“中國倫理精神”的建構(gòu)與發(fā)越
——樊浩先生倫理學研究之一瞥

談際尊

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“中國倫理精神”的建構(gòu)與發(fā)越
——樊浩先生倫理學研究之一瞥

談際尊

摘要：樊浩先生近三十年的學術生涯，從其所確立的旨趣、鑄造的品格到創(chuàng)設的論題皆別具一格，蔚為倫理學領域之一大景觀，其中又以“倫理精神”的申述與闡發(fā)最為別具匠心。倫理精神不是對倫理精神化或精神倫理化的簡單解釋，而是以此達成對人類精神終極追求的探尋，即探究倫理精神作為“單一物與普遍物的統(tǒng)一”之至善究竟對人類文明發(fā)展意味著什么；切近而言，即是中國倫理精神對中國現(xiàn)代社會形態(tài)具有何種意義。對此，樊浩先生不惜運用一種近乎偏執(zhí)的“文化戰(zhàn)略”之深沉筆觸、勢大力沉的理論思辨和“頂天立地”的擔當意識來展開其思考，為此所展開的對于全球化背景下“文明沖突”的倫理省思、韋伯創(chuàng)制“理想類型”之倫理范型的方法論超越、黑格爾精神哲學形態(tài)方法的批判性借用、生態(tài)哲學借以建基的“價值生態(tài)”的方法論發(fā)越等，都被創(chuàng)造性地融入“倫理精神”主題的卓越運思當中。顯然，樊浩先生的倫理思考不是對倫理世界的單純觀照與直觀映射，而是通過倫理世界進入到對整個精神世界的哲學反思。他新近指出的人類文明必將以“倫理共和”的方式完成自身多樣性體系建構(gòu)這一觀念，再度反映出這一致思取向。

關鍵詞：樊浩；倫理精神；中國倫理精神；價值生態(tài)；倫理共和

在一個道德傳統(tǒng)資源極其豐裕的文化環(huán)境中研究倫理學似乎是一件吃力不討好的事情，無論是“照著說”還是“接著說”都被認為是圍著古人圣言打轉(zhuǎn)甚至被斥之為“炒冷飯”，而一旦脫開“子曰詩云”去“自己說”，則又有“有違圣人之言”之嫌而落得離經(jīng)叛道的污名。但唯其如此，以“知其不可而為之”的決絕態(tài)度勉力為之，以“雖不能至但心向往之”的超越精神奮力前行，以“為萬世繼絕學”的大丈夫氣概擔起文責，則似乎又是古往今來所有“以學術為業(yè)”者之職責使命所系。如此，我們不妨說，光榮和輝煌歸之于古人，而責任和夢想屬于今人。在今天專治倫理學的眾多學人當中，樊浩先生以中國倫理道統(tǒng)的接續(xù)和開新為己任，致力于道德哲學與倫理體系的方法論研究，為當代中國倫理道德狀況出診把脈，開啟了倫理道德諸形態(tài)之間的對話互動，其學術旨趣之深遠，學問品格之純正，論題創(chuàng)設之新穎，前繼往者，后啟來者，無疑是當代中國倫理學事業(yè)的重鎮(zhèn)。觀乎樊浩先生的學術研究，實有“頂天立地”之擔當，*夏冰：《“頂天立地”的學術追求——樊浩教授訪談》，載《學術月刊》2013年第1期。在其十幾部著述洋洋灑灑幾百萬言的字里行間，映照出一個純正的倫理學人的學術追求。由于樊浩先生著述頗豐，無法一一詳述，這里僅就其著述中一以貫之的“中國倫理精神”這一關鍵性議題談些學習體會。

一、 “中國倫理精神”的邏輯建構(gòu)與實踐方式

知識分子的心路歷程往往反映出時代精神的變遷。樊浩先生正式的學術生涯始自其嘔心瀝血完成的“中國倫理精神三部曲”(即《中國倫理的精神》《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》)，這三部著作分別探討中國倫理精神的邏輯結(jié)構(gòu)、歷史結(jié)構(gòu)以及傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題。何以要將“中國倫理精神”作為中心概念并投注以百萬言申述之？樊浩先生嘗解之曰：“世紀之交的中國，面臨的是一個大變革的時代，對于肩負著跨世紀使命的年輕學者來說，特別是對從事倫理學這樣的現(xiàn)實性很強的研究的學者來說，引經(jīng)據(jù)典、說古論今的學問表現(xiàn)固然重要，但更重要的是為我們這個民族迎接新世紀的挑戰(zhàn)貢獻新思想與新觀點，雖然這些觀點不一定具有真理性或者不具備完全的真理性，但能為社會提供某種戰(zhàn)略研討總比鉆進書齋做‘純學問’要強?！?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第757—758頁。顯然，這種偏重“戰(zhàn)略研討”而非“純學問”的著述方式同20世紀80年代“新啟蒙”文化環(huán)境有關聯(lián)，亦是對“五四”新文化運動之遙相呼應。這多半是其時促成新一代青年學人之問題意識的背景性因素。

