中國倫理精神歷史性建構(gòu)的致思之路
——管窺樊浩教授之《歷史哲學(xué)》和《道德哲學(xué)》

唐代興

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中國倫理精神歷史性建構(gòu)的致思之路
——管窺樊浩教授之《歷史哲學(xué)》和《道德哲學(xué)》

唐代興

摘要：樊浩教授基于“現(xiàn)實(shí)的倫理”和“倫理的現(xiàn)實(shí)”之雙重動機(jī)，以“中國倫理精神的歷史性建構(gòu)”為“一以貫之”的主題，在歷史地還原性建構(gòu)中國古代倫理精神基礎(chǔ)上，求證中國倫理精神現(xiàn)代建構(gòu)的必然性，由此開辟從個別到一般、從具體到抽象、從歷史到現(xiàn)實(shí)的三維認(rèn)知路向，并構(gòu)建以心理學(xué)探本、形而上學(xué)辯證和決疑論解決為基本構(gòu)成的“價值生態(tài)”方法，然后以此來解決中國倫理精神歷史性建構(gòu)中的決疑論問題，完成對中國傳統(tǒng)倫理及精神的邏輯還原，以為現(xiàn)代社會倫理的建構(gòu)提供傳統(tǒng)資源，也為其打開一種認(rèn)知視野并開辟出一種認(rèn)知路徑。

關(guān)鍵詞：中國倫理精神；價值生態(tài)；心理學(xué)探本；形而上學(xué)辯證；決疑論解決

在中國學(xué)術(shù)之現(xiàn)代進(jìn)程中，倫理學(xué)乃后起之學(xué)。倫理學(xué)能夠得以形成與獨(dú)立、并獲得良性發(fā)展，為其做出最卓著貢獻(xiàn)者當(dāng)數(shù)羅國杰和唐凱麟兩位先生。倫理學(xué)之越來越成為現(xiàn)代哲學(xué)的顯學(xué)，得益于它從基礎(chǔ)理論和應(yīng)用研究兩個方面創(chuàng)造出來的實(shí)績與影響，其最突出的方面，就是倫理學(xué)始終面對生活、應(yīng)對時世的各種問題而不斷將自己拓展到其他人文社會科學(xué)領(lǐng)域，形成各種跨學(xué)科的應(yīng)用研究，使倫理學(xué)幾乎涵蓋了人文社會科學(xué)所有領(lǐng)域而形成各種各樣的應(yīng)用倫理學(xué)。然而，倫理學(xué)在應(yīng)用領(lǐng)域的長足發(fā)展，卻最終得益于基礎(chǔ)理論的建設(shè)。在倫理學(xué)基礎(chǔ)理論研究領(lǐng)域，可以說“百花齊放”，學(xué)者輩出。在其中，樊浩教授可算是“最有影響”的倫理學(xué)者之一。我之所以做出如此評價，是基于個人能力對倫理學(xué)基礎(chǔ)理論發(fā)展進(jìn)程中的重要成果的客觀性判斷，當(dāng)然，我必須為此判斷擔(dān)負(fù)起應(yīng)有的責(zé)任，這種責(zé)任主要有兩個方面：

一是學(xué)術(shù)人格責(zé)任。僅此而論，我本人目前已至“耳順”之年，不屬于任何派系或地域團(tuán)體，自踏上學(xué)問之路始至于今近40年，一直作為生活競技場的旁觀者而按照自己的方式思考人的現(xiàn)代生存和倫理問題，形成自成一體的哲學(xué)追問方式和倫理學(xué)探究理路，學(xué)術(shù)、思想、理論獨(dú)立和人格獨(dú)立，是我對自己的基本判斷，也是我一生的基本持守。正是因?yàn)檫@種基本持守，使我的平常不得不能再平常的生活承受了常人難以承受的孤獨(dú)、艱辛，以及來自不同方面的各種形式的傲慢、蔑視尤其是還有一些誤解或曲解。今天寫這篇文字或許同樣可能引來一些“非議”，然我只能以夫子之“人不知而慍，不亦君子乎？”而受納之。

二是學(xué)術(shù)判斷力責(zé)任。我之愿意對樊教授的成果做一力所能及的嘗試判斷，是基于我本人的基本判斷力對如下三個基本的判斷準(zhǔn)則的運(yùn)用：

第一，學(xué)者之為學(xué)者，必備宗教般虔敬的社會責(zé)任心和傳承使命感。

第二，學(xué)者之為學(xué)者，必有自我定位定性“一以貫之”的學(xué)術(shù)主題。

第三，學(xué)者之為學(xué)者，必創(chuàng)構(gòu)出將自己推進(jìn)時間之域的體系性成果。

這三個判斷準(zhǔn)則實(shí)際上對學(xué)者之為學(xué)者所做出的三個方面不可或缺的基本要求?？陀^地講，第一個要求是實(shí)質(zhì)性的，第二個要求是內(nèi)容的，第三個要求是形式的。對任何學(xué)者言，第三個要求的達(dá)到必有賴于第二個要求的具備，但第二個要求的具備卻是建立在對第一個條件的真正擁有基礎(chǔ)上。從根本論，具備宗教般虔敬的社會責(zé)任心和文化學(xué)術(shù)思想傳承使命感，才是學(xué)者之為學(xué)者的根本動力和智慧源泉。

