋》以后。所以，《周易》作為儒家經(jīng)典是沒有問題的。

經(jīng)孔子解釋的《周易》的“說卦”中有這樣一句表明此書宗旨的話，“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。”“性命之理”是中國傳統(tǒng)哲學宗旨在《周易》中的最初表述。我把這段話的完整摘錄在下：

昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。昔者圣人之作易也，將以順性命之理。

《周易》用陰陽爻交錯出現(xiàn)在六個爻位上形成總數(shù)六十四個卦象，表示人可能遇到的各種不同變化的情況，其目的決不止于要人們把這些情況作為知識掌握而已，其最終的目的是要提醒人們，針對不同的情況，人應(yīng)該有適當?shù)男兄?。所以，每一卦的“象曰”總是有一句告誡“君子”的話。其中“乾卦”和“坤卦”的兩句話最為流行，說是“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”。類似的話共有六十四句，其中每句話的前半句是對卦象的描述，后半句是講做人的道理。生命的自覺對于個人來說，重要的方面就是處理好生死窮通、進退得失。《周易》“文言”說：“其唯圣人乎！知進退存亡而不失其正，其唯圣人乎！”《論語》最后一卷最后一章記載孔子的話：“不知命，無以為君子也”，雖然只是一句話，但是這種話的分量我們是可以體會到的，它與《周易》的精神是一致的。抓住了這個根本的宗旨，才能夠理解《周易》這部經(jīng)典，才能夠理解儒家哲學發(fā)展到后世徑直就被稱為“圣賢之學”、“圣學”，以至于日本人西周最初翻譯西學philosophy一詞時，所取的漢語是“希圣學”及“希賢學”。顯然，在西周看來，能與西方philosophy相當?shù)闹袊酥翓|亞傳統(tǒng)學問就是儒學，而儒學就是圣學。圣人，從哲學上來看不過就是生命的自覺者而已。

在解讀《周易》這部著作時，有一種流行的看法是在“易”字上作文章，突出它是一部講事物變化的書。這種講“變”的觀點，無論是作為“世界觀”還是“方法論”，不免是受到西方哲學分類的影響，都沒有點到這部著作的主旨。

根據(jù)上面講的中國哲學的宗旨，我們就可以進而來討論這種哲學的開端問題。開端是對哲學問題提供的根據(jù)，這里的問題是求得生命的自覺，那么，從哪一點切入去談呢？在《周易》中，我們明顯可以看到，這個開端設(shè)在太極：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”(《周易·系辭上》)這段話前面幾句講的好像是八卦的生成，但是，所謂“易與天地準，故能彌綸天地之道?！?《周易·系辭上》)，它同時也敘述了自然生成過程。通行的見解認為，其中兩儀指的是天、地；四象指四種元素金、木、水、火；八卦，八種自然現(xiàn)象：天(乾)、雷(震)、澤(兌)、火(離)、風(巽)、水(坎)、山(艮)、地(坤)。一切都是太極中生化出來的，太極本身則是天地未分合一的狀態(tài)。最初是一片混沌，然后從中生發(fā)出天和地，其中天稱為乾，地稱為坤，乾坤氤氳，生發(fā)萬物，人也在其中，這可以說是中華民族普通的常識。也因為人產(chǎn)生在天地中，所以天人本來是合一的，這就為做人提供了最后的準則。

關(guān)于太極和道的關(guān)系。中國哲學把一切都看成是一個在生發(fā)中的過程，這個過程也叫作道。太極是這個生發(fā)過程的起點，道表達的則是這個過程。老子似乎把道也說成是萬物發(fā)生的起點，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物；”(《老子》四十二章)又說，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改。周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”；(《老子》二十五章)又，“天下萬物生于有，有生于無”。老子說的“大”和“無”有點像太極，但不能遽然定論。中國哲學開始形成的時候，各種說法作為初始的設(shè)定都有可能。但是從后來發(fā)展的情況看，承著《周易》的表述發(fā)展出來的儒家思想逐漸得到了更有影響的流傳。所以，當稍后的莊子說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本字根，未有天地，字自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高”，就被認為是企圖用道來壓倒儒家的太極，是儒道兩家競爭的表現(xiàn)。*參見張岱年：《中國古代哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社1989年版，第48頁。