在100年前的1915年，當?shù)聡笋R克斯·韋伯完成其“東方學”論著《中國的宗教：儒教與道教》之后，他完全想象不到該著所提出的問題像幽靈一樣籠罩在“中國上空”，長久地影響到幾代知識分子對“中國問題”的求索。“中國問題”當然不是“西方問題”，但性質(zhì)不同的問題卻可以共享相同的問題意識，這正是韋伯“以學術為業(yè)”所透露出來的中心意識，即秉持“平實的知性誠實”*韋伯：《韋伯作品集》(第1卷)，錢永祥等譯，桂林：廣西師范大學出版社2004年版，第190頁。來探求不同文明的獨特發(fā)展方向，以展現(xiàn)人類精神所內(nèi)蘊的普遍性價值。恰乎是里外應和，在韋伯提出中國傳統(tǒng)文化無法適應現(xiàn)代社會之時，“五四運動”先驅(qū)者提出了科學民主的口號。但與之同時，亦有清醒的知識分子有恥于簡單粗暴地“打倒孔家店”，更無意于投身到自斷文化根基和精神命脈的各色運動中去，而是自覺地肩負起繼續(xù)文化道統(tǒng)的責任，自梁漱溟以降之新儒學無不以此為擔當。梁氏之所思所想無不以“中國問題”為懷*梁漱溟作為一個問題中人，希望以一種“抓住問題不放手的研索力”來思考“中國問題”，他在《鄉(xiāng)村建設理論》開篇的“自序”中就直言其任務就是認清“中國問題”并以此解決中國的“前途”，參見梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，上海：上海人民出版社2006年版，第3頁。據(jù)此，當代學人李向平將梁漱溟的學術生命概括為“前半生奔波于中國問題，后半生則為中國人的人心問題操心”。參見李向平：《“人心依舊”的中國問題》，載《南風窗》2009第20期。，這種嵌入到學術生命中的情懷熏染了后來者，激發(fā)當代中國知識分子在“以學術為業(yè)”的過程中不斷求索“中國問題”。妥切把握韋伯所提供的域外思想背景與梁氏開啟的內(nèi)部思想背景，乃是我們評判當代中國思想界之學術貢獻的基本參照系，這對于人文學者而言尤其如此。以此觀之，樊浩先生自中西文化比較研究立身，轉(zhuǎn)而專治倫理道德之學，其“頂天立地”的學術品格無疑是對“韋伯命題”和梁氏“中國問題”的呼應。

按照“五四運動”這一代士人精英“全盤性反傳統(tǒng)主義”的路數(shù)，*林毓生：《中國意識的危機》，貴陽：貴州人民出版社1986年版，第47頁。傳統(tǒng)儒家文化被當作歷史包袱拋進了垃圾堆，加之域外如韋伯等人對中國傳統(tǒng)文化之現(xiàn)代性前景的否定性評估，使得整個中國傳統(tǒng)文化變得面目全非。這對于一個曾經(jīng)名揚四海的“禮儀之邦”來說情何以堪？所幸有諸如留存大陸的新儒家的幾聲吶喊，亦有海外新儒家的援助，但畢竟時過境遷，如何再度激發(fā)傳統(tǒng)文化之精神活力，重新確立起當代中國人安身立命之根本，就成為膺服于道統(tǒng)之傳承者的使命所在。在一種斗爭哲學剛剛開始退出歷史舞臺而人心驚悸未定之時，傳統(tǒng)倫理精神中的文化基因恰好具有安定魂魄之功效。再者，當人們一旦從人與人關系的斗爭走將出來，急速投靠于物質(zhì)力量的時候，傳遞傳統(tǒng)倫理中的“人文力”亦不失為是一種緩解焦慮之途。*樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，北京：中國社會科學出版社2001年版，第213—215頁?；蛟S正是這樣的情勢，樊浩先生執(zhí)著于用一種簡約筆法與清晰邏輯相結(jié)合的方式將“中國倫理精神”凝結(jié)出來，委實就不單單是“應時之作”了，而是從哲學層面對時代精神的“戰(zhàn)略研討”，這正應了馬克思“哲學是時代精神的精華”之判語。