以此為依據(jù)，我之愿意對樊教授的成果做一嘗試判斷，是基于如下三個基本理由：首先，樊氏以其不懈努力建構(gòu)起了屬自己的系統(tǒng)性專業(yè)成果，這就是“倫理精神”的歷史哲學(xué)研究(三部共120萬字)和道德哲學(xué)研究(三部共160萬字)；其次，樊氏如上研究成果體現(xiàn)了“一以貫之”的主題，這即是中國倫理精神的歷史性建構(gòu)；其三，閱讀其著作，你能從字里行間感受到一種虔敬的社會責(zé)任和學(xué)術(shù)使命。

一、 責(zé)任和理想：入內(nèi)出外的視野與方法

樊氏研究所形成的理論成果之進(jìn)入我的關(guān)注視野，在于其運(yùn)用西人的哲學(xué)資源為方法來辯證中國倫理思想精神傳統(tǒng)的合理性和能夠進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能性，研究的根本動力卻是“倫理的現(xiàn)實(shí)”和“現(xiàn)實(shí)的倫理”：對“現(xiàn)實(shí)的倫理”的反思，基于實(shí)際的社會責(zé)任；對“倫理的現(xiàn)實(shí)”的重構(gòu)，體現(xiàn)真誠學(xué)術(shù)理想及其傳承使命。此二者恰恰是我進(jìn)入樊氏倫理思想世界，體認(rèn)其既“入乎其內(nèi)”又“出乎其外”的學(xué)術(shù)視野和認(rèn)知方法。

詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致。*王國維：《人間詞話》，上海：上海古籍出版社1998年版，第15頁。

我借王國維先生這段文字來概括樊氏致思中國“倫理精神”之境界。黑格爾曾曰：“音樂是流動的建筑，建筑是凝固的音樂”，以效顰方式來看哲學(xué)與詩之本質(zhì)蘊(yùn)含，真正的詩是形象的哲學(xué)；真正的哲學(xué)是理性的詩：哲學(xué)的真正性，始終體現(xiàn)在她“入乎其內(nèi)”的生意盎然和“出乎其外”的意境高遠(yuǎn)，孔子、老子、柏拉圖、康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾等的哲學(xué)無不如此。

以此觀之，樊氏研究“入乎其內(nèi)”和“出乎其外”的是中國倫理。中國倫理，當(dāng)然是中國人的倫理，但中國人的倫理并不一定是中國文化哺育出來的倫理。在樊氏的倫理世界中，中國倫理只能是中國文化哺育出來的倫理。這里的中國文化，是指中國的古代文化：中國文化是一種內(nèi)陸文化，其內(nèi)陸的特定地理構(gòu)造和地質(zhì)生態(tài)決定了中國文化得以衍生的基本社會結(jié)構(gòu)是家國一體、君父合一，其基本價值框架是血緣本位、人情主理、入世取向：血緣本位，形成報恩心靈訴求；人情主理，形成恥感文化取向；入世取向，形成人生與社會的動力。正是這種基本的社會結(jié)構(gòu)和基本的價值取向，才演繹出獨(dú)特的中國倫理精神。

以“中國倫理精神”為致思的基本對象，“入乎其內(nèi)”，所要致力于解決的是中國“倫理的現(xiàn)實(shí)”問題；“出乎其外”，所要致力于解決的是中國的“現(xiàn)實(shí)的倫理”問題。可以這樣講，“倫理的現(xiàn)實(shí)”問題和“現(xiàn)實(shí)的倫理”問題構(gòu)成了樊氏研究中國倫理精神的雙重動力。

“倫理的現(xiàn)實(shí)”問題之所以構(gòu)成樊氏倫理研究的內(nèi)在動機(jī)和持續(xù)不衰的動力，源于其傳承中國倫理的學(xué)術(shù)使命；“現(xiàn)實(shí)的倫理”問題之所以構(gòu)成樊氏倫理研究的內(nèi)在動機(jī)和頑強(qiáng)動力，源于其引導(dǎo)社會開創(chuàng)現(xiàn)代文明的社會責(zé)任。相對而論，后者構(gòu)成前者的動力，前者成為后者的努力目標(biāo)，但對前者的實(shí)現(xiàn)的最終目的卻又是為了實(shí)現(xiàn)后者。正是因?yàn)槎呋槟康摹侄蔚膭討B(tài)生成關(guān)系，才形成了樊氏理論的巨大解讀張力。