思想可以是無止境的，能不能讓思想收斂到某個點上，以獲得思考的立腳點或根據(jù)？在這一個問題上，中西哲學也展現(xiàn)出各自不同的思路。柏拉圖反對思考問題時的無窮盡后退，黑格爾稱之為“惡的無限”，陷入那種困境思想將茫然失措。運用多中求一、變中求不變的方法，柏拉圖找到的是絕對普遍的觀念，最終聚焦到那個盛行于西方哲學史上的最高、最普遍的“是”的概念。中國古人也明白談問題最終要有收斂，用一個“止”字來表達?！洞髮W》說：“詩云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅?！釉唬骸谥梗渌?，可以人而不如鳥乎！’”談什么問題都是這樣，所以“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人叫，止于信?！?《大學》)講具體的問題要有“止”處，講全局性的哲學問題更要有“止”處。《周易》明確表示：“易之為書也，原始終要以為質(zhì)?！?《周易·系辭下》)這里似乎也有一與多的關(guān)系，不過，這個一不是相對于特殊、個別的普遍，而是萬事萬物的起源和終結(jié)。世界上的事物不管多么繁復，它們都是從同一個根源產(chǎn)生出來的。太極就是對這個根源的表述。但是太極是什么呢？如果把萬物看成有，那么，如果把太極看成元氣，如唐代孔穎達在《周易正義》中解釋“易有太極”一句時說：“太極謂天地未分之前元氣混而為一，即是太初，太一也?！蹦蔷鸵菑挠猩辛耍羞€有生出它的有，這樣又跌落到無窮盡后退的陷阱。所以北宋周敦頤作《太極圖說》認為，“自無極而太極”。無極，無非是說無，萬物生于太極就是有生于無。這樣就把問題講徹底了，思想就觸及了“止”處。思想的止處也是整個世界的止處。所以，嚴格來說，這里不是一與多的關(guān)系，而是有與無的關(guān)系。這個思想不僅是儒家有，老子也表達過同樣的思想：“天下萬物生于有，有生于無?！?《老子》四十章)

中國古人提出太極作為哲學的開端，西方哲學以普遍的觀念為開端，二者的取向和特征有明顯區(qū)別。普遍對于特殊是邏輯的關(guān)系，它們二者是同時存在的，或者說，它們不是時空中的關(guān)系，而只是思想上所把握的一種關(guān)系。太極對于從中生化出來的東西是時間的關(guān)系，哪怕中國哲學中談到的有與無也不是邏輯關(guān)系，而是從無生有的關(guān)系。照西方哲學的思想，問題講得深，就是要把握事情的本質(zhì)，而本質(zhì)是普遍層面的東西。照中國哲學的思想，問題講深了就是去追溯它的來歷。這二者之間何者想得深、何者想得欠深，也可以做一個比較。想得深的能解釋想得欠深的。當用普遍的眼光去審視事物時，事物是現(xiàn)成的、既定的；而以太極的觀點去看，現(xiàn)成的東西首先需要說明其來歷。在這個意義上說，中國哲學的開端比西方哲學的開端要更切近原始性。越切近原始性，想得就越深。此外，西方哲學一開始就限定哲學是觀察、解釋世界的，把人自己遺落在外；中國哲學講萬事萬物的起源，包括人的起源在內(nèi)，哲學所包容的整體性比西方哲學廣；而且，其主旨在于求得生命自覺。講生命自覺需要對世界有仔細的了解，把關(guān)于世界的知識作為生命自覺的條件，也能用來駕馭了解世界的方向和方法；光講世界的知識不及生命自覺，雖然對世界的了解很仔細，但是，聽憑了解世界的方法的自由發(fā)揮，有失去生活方向之虞。說科學發(fā)現(xiàn)有它的兩面性，就是一個例證。

中國哲學沒有把對普遍性的追求設(shè)定為自己的開端，沒有把人排除在哲學思考之外，其限定比西方哲學少，其敞開度顯然也就大。但是，最初的開端作為最終的根據(jù)應(yīng)該是唯一的，這才是徹底的開端。用這個標準來看，《周易》中表達的作為哲學開端的太極還是不徹底的。因為，既然太極在人之先，人怎么知道曾經(jīng)有太極呢？除非有人先在，他把握著太極。但是，又說人也是從太極中生化出來的，在先的是太極。太極學說中隱伏著太極和人何者在先的循環(huán)。只有把這個問題點出來，后來宋明理學，尤其心學的意義才充分顯示出來。從先秦儒學到宋明儒學的發(fā)展，說明中國哲學一直在發(fā)掘哲學的最初開端即最終根據(jù)。在論述中國哲學對最終根據(jù)的發(fā)掘之前，本文還要回到兩千多年來徘徊在希臘哲學開端處的西方哲學，它在現(xiàn)代海德格爾哲學里又啟動了對最終根據(jù)的尋找，他的論述有助于我們認清中國哲學的價值。

四、 海德格爾對哲學開端的掘進

德國現(xiàn)代哲學家海德格爾通過追問“是”的意義問題，打破沉睡了兩千多年的西方傳統(tǒng)哲學開端問題的停滯不前。他說，自柏拉圖以來兩千多年的西方哲學史是一部忘“是”的歷史。所謂“是”，在日常語言中是一個系詞，從印歐語系發(fā)展出來的西方主要語種廣泛使用著這個詞，把一切凡是可以說及的東西，不管是實物還是一個觀念或語詞，都稱作“是的東西”，即“是者”。當柏拉圖以“是”這個詞代表最高、最普遍的觀念時，作為一個可以稱道的觀念，它事實上還是一個“是者”?！笆钦摺庇卸喾N多樣，例如一個人、一種物、一件事、一種性狀、一個動作、一個觀念，或某個時間、地點，等等。系詞“是”雖然只是一個，但是它聯(lián)系著的“是者”卻表現(xiàn)出多種多樣，這說明把“是者”顯示出來的“是”的意義也是多樣的。所以，海德格爾要提出“是者何以是，而不是無？”(Why are there essents rather than nothing?)*Martin Heidegger，AnIntroductiontoMetaphysics， translated by Ralph Manheim， Yale University Press， 1987， p.1.引文中的essents是譯者的生造，是對德文das Seienedes的翻譯，意思是things that are，也有直譯為beings的。的問題。