“中國倫理精神”的真諦何在？如何把握“中國倫理精神”？“中國倫理精神”如何現(xiàn)實地展開？對于這些基本問題，樊浩先生的詮釋路徑別具一格，既不像一般思想史著述那樣陷入對浩如煙海典籍資料的收集整理，亦不是完全脫離經(jīng)史子集的自由言說或自說自話，而是通過中國倫理的自我邏輯生長讓其自然“顯現(xiàn)”出來。因此，樊浩先生借助現(xiàn)代解釋學的“理解”概念，將之視為“真理性方法”，在“傾聽”“貫通”“托載”中完成對傳統(tǒng)倫理精神的把握。*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第22頁。依照這一方法，從歷史、現(xiàn)實與邏輯三個維度切入，將“倫理”“道德”這一對相關概念拆解開來，即將“倫—理—道—德”所蘊含的古典內(nèi)涵離析出來，揭示倫理與經(jīng)濟、社會與文化的內(nèi)在關聯(lián)并確立起倫理的價值合理性，即是“中國倫理精神”的“自我顯現(xiàn)”。倫理發(fā)展是一個過程性與階段性的統(tǒng)一。倫理精神不可能有終極的一勞永逸的建構(gòu)，而是一個不斷調(diào)適的過程，即使在同一個社會形態(tài)中也表現(xiàn)為一個不斷更新的歷史文化過程。同時，倫理精神建構(gòu)亦并非倫理理論或倫理體系的自我完成，無法通過內(nèi)部的邏輯架構(gòu)達到自我構(gòu)建或自我證成，而必須參照特定的社會實在來確立起最終的理論間架。

樊浩先生對“中國倫理精神”的“理解”之路也許也會給其招來過于簡約的指控，但若將“中國倫理精神三部曲”看作一個有機整體，并洞悉其內(nèi)在邏輯中一以貫之的問題意識，此種誤解或曲解就會消弭。前文已經(jīng)指出支撐“中國倫理精神”的背景性資源和文化環(huán)境，其力作《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》緒論的標題“現(xiàn)代中國倫理精神的辯證轉(zhuǎn)換和現(xiàn)實建構(gòu)”即能昭示這一明晰的問題意識。根據(jù)黑格爾的精神現(xiàn)象學，“精神”作為世界之本體乃是一個類似于自然生態(tài)的自組織系統(tǒng)，精神的自我運動、自我展開與走我顯現(xiàn)就構(gòu)成無限多樣的現(xiàn)實世界?！皞惱砭瘛币嗍侨绱?，其本身就是一個自足的生態(tài)組織，只有“在倫理與其他社會現(xiàn)象、意識現(xiàn)象的有機聯(lián)系中把握倫理”，“倫理精神”方能得以顯現(xiàn)出來；也只有在這樣的生態(tài)中倫理才能找到它的轉(zhuǎn)換點和建構(gòu)基礎。*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第4頁。因此，“倫理精神”就是“倫理的真實”或“倫理的具體”而非抽象的倫理。在當下的中國現(xiàn)實中，倫理與經(jīng)濟、倫理與社會、倫理與文化這三大關系是構(gòu)成倫理生態(tài)的基石，確立起“倫理—經(jīng)濟、倫理—社會、倫理—文化三大倫理生態(tài)”就是當代中國倫理的基本課題與基本矛盾。*同上書，第726頁。正因為如此，處理好市場經(jīng)濟與公有制、個人主義與集體主義價值觀、個體本位與家族本位、個體至善與社會至善、多元與一元等矛盾，就構(gòu)成現(xiàn)代中國倫理建構(gòu)必須面對的基本課題。*同上書，第732頁。但是，找到了問題癥結(jié)所在并不代表問題的解決，解決這些基本課題最直接的辦法可以借鑒他者的做法，至少“儒家家族倫理與日本固有文化的耦合運作”凝結(jié)了日本文化，日本文化就是“儒學與本土文化結(jié)合而形成的有機生態(tài)”。*樊浩：《儒學與日本模式》，臺北：臺灣五南圖書出版公司1994年版，第27頁。以“士魂商才”和“《論語》+算盤”為主要標識的現(xiàn)代文化成功地幫助日本實現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其“集團主義的競爭力”“家族主義的和諧力”“優(yōu)秀的勞動道德觀念”可謂是儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的成功典范。*同上書，第236—238頁。他山之石，可以攻玉。根據(jù)日本的經(jīng)驗，現(xiàn)代中國倫理精神生態(tài)就需要實現(xiàn)多方面的突破，尤其需要在建立倫理制度、確立倫理的社會與文化的機制和樹立倫理建設的新的哲學觀念等三個方面實現(xiàn)超越，*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，第742頁。以盡快杜絕社會失序、行為示范的現(xiàn)象，倡導力行體道，在全社會范圍內(nèi)形成良好的行為習慣和社會風尚。