在樊氏的思維世界中，“現(xiàn)實(shí)的倫理”問題，就是現(xiàn)實(shí)的非倫理性?，F(xiàn)實(shí)的非倫理性，表征為社會道德沉淪和美德消隱，它使整個社會的政治展開、市場運(yùn)行、經(jīng)濟(jì)增長甚至是新聞傳播、文化宣傳、教育實(shí)施等都缺乏恥感意識和報恩機(jī)制：“無論如何，一個無‘恩’可言的社會，一個不知‘報恩’的社會，總是一個失落的社會；一個無‘恥’的社會，一個‘恥感’喪失對人的行為調(diào)節(jié)功能的社會，總是一個不健康的社會，也是沒有境界和彈性的社會，是一個無法在入世文化背景下維持的社會。”*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第421頁。人雖然是個體生命，但始終具有他者性，每個人的生命誕生、成長、生活，都離不開他者，哪怕是我們在超市里買的一瓶水，也是經(jīng)歷了數(shù)不清的人的勞動和服務(wù)才最終到達(dá)我們的手中，沒有這些數(shù)不清的人的勞動和服務(wù)，你哪怕有再多的錢，也不能買到一瓶水喝。人之所以要尋求職業(yè)工作和勞動，不僅僅是為了謀生，更為根本的是以這種方式回饋和報答。換言之，人要尋求職業(yè)，工作和勞動，是在續(xù)接和加固“享受恩惠與回報恩情”這一必須存在的社會生存鏈條。以此來看，一個“無‘恩’的社會”，既是一個無責(zé)的社會，更是一個無情的社會。這樣的社會的形成的內(nèi)在機(jī)制，恰恰是私利、私欲無限度膨脹徹底扭曲人性，使人只為利和欲而存在。當(dāng)人們都為利和欲而趨之若鶩時，社會就淪為了“無恥”，一個“無‘恥’感的社會”，是一個“凡事有利而往”和“幾事無利而不往”的社會，在這樣的社會里，往往可以干任何壞事都沒有心理障礙。概括地講，“無恩”、“無恥”的社會，既是“摸著石頭過河”的社會，更是“捉住老鼠就是好貓”的社會。前一種社會倡導(dǎo)，形成短視主義的行動方式和利害取舍方法，唯經(jīng)濟(jì)增長模式、唯數(shù)據(jù)政績論、竭澤而漁論以及“挖東墻補(bǔ)西墻”，等等，都是其具體的操作體現(xiàn)；后一種社會鼓動，形成實(shí)利主義價值認(rèn)同，一旦這種價值認(rèn)同被推向普遍和極端，就形成勢利主義的社會取向。短視主義一旦與實(shí)利主義、勢利主義締結(jié)良緣，必共同生產(chǎn)出“只講目的，不講手段”和“為達(dá)目的，不擇手段”的行動準(zhǔn)則這一“怪胎”來。當(dāng)“只講目的不講手段”和“為達(dá)目的不擇手段”的行動準(zhǔn)則為人們所普遍踐行、并為社會所普遍認(rèn)同時，社會必然既無“恥”感，更無“恩”意。一個無“恥”無“恩”的社會現(xiàn)實(shí)，必然是非倫理取向的。所以，“現(xiàn)實(shí)的倫理”的非倫理取向和非倫理狀況一旦進(jìn)入有社會責(zé)任的倫理學(xué)者的審視視野，自然就會敏銳地發(fā)現(xiàn)整個國家社會的基本倫理問題的癥結(jié)所在。

中國倫理的基本問題的首要方面，是個體與整體之間的倫理矛盾：“中國倫理乃至倫理學(xué)的基本問題有二：一是個體與整體、個人與社會的關(guān)系問題；二是個體至善與社會至善的關(guān)系問題。當(dāng)只求個體至善，不求社會至善時，整體主義的價值取向就可能導(dǎo)致專制主義。”*樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2006年版，第46頁。

中國倫理的基本問題的第二個方面，表現(xiàn)為極權(quán)政治對人性的扭曲，最終形成社會道德的難存：這就是新中國建立之后，“為了保護(hù)新生的政權(quán)，也為了建立起社會主義的上層建筑，‘文革’前后的近20年展開了許多政治運(yùn)動，每次運(yùn)動除了對人們是一種政治上的換腦外，也是道德上的洗禮?！边@種洗禮從三個方面得到強(qiáng)化：一是對傳統(tǒng)倫理采取“破”而不“立”的批判必然造成“傳統(tǒng)虛無主義”和“倫理虛無主義”，最終導(dǎo)致“倫理的失序與社會的失范”；二是“這一時期的道德善是在作為軍事共產(chǎn)主義道德延續(xù)的特殊境遇下形成并借助政治的力量得到鞏固的，一旦政治的導(dǎo)向發(fā)生變化，一旦這種道德上的慣性削弱或不復(fù)存在，如果新的倫理未能及時建立或鞏固，必然會出現(xiàn)道德的混亂?！?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第164頁。三是這種軍事共產(chǎn)主義道德一旦脫離計劃經(jīng)濟(jì)的溫床而面對社會經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型，必然形成與市場經(jīng)濟(jì)的倫理原則的根本沖突，這種沖突從另一個方面加劇了人性的扭曲，最終導(dǎo)致整個社會的道德沉淪。因?yàn)橹袊慕?jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型是在沒有任何文化思想資源準(zhǔn)備的情況下突然展開的，它由強(qiáng)大的政治力量推動而掉進(jìn)那只“看不見的手”的市場深淵之中：“由于市場經(jīng)濟(jì)在中國的必然性和合理性，由此所導(dǎo)致的一切似乎也就具備了不證自明的現(xiàn)實(shí)性。于是，一方面包含著現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)性的市場經(jīng)濟(jì)的盲目作用，一方面是政治倫理關(guān)系與道德生活的導(dǎo)向功能的淡化與放棄，道德的混亂與滑坡自然在所難免?！?同上書，第165頁。