那么，到哪里去研究“是”的意義問題呢？既然“是者”通過“是”而是為所是，于是就要從“是者”是其所是的過程中去研究。但是并非任何“是者”都能成為“是”的意義問題的入手處，只有一種“是者”可用，那就是我們每個人自己。作為“是者”，我們也在“是”的過程中，我們這種“是者”與眾不同之處在于，我們在自己“是”的過程中對這個“是”是領(lǐng)悟著的，他稱以這種“是”的方式為生存(Existence)，我們每個人就是這樣一個在生存中的“是者”，稱為“此是”(Dasein)。雖然海德格爾本人并沒有明確說出來，他以生存規(guī)定“此是”之“是”，這實際上就是指人的生命。唯其生命的展開才是具有自覺意識的展開，海德格爾才能進一步把它稱為“謀劃”(project)，也才能說，“此是”對自身之“是”是領(lǐng)悟著的。反過來說，各種東西在人的解釋中成為這樣那樣的“是者”，其根據(jù)就在于生命活動具有的領(lǐng)悟。由此進一步說開去，我們所認為的一切，無非是對自己生命活動中展開出來的東西的解釋。海德格爾詳細闡述了各種“是者”在這種解釋中是其所是的過程，從手邊直接使用的工具那樣的“是者”到離開使用呈現(xiàn)在意識中的工具那樣的“是者”，各種“是者”綜合而形成的世界，被當做是在我們之外存在的“是者”(唯物論)以及存在于觀念中的“是者”(唯心論)，等等。海德格爾不僅解釋有關(guān)世界的知識，還以每個人與他人的“共是”(with-being)方式，即在與事物打交道的時候同時也包含與他人的一種關(guān)系的“是”的方式，來解釋人自身成為“誰”的過程；也解釋人相互交往中語言現(xiàn)象的各種形式；又從人獨處時對自身心境(stat-of-mind)的領(lǐng)悟去解釋各種情緒；最后是這些生存方式在世界社會生活中的表現(xiàn)。他的目的是說明，“此是”的“是”，即每個人生命的展開，是一個向著將來的運動，只要人還活著，他就有對各種可能的“是”的方式的選擇，直到最后出現(xiàn)一種不可能的可能，即死亡。由此得出結(jié)論，“是”的意義是時間。這就是海德格爾發(fā)表在1927年《是與時》(BeingandTime，中文版譯名《存在與時間》)一書的梗概。

上述的梗概雖然極為簡單，但是，它讓我們看到，在海德格爾這里，哲學不停留在對有關(guān)世界的知識的追求，它解釋世界，也解釋人自己。哲學視野的開拓，在于哲學開端的前置。在以柏拉圖為代表的傳統(tǒng)哲學中，要獲取關(guān)于世界的真實知識，在各種所是中搜尋出普遍性的是者，但是，“是者”都是現(xiàn)成在的，它們的來歷未經(jīng)考慮?；蛘哒f，亞里士多德的“四因說”是對是者之為是者的回答。其實目的、形式、動力、質(zhì)料既然都說出來了，也就是種種現(xiàn)成的所是。所以“四因說”不過是從一些作為原因的“是者”產(chǎn)生某些特定的“是者”，而不是像海德格爾那樣從“是者何以是，而不是無？”那樣的追問。且傳統(tǒng)哲學追尋關(guān)于世界的普遍知識的時候，作為追尋者的人自己是被晾在一邊的，直到近代，西方哲學界才強烈感覺到了這個缺陷，價值學、美學、心理學以及所謂人文哲學在近代的興起，恰恰說明原來傳統(tǒng)哲學在這些問題上的忽略。西方哲學只是沿著柏拉圖設(shè)定的開端展開出去，并沒有意識到開端的設(shè)定就是一種限定、一種局限。換句話說，兩千多年來，傳統(tǒng)哲學對哲學之謂哲學的根據(jù)沒有反思，這就是海德格爾所謂的對“是”的遺忘。

在《是與時》中，海德格爾哲學是從“此是”為開端的。他說，這是從“是”的方面對人的規(guī)定。他特地申明，他用“此是”表示人，是為了反對人類學的人的觀念。所謂人類學的人，根據(jù)我們的了解，有從體質(zhì)方面去看人的，也有從社會學、民俗學方面去看的，這些，照海德格爾的說法，都是對作為“是者”的現(xiàn)成的人來看了。哪怕哲學中說的主體，也是一種“是者”。它們都是人站在某種角度看人、研究人的結(jié)果，因而是某種看或研究的結(jié)果。人之成為這樣、那樣的人，根本上是由一個人的生存方式?jīng)Q定的，也就是說，根據(jù)“是”的方式而是為所是。連看人、研究人的方式也是人自己的生存方式，即人的“是”的方式。