至此，樊浩先生的“三部曲”完成了中國倫理精神之邏輯、歷史與現(xiàn)代建構(gòu)的任務。但是，這一任務的完成并不是“倫理精神”系列研究的完結(jié)而毋寧說是下一步工作的開始。換言之，“三部曲”的研究完成了中國文化語境為之設定的議題，“倫理精神”如何在一個開放多元的文明體系中獲得其存在現(xiàn)實性和價值合理性，依然是一個值得深究的課題。為此，樊浩先生的倫理學研究轉(zhuǎn)向下一站，謀求在一個更為寬廣的論域談論“倫理精神”的學理基礎。

二、 “中國倫理精神”的生態(tài)復歸

在生態(tài)主義或環(huán)境哲學的話語中，“生態(tài)”已經(jīng)從一個純粹的自然科學概念轉(zhuǎn)化為具有深度內(nèi)涵的人文理念，其中也包括其方法論方面的意義。在國內(nèi)學界，樊浩先生是較早從哲學層面開發(fā)和闡述生態(tài)思維和生態(tài)價值觀這一類概念的學者，將之引入到倫理學有關主題的研究則使得其學術成色別有風味。

汪暉在反思當代中國思想狀況時曾經(jīng)指出，許多知識分子有意無意將自己置于現(xiàn)代化意識形態(tài)設定的固有框架里或僅僅在道德層面中討論問題，忽視了資本活動過程尤其是市場、社會和國家的相互滲透又相互沖突復雜關系的研究，缺乏“對于中國的現(xiàn)代性問題的反思”，因而往往抓不住“隱藏在當代知識分子的道德姿態(tài)背后的更為深刻的問題”。*汪暉：《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，載《天涯》1997年第5期。汪暉確乎道出了知識界值得注意的一個普遍現(xiàn)象，但這種現(xiàn)象可能更多的是存在于喧囂的“思想市場”中，那些“思想市場”的緘默者營造的卻是另外一番風景：他們關注各種時尚思潮并與之保持距離，在“緘默”中抗辯種種花樣翻新的說辭，以此去求解那些“更為深刻的問題”。有意思的是，作為一位專治倫理學的學者，樊浩先生又如何能夠避開“衛(wèi)道士”角色和意識形態(tài)陰影而從堅實的學理中求得“真問題”的解答？

在各種為市場經(jīng)濟尋找道德合法性的言論中，樊浩先生首先批判了“經(jīng)濟倫理”概念的狡猾性乃至虛妄性，為此提出一個十分明確的看法：處理經(jīng)濟與倫理的關系是中國現(xiàn)代化的基本課題，而對這一基本關系的認識和解決則在相當意義上決定著中國現(xiàn)代化的走向和道路。*樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，北京：中國社會科學出版社2006年版，第250頁。正因為如此，他在前后幾部著作中對這一問題傾注了不少的心力，從歷史、理論與實踐等多個層面有力地回應了有關“經(jīng)濟倫理”的各種理論范式和研究方法。在他看來，“經(jīng)濟倫理”實質(zhì)上是一個實踐問題的理論表述，其目的是倫理為經(jīng)濟“立法”并為之提供價值依據(jù)和道德動力。但是，“經(jīng)濟倫理”無論在道德哲學層面還是在實踐精神層面至少面臨三個難題：首先是價值悖論，即倫理作為目的就會窒息經(jīng)濟，而作為工具則又會喪失文化意義；其次體現(xiàn)為規(guī)范悖論，即“經(jīng)濟倫理”規(guī)范無論是由倫理主題還是經(jīng)濟主體來裁定都難以獲得真正意義上的倫理合法性；其三是實踐悖論，即“經(jīng)濟倫理”無法走出制度化“圍城”，制度化則喪失倫理本性，不制度化又將喪失現(xiàn)實效力。如此一來，“經(jīng)濟倫理”就不啻是一個“虛擬命題”，將陷入動力危機、合法化危機和合理性危機的深淵之中。*樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，北京：中國社會科學出版社2006年版，第146—165頁。如何從根本上走出這一危機？樊浩先生切近新的生態(tài)文明并從中創(chuàng)設出“生態(tài)思維”的概念，呼吁建立起與生態(tài)文明相匹配的道德形而上學體系來予以決斷。這意味著道德哲學范式的轉(zhuǎn)換，目的是將單個元素為本體或本位的關系向前推進，由對元素和關系的關注進入到由其所形成的文明機體或文明整體的關注，由此形成關于倫理—經(jīng)濟關系的新的哲學理念或理論范式。*同上書，第230頁。