中國倫理的基本問題的第三個方面，就是家庭倫理的淡化和消解：“自近代以來，中國傳統(tǒng)的道德體系和倫理精神經(jīng)受了長達(dá)一個半世紀(jì)的解構(gòu)”，這種解構(gòu)的核心內(nèi)容恰恰是家庭倫理；不僅如此，通過對家庭倫理的解構(gòu)而實(shí)現(xiàn)了對“賦予家庭倫理的倫理使命和倫理意義被消解?！?樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2006年版，第55頁。

中國倫理的基本問題的第四個方面，就是經(jīng)濟(jì)決定倫理。經(jīng)濟(jì)決定倫理，或許在本體論層面有其有限合理性，但在價值論層面卻始終呈現(xiàn)完全的非合理性，這是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)決定倫理的實(shí)踐體現(xiàn)四個方面的危害：首先，經(jīng)濟(jì)決定倫理本質(zhì)上是一種機(jī)械決定論，它在事實(shí)上成為倫理的“致命殺手”，它造成對社會健康機(jī)能的“最大傷害就是使倫理喪失作為文明生態(tài)中的獨(dú)立因子和人文精神核心構(gòu)成的地位，使倫理的神圣性屈從于強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)世俗性之下，成為經(jīng)濟(jì)的奴婢”*同上書，第105頁。倫理一旦成為經(jīng)濟(jì)的奴婢，必然導(dǎo)致倫理虛無主義，這是“倫理獨(dú)立性與現(xiàn)實(shí)性的真正喪失，最后，倫理道德除了它的物質(zhì)基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)外，‘一無所有’?！?同上書，第107頁。其次，經(jīng)濟(jì)決定倫理這一物質(zhì)主義信念，一旦通過政治強(qiáng)力而化為堅挺的經(jīng)濟(jì)指導(dǎo)思想和經(jīng)濟(jì)政策導(dǎo)向(唯經(jīng)濟(jì)增長指標(biāo)論、GDP考核體制、消費(fèi)促生產(chǎn)的消費(fèi)主義政策，等等)，必然形成強(qiáng)大的“利益驅(qū)動論”社會觀和“利益驅(qū)動論”社會機(jī)制，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)脫嵌社會、脫嵌倫理和脫嵌環(huán)境，必將造成四個方面的結(jié)果：一是強(qiáng)大的物質(zhì)利益驅(qū)動機(jī)制必然將“文化”和“道德”的人還原為原子主義的“經(jīng)濟(jì)人”，而“經(jīng)濟(jì)人”的實(shí)質(zhì)恰恰是“生物人”。人一旦沉淪為以物質(zhì)為目的的生物人，哪怕是經(jīng)濟(jì)增長了，物質(zhì)豐富了，小康生活了，其在最終意義上不僅呈現(xiàn)為人的徹底墮落，更意味著社會的全面倒退；二是“它將活生生的、有著更高文化與價值追求的社會經(jīng)濟(jì)還原為以生物性的本能沖動為基礎(chǔ)的‘自然的經(jīng)濟(jì)’”，并且，這種脫嵌社會、倫理和環(huán)境的“孤立的經(jīng)濟(jì)沖動力，不僅難以真正推動經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展，反而會導(dǎo)致深刻的‘文化矛盾’”；其三，脫嵌社會、倫理和環(huán)境的經(jīng)濟(jì)模式和經(jīng)濟(jì)沖動體系，在制造“文化矛盾”的進(jìn)程中必然導(dǎo)致“文化沙漠”。*樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，第108—109頁。其四，經(jīng)濟(jì)決定倫理這一實(shí)利主義社會觀，必然“邏輯地導(dǎo)致個體道德的物質(zhì)條件決定論”，全面促成人對本原性的“道德責(zé)任的消解”，使“人的倫理”最終徹底地墮落為“生物的倫理”，人一旦不幸陷入“生物的倫理”的生存處境中，物質(zhì)貪欲、感官刺激、身體甚至靈魂消費(fèi)此三者必將人驅(qū)趕上“在消解人的道德責(zé)任的同時，也消解了人的尊嚴(yán)?！?同上書，第109—110頁。最后，脫嵌社會、倫理和環(huán)境的“經(jīng)濟(jì)決定論的邏輯必然在文明體系內(nèi)和文明體系之間導(dǎo)致價值霸權(quán)。在文明體系內(nèi)，它否定了各文明要素之間的平等的和辯證互動的關(guān)系，不是將經(jīng)濟(jì)作為價值體系的基礎(chǔ)和核心，而是作為價值體系的宙斯，由它決定一切，裁制一切。于是，由人的本性所造就的文明的豐富多樣性，只剩下孤零零的物質(zhì)化的經(jīng)濟(jì)意志，人文精神、道德理性，乃至整個‘上層建筑’，都是經(jīng)濟(jì)意志的分泌物。在這里，與動物相區(qū)分的和相對立意義上的‘人’，既不是由文化造就，也不是由上帝造就，而是由經(jīng)濟(jì)造就的?！?同上書，第110—111頁。