海德格爾用“此是”表達人，還有一個深意。前面說，人的“是”即生存，實際上，人的“是”就是指人的生命。*海德格爾曾考證西方主要語種系詞所從出的印歐語系，第一個，也是最古老的詞根es，梵文中作asus，就是指生命，指從自身中站立出來以及運動和棲息在自身中。參見Martin Heidegger，AnIntroductiontoMetaphysics， p.71。但是，生命是不能憑空而存在的，生命必須寄居在某個地方。海德格爾把人稱作“此是”，這個“此”(Da-/there)就是生命寄居之處。我們一般把身體當做生命的寄居之處。但是，海德格爾這里，生命的寄居之處比身體要大，它包括生命活動過程中遭遇到的一切，確切地說，整個世界都是生命寄居之處，所以，海德格爾用“是于世中”(being-in-the-world)來表示“此是”的結(jié)構(gòu)。如此設(shè)定哲學的開端，主客還沒有分化出來，二元論問題好像消失了。

到此，關(guān)于哲學開端的問題結(jié)束了嗎？沒有。真正的哲學開端應(yīng)當是唯一的開端，海德格爾《是與時》一書中的“是”畢竟是人的“是”(生存)，從這個“是”中開放出來的“是者”都是對人而言的“是者”，世界本身的存在縮小到了人所知的世界；那么人是從哪里來的呢？于是就要假定先有自然的存在。人從自然界的生命進化過程是自然科學的問題，而哲學應(yīng)當從自己的開端出發(fā)。海德格爾意識到這個問題的存在，他還要繼續(xù)思考下去。他堅持認為整個哲學從“是”開始，不過，不是作為“生存”那樣的“是”，而是“是”本身。為了與生存意義上的“是”有所區(qū)別，更為了與傳統(tǒng)哲學“是者”意義上的“是”的區(qū)別，海德格爾起用了一個已經(jīng)過時的、das Sein(being)的古代形式das Seyn(英譯beyng)——我建議可以譯為“原是”?！霸恰比匀痪哂邪l(fā)生、呈現(xiàn)的意思，但不限于在“此是”中的發(fā)生、呈現(xiàn)，而是包括“此是”在內(nèi)的一切的發(fā)生和呈現(xiàn)。然而，這不是意味著要去談人產(chǎn)生之前的宇宙發(fā)展史，那時沒有人，也不是哲學開始的地方。哲學開始的時候應(yīng)該是人也進入到問題中來的時候。以前我們知道海德格爾是借真理這個題目談?wù)撨@個問題的，真理指的是開顯、去蔽。1989年出版了一本海德格爾生前未發(fā)表的著作，題為《哲學文稿——關(guān)于事發(fā)》。這部著作寫于1936—1938年間，“事發(fā)”就是海德格爾用來表示哲學最初的、唯一的開端的詞。

哲學談?wù)撝鞣N具有根本性的問題，其中涉及的無非是關(guān)于人所在的這個世界以及人自己的情況，但是，現(xiàn)在要問是不是哲學所討論的問題是如何發(fā)生的，而是哲學這種事情是如何發(fā)生的。前者的開端如果稱之為第一開端，那么，后者就是“另一個開端”。在這個開端里“事情”(event)發(fā)生了，就“有(appropriate)事”了。德文Ereignis這個詞就兼具“事情”(event)和“占有”(to appropriate)的意思。海德格爾說；“這里的問題不再是‘關(guān)于’某些事情、提出某些對象，而是有事之有。(but to be appropriated over to the appropriating event)”*Martin Heidegger，ContributionstoPhilosophy， p.5.

這個開端才是哲學真正的第一開端：“用思想的‘另一個開端’來稱呼它，并不只是因為它與先前一切其他哲學的開端在形式上的不同，而是因為它是從唯一的第一開端中涌現(xiàn)出來的因而必定是唯一的另一個開端”。*Ibid.， p.7.《是與時》一書的哲學問題都是圍繞著“此是”展開出來的，現(xiàn)在要深入的則是連“此是”也從中開展出來的“‘原是’之真理的時空游戲場(the temporal-spatial playing field of the truth of beyng)”*Ibid.， p.6.?！斑@是‘原是’本身的發(fā)生，我們稱之為事件的發(fā)生。”*Ibid.， p.8.

哲學開談的任何問題都是從這里生發(fā)出來的，我們就不能用任何已經(jīng)發(fā)生的事情去刻畫這個開端，甚至，也不能以“我”為出發(fā)點。然而，“由‘原是’到‘此是’的轉(zhuǎn)變關(guān)系中(事件)所擁有的如此豐富以致無法度量；其(有事的)如此全面也以致不可計點。”(Measureless is the richness of the turning relation of beyng to the Dasein it appropriates， incalculable the fullness of the appropriation.)*Ibid.這個意思不難理解：開端的設(shè)定就是限定，作為一切開端的開端，其設(shè)定是最少的，因而最少限定。換句話說，這“另一個開端”提供各種可能的哲學開端。這應(yīng)該就是尋找哲學最初開端的意義。

要進入這樣的開端就要從已有的各種成說里脫身出來，這是一個拒絕的過程，一路拒絕過去顯得很危險，因為好像要跌落到虛無的深淵，但對于哲學來說，也提供了克服這個危險的機會。從無所說的困境(plight)中突破出來，就是自然而然的開端，是讓“此是”在“原是”中升起。因而這里根本沒有人會認為是“我”在思想，只是在別人的解釋中，才成了一種歷史性的“我的”意圖。*Ibid.， p.9.這些話分明指出了從“原是”突破出來的意識的最初狀態(tài)是不分主客的。