針對目前中國所處的現(xiàn)實環(huán)境，樊浩先生認為，經(jīng)濟與倫理是兩個與人類相始終的文化設計與文化因子，*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，第475頁；樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，第236頁。并以此推動倫理—經(jīng)濟的生態(tài)復歸。企業(yè)不單單是一個經(jīng)濟實體，而且首先是一個倫理實體，這亦是樊浩自《中國人文管理》以來一直堅持的基本思想。這意味著人的關系與人的經(jīng)濟活動在邏輯和歷史起點上實際上是一個一而二、二而一的問題：只要人類的謀利獲得建立在社會共同體基礎上，就必然會形成與之相應的倫理關系；反過來，只要那種建立在人與人以及人與自然之“公義”基礎上的謀利活動，方能夠獲得可持續(xù)性的保證。在中國傳統(tǒng)文化中“經(jīng)濟”的原始含義乃是“經(jīng)世”，經(jīng)濟活動先在地被賦予了“經(jīng)時濟世”或“經(jīng)邦濟國”的倫理內(nèi)涵。與之類似，英國經(jīng)濟學家馬歇爾所理解的經(jīng)濟學既是“一門研究財富的學問，同時也是一門研究人的學問”。*阿弗里德·馬歇爾：《經(jīng)濟學原理》，朱志泰譯，北京：商務印書館1997年版，第23頁。這意味著倫理學先天具有人文本性，而經(jīng)濟也就先在地具有倫理的意涵。如此看來，經(jīng)濟與倫理就能夠構(gòu)成一個自足的人文生態(tài)：“人類追求物質(zhì)資料滿足的本能沖動由于倫理的參與就由‘謀生’上升‘經(jīng)濟’，倫理參與的本質(zhì)，就是賦予人的‘謀生’以‘人理’內(nèi)涵與意義，從而使自然秩序變?yōu)槿藶榈闹刃?。?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，第477頁。這樣一來，單向度地探討倫理與經(jīng)濟的關系就偏離二者作為文化體的根本，而只有同時兼顧倫理的經(jīng)濟意義和經(jīng)濟的倫理意義才能推動倫理—經(jīng)濟的生態(tài)復歸，最終實現(xiàn)科斯洛夫斯基所說的“最強的動力”與“最好的動力”的有機統(tǒng)一。*科斯洛夫斯基認為：“人的最強的和最好的動力相互處在一定的關系之中，因為最強的動力不總是最好的動力，而最好的往往動力不強?！眳⒁姳说谩た扑孤宸蛩够骸督?jīng)濟倫理學原理》，孫瑜譯，北京：中國社會科學出版社1997年版，第14頁。

在審視人類的謀利活動中，樊浩先生使用“經(jīng)濟沖動”來取代“資本”概念，以便更為形象地探究后者蘊含著的同人性反沖著的本質(zhì)內(nèi)涵。所謂的“經(jīng)濟沖動”就不是單純的經(jīng)濟學概念，亦非政治經(jīng)濟學觀念或經(jīng)濟倫理學理念，而是上升為一個“道德形而上學的法哲學命題”*樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，第368頁。。在經(jīng)濟學的范疇中把握“經(jīng)濟沖動”這一概念只會導致將之等同于“利益驅(qū)動”，從而將經(jīng)濟活動引向“惡的發(fā)展”，這是現(xiàn)代經(jīng)濟學無法走出自身的理論困境并致使整個社會陷入發(fā)展主義泥淖的基本原因。樊浩將之視為現(xiàn)代經(jīng)濟學的悲劇乃至現(xiàn)代文明的悲劇。如何走出“悲劇”？這需要人們具有更為廣闊的視野來審視人類的經(jīng)濟行為。法哲學意義上的“經(jīng)濟沖動”命題不僅含涉了市場、社會與國家復雜關系的宏觀研究，而且還能夠為從中觀和微觀維度分析集體行動、共同體結(jié)構(gòu)和個體意志有機關系提供基本參照。以此，法哲學意義上的“經(jīng)濟沖動”觀念就被表述為：以自由意志為基本規(guī)定，既“通過創(chuàng)造財富獲得自由”，亦“擺脫內(nèi)在情欲的束縛而獲得自由”。*同上書，第369頁。在這種以“自由”為旨歸的法哲學視野中，“經(jīng)濟沖動”之肯定性結(jié)構(gòu)與否定性結(jié)構(gòu)的辯證互動共同造就了它的現(xiàn)實性和合理性。這樣，作為傳統(tǒng)經(jīng)濟學之中心概念的“利潤”便被延展為“財富”觀念，進而被上升為“創(chuàng)造財富的自由活動”之命題，這意味著現(xiàn)代經(jīng)濟學通過創(chuàng)設“經(jīng)濟人”觀念來界定人性的做法被拋棄，“人”重新獲得解放，“人”的問題亦最終被“哲學地”解決。不難看出，這一致思方向不僅是康德“實踐理性批判”與黑格爾“法哲學原理”意義上的，同時也兼顧了馬克思“黑格爾法哲學批判”所堅持的解釋方向，這表明“經(jīng)濟沖動”不是一個單純的“經(jīng)濟學問題”，即不是一個純粹的物與物的關系問題，而是一個需要放在人與物和人與人這一“法的關系”網(wǎng)絡中進行深入透析的基本問題。顯然，在樊浩的這一話語構(gòu)成中，“經(jīng)濟沖動”不但沖破了傳統(tǒng)經(jīng)濟學的牢籠，使之回到了斯密、馬歇爾與阿瑪?shù)賮啞ど@一本真經(jīng)濟學譜系對整全的人的關照上來，而且糾正了經(jīng)濟倫理學或倫理經(jīng)濟學構(gòu)筑的自說自話傾向，這無疑為倫理學的尊嚴及其自身的職責贏得了地位。