中國倫理的基本問題的第五個方面，是知識人和學(xué)者的倫理困境。經(jīng)濟(jì)決定論所制造出來的畸形市場經(jīng)濟(jì)，不僅給國民帶來倫理的困惑和道德上的瓦解，也給知識人、學(xué)者帶來了倫理道德的困境：首先是窮與富的困境，這種困境既源于社會分配不公，更源于學(xué)者在唯物質(zhì)主義和唯消費(fèi)主義環(huán)境中渴望“魚與熊掌兼得”的本能沖動，這種本能性沖動推動更多的學(xué)者走向主體性異化。其次是成與毀的矛盾：“一方面由于中國學(xué)術(shù)界民主與批評精神的缺乏，另一方面也體現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究自身的規(guī)律。學(xué)術(shù)研究未成熟的追求成熟，學(xué)術(shù)風(fēng)格未定型的追求定型，但一旦成熟，一旦定型，又極易喪失自我更新的創(chuàng)造性活力，并由此難以接受異見，容忍成毀?！逼淙羌拍c輝煌的困境：“學(xué)人追求輝煌，但學(xué)問本身又必須寂寞。寂寞與輝煌的矛盾，表現(xiàn)于靜與動、苦與樂、淡泊與進(jìn)取的矛盾。”*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，第428—429頁。這三大困境所形成的三種矛盾最終源于實(shí)利主義風(fēng)潮下中國學(xué)人對學(xué)問本身的“主靜”和“主敬”精神的喪失，期待墮落、渴望墮落并身體力行地追求墮落，似乎構(gòu)成了中國學(xué)人化解如上困境與矛盾的最好出路。

如上五個方面構(gòu)成了樊氏倫理研究所必須面對的“現(xiàn)實(shí)的倫理”狀況，正是這一“現(xiàn)實(shí)的倫理”狀況所構(gòu)成的巨大學(xué)術(shù)動力，推動樊氏走向?qū)Α皞惱淼默F(xiàn)實(shí)”的探求。

抽象地講，其“現(xiàn)實(shí)的倫理”表述著一個基本的問題：這就是“現(xiàn)代進(jìn)程中的中國社會倫理何以如此墮落”？其“倫理的現(xiàn)實(shí)”則表述著另一個基本問題，即“如何解決現(xiàn)代進(jìn)程中的中國社會的倫理墮落”？前一個問題因?yàn)橹泵娆F(xiàn)實(shí)而涉及諸多的敏感性，所以只能用“曲筆”；后一個問題需要從歷史中去挖掘倫理思想和精神資源并需要進(jìn)行形而上學(xué)辯證，自然遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)而可以消解各種敏感性顧慮，所以必然大膽地運(yùn)用“直筆”。這種“曲—直”相生的研究策略和表達(dá)智慧，恰恰成為樊氏倫理研究所內(nèi)蘊(yùn)的巨大理解張力的源泉。

具體地講，面對現(xiàn)代進(jìn)程中中國社會倫理墮落的現(xiàn)實(shí)狀況而謀求解決之道，這是巨大的歷史性的社會工程，即謀求真正解決中國社會倫理墮落的工作，既不是三年五年計劃所能完成，它需要幾代人甚至幾十代人承先啟后的努力，更不是某幾個人或某幾個團(tuán)體可以解決，它需要全社會整體動員并身體力行方可產(chǎn)生成效。面對此一歷史性的社會大工程，倫理學(xué)者所能做的，就是為其提供倫理知識、理論、思想、方法資源。然而，落實(shí)在倫理學(xué)者個體身上，他只能根據(jù)自己的天賦、氣質(zhì)、性格、人文資質(zhì)、意志力量、學(xué)術(shù)能力及其實(shí)際的生存條件與環(huán)境，做出只屬于他才可做出的貢獻(xiàn)。樊氏選擇了“倫理的現(xiàn)實(shí)”問題作為自己“安倫盡分”的學(xué)術(shù)使命。

“倫理的現(xiàn)實(shí)”，就是“倫理的真實(shí)存在，是倫理的具體存在性狀”；“倫理的真實(shí)存在性狀”，就是倫理本身有機(jī)生態(tài)的存在，因?yàn)橹挥小疤幱谟袡C(jī)生態(tài)中的倫理，才是真實(shí)的倫理，也才是具有生命力的倫理。同時，也只有在這樣的生態(tài)中，倫理才能找到它的轉(zhuǎn)換點(diǎn)與建構(gòu)基礎(chǔ)。”*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，第3—4頁。