如果我們糾纏在海德格爾使用的這種陌生語言中，簡直不知道他在說些什么，但是，如果我們回想中國古代哲學關(guān)于一切都是從無法言說的“道”產(chǎn)生出來的，是陰陽兩種力量相互作用的結(jié)果，那么，這兩種看似分離的遙遠的思想就被拉近了。只不過海德格爾是在西方傳統(tǒng)哲學的背景中講的，所以，他使用了“是者”、“是”、“原是”這樣的術(shù)語，關(guān)注的是主客從中分離出來的源頭這樣的問題。因為他進入的這個領(lǐng)域與中國哲學涉及的領(lǐng)域的接近，對于西方傳統(tǒng)哲學來說，這個距離倒是拉大了，一個重大的表現(xiàn)就是對語言的不同使用。海德格爾在這本書中表露出用現(xiàn)成詞匯表達想法之難，為此他不僅自創(chuàng)詞匯，而且告誡人們不要從描述對象的角度去理解他說的話。我想，例如，他所謂“事件”、“困境”就是這樣的詞。這里，“事件”不是我所觀察的事件，它是“我”自身在其中、從中走出來的地方；“困境”也不是我們?nèi)粘Ｉ罾镏饔^感受的困境，而是連主觀也構(gòu)成其一部分、受其支配的困境。進入這些語境，需要人自身生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。對比西方以思辨為主要途徑的傳統(tǒng)哲學方式，海德格爾這里創(chuàng)導的是一種完全不同的從事哲學活動的方式。寫到這里，我不由得想起《中庸》里說的“誠”這個詞。當其說“誠者，天地之道也；誠之者，人之道也”，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物質(zhì)性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，“誠者物之終始，不誠無物”時，這個“誠”就須從天人合一的角度去理解，“誠”是天道產(chǎn)生萬物的過程，“誠”也是人自覺合乎天道讓事物通達出來的過程。

海德格爾這部討論哲學開端的書的副標題用了“事件”這個詞?！笆隆迸c“物”有別，物或許可以獨立存在，事總是對人而言的事；事里面包含著人和物，人和物是從事中出場的。原始生命本身就是這樣一個事件，對海德格爾來說，“事件”就是哲學唯一的開端。我之所以對這個詞特別感興趣，是因為中國哲學也有關(guān)于“事”的說法。孟子有一處說，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”，*《孟子·公孫丑上》。他講這話是批評拔苗助長的行為。二程對孟子的話有發(fā)揮，說，“‘必有事’者，主養(yǎng)氣而言，故必主于敬?！鹫?，勿作為也。‘心勿忘’，必有事也?！L’，乃正也?！?《河南程氏遺書》(第一卷)，參見程顥、程頤：《二程集》(上)，北京：中華書局1981年版，第12頁。我們可以這樣理解，生命作為生命就是“必有事”。雖然我們不能認為中國古代先哲已經(jīng)說出了海德格爾同樣的意思，然而，這里已經(jīng)主張對“事”要敬，不要隨心所欲，用現(xiàn)在的話來說，也就是不要主觀太強。沿著這條路，應(yīng)當可以走向物我未分的原始狀態(tài)。

雖然在這個開端里哲學所能說出的很少，但是，海德格爾就這個題目寫了整整一本書，全部內(nèi)容無非是如何在這個哲學真正的開端里進進出出。他自己很重視談?wù)撨@個問題，并且認為這是哲學最值得追問的問題，也是哲學能夠保持自身“尊嚴”的領(lǐng)域。*Martin Heidegger，ContributionstoPhilosophy， p.7.

的確，對哲學的這一真正開端的追尋，是哲學的最高問題。它是衡量一種哲學深度的標志，是展開哲學領(lǐng)域豐富性和全面性的源泉，也是全部哲學活動的最終根據(jù)。這最后一句話說的是，唯其如此，哲學作為“形而上”，才能無孔不入地貫徹到“形而下”。

用這里達到的眼光去看中國哲學，被長久冷落的中國傳統(tǒng)哲學顯出了它的勃勃生機。中國哲學自始就抓住了這個目標，在后來的發(fā)展中又繼續(xù)不斷地向這個目標掘進。終有一天，所謂“中國哲學合法性”的疑問會成為一個笑話。

五、 中國哲學對哲學開端的追尋

本文第三節(jié)談到，中國哲學從《周易》起就談?wù)撜軐W開端的問題，它把開端歸結(jié)為太極?！吨芤住芬仓v“道”，“道”有時候可以被理解為是過程性的，如，“《易》之為書也，不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁住！庇袝r候“道”隱指最高準則：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄暗馈币藏灤┰谝磺羞^程中，故有天道、地道、人道?！吨芤住分姓嬲搁_端的是太極。正如開端作為最終的根據(jù)滲透到各種哲學問題的根子中，對開端的追溯也有各種途徑，所以，這個問題也是中國哲學一再探索的問題，論述很詳細，值得深入研究。作為一篇論文，這里只能舉其大略，把這個題目點出來而已。