三、 “倫理精神”：“中國問題”的道德解碼與哲學范式

自晚清士人精英提出“三千年未有之變局”這一判語以來，所謂的“中國問題”就成為知識分子群體或自外而內(nèi)或自內(nèi)而外求尋答案的心結(jié)，新近更是有諸如“中國模式”“中國經(jīng)驗”“中國價值”等流行說法。樊浩先生內(nèi)在著一種獨特的學術氣質(zhì)，始終對流行觀念抱著存疑的態(tài)度：他所謂“中國問題”當然不可能脫離特定歷史語境，但其從道德哲學或倫理學話語中談論這一問題又并非是刻意要做出“另辟高論”的樣子，而是要在歷史文化與現(xiàn)實沖撞中求得均衡的深入思考的結(jié)果。這意味著倫理道德既要“入乎”意識形態(tài)來體現(xiàn)其現(xiàn)實功用，又要“出乎”意識形態(tài)來保住其本有的價值理性作用。如何以倫理道德的方式切入“中國問題”？樊浩先生用“頂天立地”這一形象術語來表達其對當代中國道德哲學研究的期待：所謂“頂天”是指用道德形而上學來把握“中國理論形態(tài)”，而“立地”則是透過深入的實證調(diào)查研究去發(fā)掘“中國問題”包裹著的倫理道德狀況。*樊浩等著：《中國倫理道德報告》，北京：中國社會科學出版社2010年版，第1頁。為此，樊浩先生率領其倫理學團體對當前中國的倫理道德狀況進行了大范圍的調(diào)查，并對所收集數(shù)據(jù)進行了卓有成效的分析，最終形成既有實證支撐又有理論內(nèi)涵的《中國倫理道德報告》，為“中國問題”的倫理學研究創(chuàng)設了一個嶄新的研究方向。

建立在思辨理性基礎上的哲學反思令人目眩心顫，依托科學理性所揭示的事實同樣會撩人心弦，有關中國倫理道德狀況的調(diào)查結(jié)果就對人們的日常感受和現(xiàn)實經(jīng)驗造成了不小的沖擊。人們普遍對現(xiàn)實倫理的現(xiàn)狀感到不滿意，這是日常生活的一般性“經(jīng)驗呈現(xiàn)”，但專業(yè)性人士可以對這種“不滿意”做出具體而深入的分析。針對“你對當前我國的道德風尚和倫理狀況總體上的滿意度”這一問題的調(diào)查結(jié)果，在75.0%的人回答對道德狀況滿意或基本滿意與73.1%的人回答對人際關系不滿意之間會引發(fā)什么樣的“倫理問題”？樊浩先生用“無倫理”與“沒精神”來概括其中蘊含的倫理意涵，前者指的是人們對自身所享受到的道德自由普遍感到滿意，但對作為道德自由的倫理后果即人際關系卻表達了一種相反的感受，后者是指由此形成的“倫理—道德悖論”所導致的普遍存在沒有精神的“單向度的人”這一殘酷事實。

在剖析上述問題所體現(xiàn)出來的“倫理—道德悖論”之中，黑格爾關于倫理是“本性上普遍的東西”，與道德更多是指稱“個體道德”之間的嚴格而精微的學理區(qū)分為之提供了哲學分析的前提，以之來透視當前倫理道德現(xiàn)狀可以獲得意想不到的結(jié)論。人們之所以對“道德建設”之現(xiàn)實感到不滿意的一個重要理由就是個體道德的普遍性缺失，但更深刻的根源卻在倫理關系的失范，即原因不在“道德”而是在“倫理”。同時，如果缺乏對社會現(xiàn)實中以權力和財富為中心表現(xiàn)出來的倫理“現(xiàn)象形態(tài)”加以理論的分析，并找到現(xiàn)代社會同一性瓦解的倫理根源和精神基礎，“倫理—道德悖論”就無法得到解決。實際上，“倫理—道德悖論”是當今倫理危機的基本表征，它在中國走向現(xiàn)代社會的征途中積累而成。經(jīng)濟生活方式的急遽變化對倫理的沖擊巨大，倫理在經(jīng)濟生活中逐漸退隱以至常常缺位，同時由于市場經(jīng)濟鼓勵人們走向傳統(tǒng)家庭生活，加之獨立子女政策的強力實施以及程式化的不斷推進，社會結(jié)構(gòu)的變遷大大削弱了家庭作為自然倫理實體和倫理存在的意義，鄉(xiāng)村作為倫理策源地的功能被摧毀，個體精神無所依歸，社會共同體之倫理基礎無以確立。這樣，個體在物質(zhì)生活水平提高的同時其精神生活逐漸退化，幸福感下降，而倫理在聚合社會共同體方面的能力亦行將消逝。正因為如此，樊浩先生把“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”看成是解決“中國問題”必須攻克的重大現(xiàn)實課題，至少這是走出當下嚴重的信任危機和實現(xiàn)社會倫理聚合力的突破口。*樊浩等著：《中國倫理道德報告》，第4頁。