當(dāng)這樣來看“倫理的現(xiàn)實(shí)”，它既不可能在“現(xiàn)實(shí)的倫理”中求得，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的倫理”本身是非倫理的，是對倫理的墮落，是倫理虛無主義；同時，也不能向其他文明體系中尋求，只能向自己的傳統(tǒng)尋求，這是因?yàn)椋旱谝?，生命來源于他者，人的誕生和成長、存在或死亡，都蘊(yùn)含在他者所敞開的進(jìn)程之中，這個由他者所組構(gòu)起來的生命進(jìn)程，是任何人都無法擺脫的；第二，人的他者性決定了任何個人都必須走向他者、走進(jìn)群，結(jié)集群體，組構(gòu)起社會甚至共同締造出國家，但由人組構(gòu)社會和締造國家卻要承受其特定地理結(jié)構(gòu)和地質(zhì)生態(tài)的限制而形成共同愿意化的存在方式、行動模式和行事準(zhǔn)則，這就構(gòu)成了約定俗成的共同生存“傳統(tǒng)”，這些被視為傳統(tǒng)的東西，可能會經(jīng)歷許許多多的巨大變化，但它本身卻始終保持自我的穩(wěn)定性和持續(xù)性而在“變中不變”和“不變中變”，即在自我堅守中適應(yīng)新的變化而革新自我，這是傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)的根本。*E.希爾斯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社1991年版，第17—20頁?！皞鹘y(tǒng)的生命力，傳統(tǒng)的活力，就在于蘊(yùn)含于自身并作為其內(nèi)在否定的創(chuàng)造性。創(chuàng)造性，才是傳統(tǒng)之成為傳統(tǒng)的真諦。傳統(tǒng)之所以能‘傳’下來，成為某種‘道統(tǒng)’，本質(zhì)上不是因?yàn)樗蛔?，恰恰是因?yàn)樗槕?yīng)和適應(yīng)了歷史發(fā)展的變化，從而獲得新內(nèi)涵和新的活力。”*樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2001年版，第57頁。

從自己的傳統(tǒng)中尋求解決現(xiàn)代進(jìn)程中中國社會倫理墮落的倫理資源，所面臨的基本任務(wù)是如何確證中國傳統(tǒng)倫理的真實(shí)？

確證中國傳統(tǒng)倫理的真實(shí)，具體展開為兩個方面的艱難工作：首先是如何還原傳統(tǒng)倫理的本真面貌？其次是如何對體現(xiàn)具體真實(shí)的傳統(tǒng)倫理予以現(xiàn)代轉(zhuǎn)換并使其發(fā)揮社會功能？

解決前一個問題，必須入乎其內(nèi)，直接抵達(dá)傳統(tǒng)倫理的本質(zhì)世界，抓取出傳統(tǒng)倫理的靈魂，這就是抓綱張目，這個“綱”就是“中國倫理精神”；這個由“綱”所生成的總“目”，就是“德性”、“道心”和“佛性”，它涵攝了“倫—理—道—德—得”實(shí)踐理性精神和家族本位、倫理政治、克己自省、進(jìn)退相濟(jì)、中庸和諧的人倫生活原則。

對前一個問題的謀求解決，必要指向?qū)笠粋€問題的關(guān)注，這就需要建構(gòu)“倫理生態(tài)”。從本質(zhì)上講，“倫理生態(tài)”概念蘊(yùn)含諸如倫理、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、教育及其傳統(tǒng)和未來等各社會要素相互嵌含、有機(jī)共生的自在原理、根本規(guī)律及其運(yùn)行機(jī)制，不僅為如何探討、發(fā)現(xiàn)和把握社會倫理、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、教育及其傳統(tǒng)和未來相互嵌含、有機(jī)共生提供了解釋學(xué)功能，而且孕育著“價值生態(tài)”思想、智慧和方法?！皟r值生態(tài)”概念不僅“凸顯倫理、道德與其他諸價值在文明體系中的共生、互動和讓渡”的多元可能性與現(xiàn)實(shí)性，而且為中國倫理精神如何突破自我限制而達(dá)向一般倫理精神，獲得精神哲學(xué)的資格，開辟了道德形而上學(xué)的辯證的道路。

二、 倫理精神：“一以貫之”的研究主題

確證中國倫理傳統(tǒng)的真實(shí)，必要圍繞“中國倫理精神”而展開，探討中國倫理精神的歷史性建構(gòu)，則構(gòu)成樊氏“一以貫之”的研究主題。以此來看樊氏的倫理學(xué)努力，就是企圖創(chuàng)建起中國倫理精神歷史性建構(gòu)理論。要理解樊氏的這一理論，必須首先明晰他所講的“倫理精神”。

樊氏將“精神”定義為“理性與實(shí)在的統(tǒng)一”。在樊氏理論中，精神具有指向行動的意義和發(fā)揮行動的功能，它比理性更實(shí)在，是理性的高級形態(tài)。相對倫理精神言，家庭是實(shí)體的具體構(gòu)成，民族是實(shí)體的整體呈示。所以，“民族是倫理的實(shí)體，倫理是民族的精神”。所謂倫理精神，是“反映民族人際關(guān)系的設(shè)計、組織和調(diào)節(jié)方式”和“人們處理和調(diào)節(jié)人際關(guān)系的原則、規(guī)范及其風(fēng)格”并“體現(xiàn)人們社會生活的價值趨向以及人們處理和調(diào)節(jié)人際關(guān)系的特征”的整合表達(dá)。所以，“‘倫理精神’不是指某些具體的倫理思想，而是這些倫理思想所體現(xiàn)出來的精神本質(zhì)與精神特征，它所體現(xiàn)的是一定倫理思想的抽象、普遍意義，即精神之實(shí)體，不是具體歷史意義，是人們處理人際關(guān)系的心理定勢、思維方式、性格特征、價值取向，它具有自身運(yùn)動與自我圓滿的特征?！?樊浩：《中國倫理的精神》，臺灣：五南圖書出版公司1995年版，第9頁。在這里，“倫理精神”關(guān)聯(lián)起另外兩個概念，即“道德精神”和“倫理實(shí)體”。要理解二者的生成關(guān)系，須從“倫理”與“道德”的關(guān)聯(lián)入手。