自《周易》提出哲學開端問題之后——這個開端我們看作是孔子的主張，子思、孟子曾經(jīng)做過深入的思考。子思從已發(fā)追溯其未發(fā)：“喜怒哀樂之未發(fā)。謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！薄氨尽本褪歉?，就是一切發(fā)生出來的源頭。這里告訴我們的是進入“天下之大本”的途徑，即，求喜怒哀樂之未發(fā)的狀態(tài)。這與《周易》提出的太極不同，太極產(chǎn)生出萬物，然而人并不直接就在太極中，因而人不能直接感知，太極的存在只能是一種設(shè)定；而從喜怒哀樂之已發(fā)到未發(fā)，畢竟是人自己的狀態(tài)，是人可以把握的。孟子也走了同樣一個方向，他說：“盡其心者，知其心也。知其性，則知天矣?！?“盡心”上)了解世界不是教人去觀察研究世界，而是從盡心、知性開始。他這樣說的時候有一個基本的前提，即，人與天地是同根的，所謂“天命之謂性”(《中庸》)。但是這樣一來，哲學的開端就有兩個起點：太極和心或性。先秦時的中國古人在哲學開端問題上是不徹底的。真正的開端只能是唯一的，不然就會自相沖突。

但是，中國先哲一直沒有停止對哲學開端的追尋，這是一個漫長的過程，經(jīng)過一千多年，直到宋明理學才有了突破。這個過程中佛學起了很大的作用。佛學在兩漢之際傳入中國，應(yīng)當說，這是一門很深的學問，它的主旨是要讓永恒輪回中的人類從苦難的現(xiàn)世生活中擺脫出來。為此，它不僅認為人生是很痛苦的，還認為世界上的事物是虛幻不實的，這后一點大約尤其是針對那些生活不太艱辛的人而言的，理論性更強。說世界是虛幻的，其主要論證是，一切事物都是在人的心識中開放出來的，世界是對人而言的世界，那么，人又是什么呢？佛學通過對人的“識”的層層剝離，最終達到一種稱為“阿賴耶”的第八識。阿賴耶的意義放在八種識的系列中才能講得清。前五種識是所謂眼、耳、鼻、舌、身，那是人感觸事物的第一線；第六識稱為“意識”，是前五識的統(tǒng)攝者；第七識稱為“末那識”，那是在時間中向前伸展著的自我；最后是“阿賴耶”識，生命最深處主客未分的一種狀態(tài)，又被稱為“藏識”，意思是它是人一生中行善作惡的“業(yè)”儲藏的地方，如果再投胎做人，就把這些“業(yè)”帶到新一輪的人生中去。這些講法見于消化了印度佛學的玄奘翻譯整理的《成唯識論》。佛學還有一種更原始的講法，講的是生命的種子從迷黯狀態(tài)中逐漸蘇醒、發(fā)展出來的過程，稱為“十二因緣論”，有經(jīng)典《雜阿含經(jīng)》等。照佛學的說法，一切都是從迷黯狀態(tài)中發(fā)生出來的，而所謂迷黯狀態(tài)之所以會展示出來，它實際上指的就是人的原始生命，而唯識論從現(xiàn)實的生命中倒溯出來的阿賴耶識則是命根子。故熊十力說“大乘唯識論，始建立唯識論，為萬有之元”。*熊十力：《存齋隨筆》，參見《熊十力全集》(第七卷)，武漢：湖北教育出版社2001年版，第709頁。這是從佛學作為一種哲學來看它所建立的理論開端。

佛學在隋唐很盛行，當時的學者幾乎都聚集在佛學領(lǐng)域。到北宋開始，出現(xiàn)了大轉(zhuǎn)折，中國本土學術(shù)儒學得到了復興，而且這個復興一開始就伴隨著對佛學的批判。現(xiàn)在大家都認為，批判歸批判，佛學對于儒學的發(fā)展還是起了很大的推動。儒學批判佛學的要害在于，佛學想把人們從現(xiàn)實世界中拉出去，然而這是不可能的，也是很自私的。那么儒學暗中受惠于佛學的是什么呢？我以為就是那個關(guān)于阿賴耶的說法，因為從中可以建立起哲學的唯一的開端。

佛學所謂心生種種法生所從出的阿賴耶識，是物我不分的狀態(tài)。宋儒二程則說：“人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？”“圣人之神，與天為一，安得有二？……此心即與天地無異?！薄肮视械烙欣?，天人一也，更不分別?！?《河南程氏遺書》，參見《二程集》，第32、 22、 20頁。宋儒不愿意承認從佛學得到了啟發(fā)，他們盡量從先秦典籍中發(fā)掘出片言只語，說明他們的想法是先儒原來就有的。例如，二程說：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復人身來，自能尋向上去，下學而上達也?！?同上書，第5頁。這里所謂“已放之心”，指的是生命沉溺在各種事務(wù)中的狀態(tài)，收放心，是回到能作形而上、形而下轉(zhuǎn)身的原點，這幾乎就是指生命本身?！扒蠓判摹钡脑挸鲎悦献?，他說：“學問之道無他，求其放心而已”，又說：“仁，忍心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉?！?《孟子·告子章句上》，參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第333—334頁。這樣求放心是為了回到做人的正路上來，倫理的意思比較強。再說，孟子講過“心之官則思”*同上書，第335頁。，心是專司思想的，那么，“求放心”不過就是不要多想或者不思想，由此可見宋儒借孟子的話所做的發(fā)揮。