“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”實質(zhì)上是對探索現(xiàn)代中國道德哲學理論形態(tài)的一種詩性表達，既是對來自現(xiàn)實壓迫的呼應，同時更是倫理學人“以學術為業(yè)”的感悟。概言之，“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”是要“保衛(wèi)”精神，特別是促進“倫理精神”的孕育生長。這包含兩個關聯(lián)的方面：一方面，倫理是現(xiàn)代文明的文化共識和意義所在，現(xiàn)代人需要的倫理啟蒙而不僅是道德自由。在全盤性反傳統(tǒng)的氛圍中，探尋中國現(xiàn)代性道路的激進主義者陳獨秀儼然是一個清醒者，他并不堅持倒洗澡水非要連同小孩一起倒掉，而是主張喚起國人的“倫理的覺悟”，并將之視為是“最后覺悟之最后覺悟”，*張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨秀文集》(第1卷)，上海：上海人民出版社1993年版，第179頁。以此為現(xiàn)代社會改造之先導，這與其時普遍高舉科學理性與自由民主權利之大旗的同代人明顯不同，事實上意味著現(xiàn)代中國首先需要的文化啟蒙是倫理啟蒙而非道德啟蒙。羅素建立在對兩次世界大戰(zhàn)基礎上的反思亦有此種人文關懷，認為人類要走出自相殘殺的困境就必須學會“倫理思考”，*羅素：《倫理學和政治學中的人類社會》，肖巍譯，北京：中國社會科學出版社1992年版，第159頁。這興許是對以康德為代表的僅僅張揚道德自由而遮蔽了倫理精神的形式主義倫理學形態(tài)的一種反思與糾偏。陳獨秀與羅素不約而同地呼喚倫理精神，已然為現(xiàn)代文明的出路指出了一個明確的方向。另一方面，必須實現(xiàn)倫理與道德的同一，建構(gòu)倫—理—道—德的辯證價值生態(tài)。對康德式道德自由的伸張是人們普遍獲得滿意感的背景性資源，亦可以說是“五四”之道德啟蒙所取得的局部性成果。但正如上面指出的那樣，個體在享受道德自由的同時并未獲得足夠的幸福感和歸屬感，社會共同體的倫理基礎依然未能確立起來。在中國文化生態(tài)中，“倫理”是一種精神本體，在儒家之道統(tǒng)中表現(xiàn)為“為仁由己”，但孔子之“仁”又是一個可以無限趨近卻永遠無法完成的精神追求，就像西方文化世界中“上帝”一樣，人們時刻感受到“上帝與我們同在”，但“上帝”又始終處于彼岸并永遠充當了世界意義和人生價值的向?qū)А?/p>

顯然，“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”既是倫理之精神的捍衛(wèi)，更是對創(chuàng)制人類文明多樣性的呼吁，其邏輯的展開必然導向樊浩先生一個新的斷語：走向“倫理共和”。實際上，陳獨秀的“倫理的覺悟”與羅素的“倫理思考”乃是對人類文明進入倫理精神時代的一種提示，期待在諸文化傳統(tǒng)、文明形態(tài)與理論形態(tài)中實現(xiàn)以“倫理精神”為坐標的哲學對話?，F(xiàn)代文明前所未有地激起了不同文明形態(tài)之間的沖突，解決沖突的鑰匙不是建立在暴力邏輯基礎上的文化對抗或文化帝國主義，而是建立在“承認”基礎上的文化對話，因為只有“承認”才能凸顯人類尊嚴并將人類社會進步的動力源泉建基于不竭的道德思考之上。當代社會理論批評家霍耐特提出的規(guī)范性承認概念承接了這一致思方向，他將獲得“承認”視為當代社會運動的新形式和新目標，認為“社會反抗和社會叛亂的動機形成于道德經(jīng)驗語境，而道德經(jīng)驗又源于內(nèi)心期望的承認遭到破壞”*霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社2005年版，第170頁。，于是“為承認而斗爭”亦應該是一種“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”。當然，“承認”不僅僅就是“倫理承認”，但諸如陳獨秀“倫理的覺悟”與羅素“倫理思考”之類的觀念依然有力地提醒我們，實現(xiàn)不同倫理道德形態(tài)之間的哲學對話，邁向“倫理共和”的第一步，既是倫理道德的終極追求，亦是人類精神的終極追求。在這里，樊浩先生將他個人的道德信念與學術研究同一為一體，再次展示了一種非凡的思考力。