在《中國倫理的精神》中，樊氏從三個層面來定義“倫理”：從形態(tài)學(xué)定義，倫理即“人倫”，具體講就是天倫與人倫；從本質(zhì)論定義，倫理乃人倫之理，即人際關(guān)系原理、原則；從功能學(xué)定義，倫理是倫與分，即人際關(guān)系中主體所該居的地位以及由此地位所規(guī)定必要遵循的行為規(guī)范。對此三者予以歸納概括，就形成倫理的客觀形態(tài)(人倫秩序)、主觀形態(tài)(人倫原理)和道德：倫理，是建構(gòu)社會的基本精神結(jié)構(gòu)、框架；道德，是在其社會基本精神結(jié)構(gòu)、框架下的個體主體要求和行為規(guī)范。所以，“倫理精神是一種人倫精神，道德精神則是一種人格精神”*樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，第10頁。更具體地講，“倫理精神是社會內(nèi)在生活秩序的精神，道德精神是個體內(nèi)在生命秩序的精神；倫理精神是社會秩序的精神，道德精神是個體意志選擇的精神。前者追求的是社會生活的和諧，后者追求的是主體的自覺、精神的實(shí)現(xiàn)、人格的價值。從邏輯上說，雖然倫理精神包容了道德精神，但二者又不能直接同一，倫理精神的現(xiàn)實(shí)化有待向道德精神的轉(zhuǎn)化?！?樊浩：《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》，臺灣：文史哲出版社1994年版，第50頁。

精神始終內(nèi)生于實(shí)體并由實(shí)體所承載。“實(shí)體”作為存在的本體，它構(gòu)成存在的自身規(guī)定，它既有標(biāo)識自身的獨(dú)立生命形態(tài)，又具有建構(gòu)自我的內(nèi)在本性及自組織功能。因而，實(shí)體本身卻蘊(yùn)含精神，精神必寄寓于實(shí)體。正是在這一構(gòu)成意義上，樊氏認(rèn)為“倫理”本身是實(shí)體與精神的統(tǒng)一體：倫理實(shí)體是倫理的實(shí)在方式和本體構(gòu)成；倫理精神是倫理的內(nèi)在規(guī)定與基本訴求，它對應(yīng)倫理精神的兩分而形成具有客觀形態(tài)的人倫關(guān)系、人倫秩序和主觀形態(tài)的人倫原理、人倫規(guī)范。如果以民族國家為倫理構(gòu)成的單元，那么，倫理實(shí)體就是民族，它的具體形態(tài)就是家庭；倫理精神就是民族精神。所以，民族是倫理的實(shí)體，倫理是民族的精神，這是對中國倫理精神之歷史性建構(gòu)的根本把握。

“中國倫理精神的歷史性建構(gòu)”之所以構(gòu)成樊氏倫理研究“一以貫之”的主題，就在于它能夠還原中國倫理的真實(shí)、并在還原其“倫理的真實(shí)”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)其倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，以為從根本上重建現(xiàn)代社會倫理提供“自給自足”的倫理資源。這是歷史性建構(gòu)中國倫理精神的雙重動機(jī)，這一雙重動機(jī)生成于現(xiàn)實(shí)中國生存發(fā)展根本地缺乏引領(lǐng)其健康前進(jìn)的倫理精神。這種根本性的缺乏源于三種社會力量的自發(fā)共育，這就是政治決定倫理的歷史沖動、經(jīng)濟(jì)決定倫理的現(xiàn)實(shí)力量和民族國家傳統(tǒng)被歷史性消解所形成的文化沙漠。

基于這一三維存在現(xiàn)實(shí)，歷史性建構(gòu)中國倫理精神必須立足于本土、立足于民族文化傳統(tǒng)、立足于民族倫理實(shí)體。從根本論，民族國家的倫理精神孕育社會的道德規(guī)范并滋養(yǎng)個體道德精神，引導(dǎo)激勵個體道德精神生成的社會“道德規(guī)范的合法性與合理性，只有在文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活的辯證關(guān)系中尋找?！?樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，第157頁。道德規(guī)范的合法性與權(quán)威性，“必須有其神圣性的根源?！绷⒆阌诒就撂接懼袊鴤惱砭竦臍v史性建構(gòu)，最終是既為歷史地建構(gòu)起蘊(yùn)含并呈現(xiàn)中國倫理精神的社會道德規(guī)范體系及其行為準(zhǔn)則確證其合法性、合理性和權(quán)威性，也是為中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)確證其可能性、現(xiàn)實(shí)性和必然性。