宋儒之說還常聯(lián)系到我們前引《中庸》關(guān)于已發(fā)、未發(fā)那段話。朱熹的老師李侗說，儒家學說開悟人只一篇《中庸》就全了，尤其是“喜怒哀樂之未發(fā)”這句話——它是最核心的一句。*《延平答問·延平李先生答問后錄》，參見《朱子全集》(第13卷)，上海：上海古籍出版社2002年版，第351頁。原始生命狀態(tài)也無喜怒哀樂，但是，《中庸》這句話的意思，是為了求“中”，“中”還只是人的狀態(tài)，而不是人我不分的原始生命狀態(tài)。李侗強調(diào)這句話的重要性，也許深入下去可以成為通向解釋原始生命的一條路徑，但是，他畢竟沒有明確說出來。由此也可見，原始生命既然是物我未分的狀態(tài)，一切的說都是在已分的領(lǐng)域，要把它說出來真難啊。

李侗內(nèi)心是否想揭示生命的原始狀態(tài)那一度，我們無法揣測，但朱熹肯定是昧于此的。當時宋儒已經(jīng)說出了“心即是理”這樣的話，把心和理說在一起，是對于以太極為開端、對作為過程的道的關(guān)注的拓展，把理(道)拉向心的方面，進而可以通過心和理的合一揭示原始生命的一度。但是，這時候的語言還沒有把“心”和“命”看作一體，仍然有重“道”的可能。朱熹就是這樣做的，他講的核心是天理。他把天理放到第一位，甚至認為未有天地之前理就存在著了，但是，正如我們前面所講過的，任何關(guān)于人之前的存在也是有了人才能說的，在說中漆黑的天地——包括它的過去被照亮了，這個說是怎么可能的呢？循著這個方向的提問，才能觸及哲學的開端。

宋儒對心性問題的關(guān)注，雖然沒有明確道出其最終的目標，但在這個方向上一路追問下去，是可以達到終點的，這個終點就是生命的原始狀態(tài)。反過來，把這個終點立起來，就可以成為哲學的唯一出發(fā)點。原始狀態(tài)的生命之謂原始，它與物、與世界渾然一體，沒有物我的區(qū)分，更沒有種種其他的區(qū)分，以此為出發(fā)點，就避免了尋常會陷入的二元矛盾。但是，原始生命既然是原始的，我們怎么去把捉它呢？人們使用語言談?wù)撊魏螁栴}的時候都不是所謂生命的原始狀態(tài)，語言能談?wù)撛紶顟B(tài)嗎？然而既然提出了這個問題，也總是要努力去談的，把這個問題明確點出來的是明代的王陽明。這里先要說一下，王陽明對于道家和當時已經(jīng)中國化了的佛學也深有心得，他不像以前的儒生那樣口口聲聲拒斥佛道二氏，他四十三歲時說：“二氏之學，其妙與圣學只有毫厘之間”。*《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社1992年版，第1237頁。他對于原始生命狀態(tài)的表述見于他回答兩位學生對四句教的討論，那時他五十五歲，是逝世前兩年。四句教是王陽明全部學說的一個總結(jié)，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”一位名汝中的學生說，如果“心體”是無善無惡的，那么意、知、物都是無善無惡的；如果說意有善惡，那么畢竟心體還有善惡在。另一位學生德宏說，作為天命之性，心體原是無善惡的；意有善惡，是出于習心(即糾纏于具體事務(wù)中的意識)；所以需要“格致誠正”的功夫，以期恢復到心體。他們爭論不下，請教于王陽明。王陽明說出了這樣一段話：

先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種，利根之人直接從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明了，本體亦明盡了。汝中之見是我這里接利根人的；德宏之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”既而曰：“以后與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是心之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只取懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破”。*《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社1992年版，第117頁。

無善無惡，這是從倫理角度切入的生命原始狀態(tài)。千回百轉(zhuǎn)，好不容易中國哲學終于追溯到了這個無可再追的終點。一切都是從無善無惡的本體生發(fā)出來的。那么，道家不是早就講過“天下萬物生于有，有生于無”么？是的，那也是中國早期哲學對于哲學開端的一種追溯，但是那種無的獲得，其進路沒有交代，因而只能作為一種外在的設(shè)定；而無善無惡則是人在其中進入無的一條路徑，“人己內(nèi)外”俱在其中。然而，在上述引文中，當我們期望的這個無善無惡的“本體”——生命的原始狀態(tài)終于顯露出來以后，二位學生對于本體究竟有無善惡還發(fā)生爭論，而且，王陽明居然指主張本體有善惡的汝中為利根之人，這是怎么回事呢？汝中作為王陽明學生，想必不至于否認這四句教，否認“無善無惡是心之體”。王陽明的回答告訴我們，原來，作為“徹上徹下功夫”的，不是停留在這個話頭，去“懸空想個本體”，“養(yǎng)成一個虛寂”，而是“教他在良知上使用為善去惡功夫”。換句話說，不能停留在一種思想上作概念性的把握，而是要貫徹到實際中去。所以，認知了生命的原始狀態(tài)只是第一步，這不是最后目的。這里話頭一轉(zhuǎn)，讓生命展開在實際生活中，才是其真正的目的。懂得這一點，才是所謂利根之人。在這里，哲學追蹤達到的最終結(jié)果又成了哲學開端處的根據(jù)。形而上又形而下，這兩個方面構(gòu)成哲學活動的完整過程。這樣，哲學也決非只是一種認知的學說。