四、 結(jié)語：倫理學人之“為道德的勢力服務”

偉大的人物之所以偉大，就在于他肩負起了時代賦予他的偉大使命。與之類似，卓越的思想家之堪稱卓越，亦在于有效地提出并回答了屬于那個時代的問題。在人類歷史發(fā)展中，大國的崛起更容易為優(yōu)秀知識分子的成長創(chuàng)造出良好的“外部環(huán)境”，國族層面各種勢力的聚合博弈、復雜社會生活呈現(xiàn)出來的多樣性以及由此激發(fā)出來的人性力量匯聚在一起，為知識分子開放的心靈提供無窮無盡的思考空間。19世紀中期以來，大踏步行進在現(xiàn)代化之路中的德國出現(xiàn)了一大批卓爾不凡的思想家，其中以卡爾·馬克思為代表的知識分子走向了“改變世界”的革命道路，而以馬克斯·韋伯為首的具有“超凡魅力”的學界領袖則仍然固守“解釋世界”的學術路徑。后來，韋伯在向慕尼黑一批青年學子發(fā)表“以學術為業(yè)”和“以政治為業(yè)”兩篇著名的演講，也許可以看作是對于這兩種不同道路的選擇所做出的不偏不倚的“辯護”，只不過他自己終其一生都未能真正脫開過“以學術為業(yè)”而進入到“以政治為業(yè)”的范疇。但是，“以政治為業(yè)”對于韋伯來說可謂是“雖不能至但心向往之”，正因為如此，他在這兩篇演講中貫徹了一種“吾道一以貫之”的精神，即“應道”的“責任倫理”精神，提請后來者必須以一種近乎上帝之“召喚”的擔當意識和獻身精神來完成各自面對的事業(yè)，或獻身于人類精神價值的探索，或獻身于現(xiàn)實中的政治活動。極而言之，韋伯所理解的“志業(yè)”都必須“為‘道德的’勢力服務”*韋伯：《韋伯作品集》(第1卷)，第184頁。。

對于倫理學人來說，“為‘道德的’勢力服務”似乎是天經(jīng)地義的事情。但是，以樊浩先生看來，這種“服務”不僅是發(fā)出幾聲吶喊，亦不是時時援引道德語言針砭時弊，甚至不是個人抱定道德信條躬身踐履之，而是作為倫理學殿堂中的孑孑行者為時代把脈，為社會前行指明方向，為眾生確立有意義的生活方式，為人類文明以“倫理共和”的方式完成自身多樣性體系的建構(gòu)。他說：“在多樣性的文明體系中，人類精神發(fā)展、倫理道德發(fā)展的抱負和胸懷，不是率領潮流，也不是趨炎附勢地順應潮流，更不是為潮流所裹挾，而是追求和達到一種倫理上的共和?！?樊浩：《倫理道德形態(tài)的精神哲學對話》(未刊稿)。倫理學人不是“先知”，但必須有“先知”的精神氣質(zhì)；不是“獨行俠”，但必須有“獨行俠”的道義但當。不唯如此，樊浩先生曾就學術研究處于浮躁與繁榮并存的時代發(fā)出“給思想留下孤獨的機會”的吶喊，呼吁根基深厚的學術研究和思想創(chuàng)新，還曾言當前倫理學的研究在面向“熱點”問題的同時背向了“前沿”問題，因此要反對跟風起哄，如對西方理論的盲目跟從就出現(xiàn)了“西方人生病，中國人跟著吃藥”的滑稽事情。如此種種，皆體現(xiàn)出一位學人的獨特學術氣質(zhì)。

對于自己從事的倫理學事業(yè)，樊浩先生曾經(jīng)有一個警醒之言，他說：“倫理是人類文明體系的重要構(gòu)成，但并不是唯一構(gòu)成；倫理代表著人的生活目的，但倫理并不是人類文明的全部目的，更不是唯一目的?！?樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，第230頁。這意味著“為‘道德的’勢力服務”可以如同戰(zhàn)士沖鋒一樣喊出“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”的口號，但“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”乃是邁向“倫理共和”的第一步，在倫理同其他文明因子的互動交融中繪就人類文明的多彩畫卷，也許正是每一個倫理學人心中的夢想。

(責任編輯：韋海波)

作者簡介：談際尊，南京政治學院馬克思主義學院教授。