宋明儒學統(tǒng)稱為理學。以朱熹為代表的儒學確實是追求理的。王陽明說，“無心外之理，無心外之物”*《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社1992年版，第6頁。他是循著心去追尋本體的，所以他的理學又稱為“心學”。理容易逃避為外在的東西，心體則就在自己這里無可逃遁，所以，心學比理學更徹底。朱熹對儒家經(jīng)典作了詳盡的注釋，著作等身，在學界有很大影響；王陽明甚至沒有專著，主要在講課和書信中傳達他的思想。關(guān)鍵不在于誰說得多，而在于是否說到點子上了。王陽明說到了點子上。所以，如果有人說，心學代表了儒學發(fā)展的正宗，這個話我是同意的。

從先秦開始，中國就對哲學問題進行深入的探索，王陽明說出了一個結(jié)果，這個結(jié)果應(yīng)該就是探底的結(jié)果。但是，哲學并不終結(jié)于這個結(jié)果，它還可以根據(jù)每一代人自己的生活實際去不斷觸底，更重要的是，人們要把這個結(jié)論中達到的東西貫徹到自己的生活中。

六、 結(jié)論

各門學問都將自己的設(shè)定作為開端，對這個設(shè)定它們一般不予追問；一旦追問下去，就成為哲學問題。哲學與眾不同之處在于，它沒有什么不可以問。如果哲學要為其他學科提供根據(jù)，那么，最要問清楚的首先是它自己的根據(jù)。作這樣的追問，照海德格爾的話來說，是哲學的尊嚴。中國哲學是一直保持著這種尊嚴的哲學。

追問自己的根據(jù)，也就是追問自己的開端。因為在追問中達到的結(jié)論又會被拿來作為述說各種哲學問題的起點。在哲學中，開端就是根據(jù)，終點也是起點。

哲學最終的開端是唯一的。但是，對哲學開端的追問總是從已有的現(xiàn)成哲學出發(fā)的，現(xiàn)成哲學的形態(tài)是不同的，所以這個追問的路徑也有差別、是多樣的。西方哲學追求以普遍知識開始，把這種知識看成是世界的本質(zhì)，對它的質(zhì)疑產(chǎn)生出認識論，認識論的深入發(fā)展揭示出一切知識無非是人和環(huán)境世界的相互作用過程，這樣就有了海德格爾關(guān)于人與世界一體的“此是”觀念，進而又通過“事件”追問到“原是”，這就觸底了。中國哲學由于重點關(guān)注社會生活中人的活動，這里人性、倫理問題經(jīng)常成為深入追問的起點，生命的原始狀態(tài)是其觸底處。佛學追問的途徑就其從人性問題入手，有些與中國哲學相似，就其從“識”的方面講，又與西方哲學有些相似。不管是西方哲學，還是中國哲學或佛學，在這個“底”里面，人和世界還沒有分化，已經(jīng)到了只能用“無”來表述的地步，沒有進一步可以述說了。從這個意義上說，哲學也只有唯一的開端。如果一種哲學不是從這個開端出發(fā)，那一定是“半路出家”，是從這個開端已經(jīng)發(fā)生出來的途中入手的，也就有一個它自身往往難以察覺的設(shè)定。這樣

的哲學自有它使用的范圍，但是，超出它設(shè)定的范圍，遇到深入的追問，它的局限就會暴露出來。這種哲學亟須防止“坐井觀天”。

現(xiàn)代社會生活的發(fā)展讓人類面臨前所未有的各種問題，這更需要哲學能夠回到它原始的出發(fā)點。這個原始的出發(fā)點設(shè)定最少，除了肯定從中將開展出居住在世界上的生命活動，沒有任何更多的設(shè)定，所以能夠從中開展出各種從事哲學活動的方式。這里所謂的原始不是離開我們遙遠的東西，而是在我們近旁的、是每時每刻都可以追溯的。不過，它也容易被我們忘記，尤其是當我們沉溺于各種各樣世事的時候。

發(fā)現(xiàn)原始的開端不是哲學的終結(jié)，這里的終點也就是開端。作為根據(jù)，這個開端指引著我們的生活，而不僅僅是思辨。如果把哲學對自身根據(jù)的追問稱作上達，那么，從這個根據(jù)返回到生活就是下學。借用另一種現(xiàn)成的說法就是，“形而上者之謂道，形而下者之謂器”。哲學就是這樣上上下下的功夫。只要生活是常新的，哲學就是活躍的。

(責任編輯：韋海波)

作者簡介：俞宣孟，上海社會科學院哲學研究所研究員。

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