從如上兩個維度確證中國倫理精神的歷史性建構(gòu)，須從兩個方面努力：一是應(yīng)圍繞中國“倫理精神”的歷史還原和彰顯，展開中國倫理理論的建構(gòu)，這要既涉及中國倫理精神生成建構(gòu)的社會生態(tài)和文化特質(zhì)的整體把握和準(zhǔn)確提煉，更要涉及中國倫理精神建構(gòu)的根本倫理認(rèn)知、基本倫理思想、整體倫理知識、宏觀倫理方法和倫理原理系統(tǒng)的生態(tài)還原，并通過這種整體的生態(tài)還原而為中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)提供必需的倫理資源，包括倫理認(rèn)知體系、價值導(dǎo)向系統(tǒng)、倫理知識基礎(chǔ)和倫理方法引導(dǎo)。二是必須在此基礎(chǔ)上探索倫理社會建構(gòu)。倫理社會建構(gòu)是指社會的倫理化建設(shè)，它的本質(zhì)是社會發(fā)展的人性化、生境化、文明化。概括地講，中國倫理理論建構(gòu)是中國倫理精神的歷史建構(gòu)的基本任務(wù)，這一任務(wù)的初步完成就是《中國倫理的精神》和《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》；中國倫理社會建構(gòu)卻是中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)的基本任務(wù)，這一任務(wù)的初步完成就是《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》。

探討中國倫理精神的歷史性建構(gòu)，首先須理解“歷史性”一詞，它不同于“歷史”：“歷史”是一個過去時態(tài)概念，它實(shí)指已經(jīng)過去了的存在歷程；“歷史性”卻既包含過去時態(tài)又呈現(xiàn)當(dāng)下時態(tài)并指向未來時態(tài)，它是一個生成性的時態(tài)概念，意指從過去指向未來如何可能，是存在自身面向未有、未來而自為地敞開自身的生成性概念。所以，“中國倫理精神的歷史性建構(gòu)”，既是對中國已有的倫理精神的存在性還原或者整體性呈現(xiàn)，又是對已有的倫理精神如何發(fā)揮現(xiàn)代功能的可能性探索，由此形成“中國倫理精神的歷史性建構(gòu)”邏輯地展開兩個環(huán)節(jié)：這就是中國倫理精神的還原性建構(gòu)和中國倫理精神的功能性建構(gòu)。然而，無論是還原性建構(gòu)還是功能性建構(gòu)，都必須追求其具體的真實(shí)。

以“具體的真實(shí)”為基本要求和根本尺度，歷史地還原性建構(gòu)中國倫理精神，必須考量民族中國的歷史存在，揭示民族中國的歷史存在的具體構(gòu)成，把握中國文化的自性結(jié)構(gòu)和生態(tài)特質(zhì)。因?yàn)?，倫理作為民族的精神，必須以民族為主體，以民族文化為土壤，以民族文化精神為母體：中國倫理精神是中國文化精神的具體形態(tài)，中國倫理精神的生成性敞開，最終是中國文化精神的實(shí)踐功能發(fā)揮的呈現(xiàn)方式。

以“具體的真實(shí)”為基本要求和根本尺度，展開中國倫理精神的功能性建構(gòu)，就是對中國倫理精神進(jìn)行現(xiàn)代建構(gòu)。中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)的實(shí)質(zhì)，是對中國古代倫理精神進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，使其成為中國現(xiàn)代倫理建構(gòu)的自足精神資源和動力原理、規(guī)范指南。因而，展開中國倫理精神的功能建構(gòu)所必須確立的邏輯起點(diǎn)，只能是“倫理生態(tài)”。所謂倫理生態(tài)，就是倫理的現(xiàn)實(shí)性和具體性，它必要以倫理具備自我真實(shí)為前提，并以倫理自足地張揚(yáng)自我真實(shí)為呈現(xiàn)方式。以自我真實(shí)為基本訴求、以具體性為內(nèi)涵規(guī)定、以現(xiàn)實(shí)性為實(shí)踐指南，倫理生態(tài)的實(shí)質(zhì)是有機(jī)性。倫理生態(tài)的有機(jī)性，是指倫理精神對作為整體的社會之各系統(tǒng)互動運(yùn)行發(fā)揮涵攝生成協(xié)調(diào)功能。以“倫理生態(tài)”為認(rèn)知起點(diǎn)和研究方法，探討中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)，必須將其置于“倫理—文化生態(tài)”、“倫理—經(jīng)濟(jì)生態(tài)”、“倫理—社會生態(tài)”三維平臺，真正把握中國倫理精神向現(xiàn)代倫理建構(gòu)提供有機(jī)整合生成的規(guī)律，這即是“市場原理與倫理原理統(tǒng)一規(guī)律；‘德—得’相通規(guī)律；人文資源規(guī)律?！?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第273—274頁。以此三大規(guī)律作為中國倫理精神指向現(xiàn)代倫理的整合建構(gòu)，是基于歷史、邏輯和現(xiàn)實(shí)有機(jī)統(tǒng)一的需要：社會革命運(yùn)動對文化傳統(tǒng)的持久批判和否定所形成的倫理精神真空和“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的壟斷性市場發(fā)展沖動體系所形成的經(jīng)濟(jì)脫嵌倫理、經(jīng)濟(jì)脫嵌社會、經(jīng)濟(jì)脫嵌文化及其歷史要求性而產(chǎn)生的種種社會困境與危機(jī)，必然要求中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)需要通過“倫理生態(tài)”的有機(jī)論方法來引導(dǎo)經(jīng)濟(jì)、政治及其文化、教育等等重新嵌入社會和倫理之中，接受“市場原理與倫理統(tǒng)一規(guī)律”、“‘德—得’相通規(guī)律”、“人文資源規(guī)律”的規(guī)范與引導(dǎo)，以化解根本的文化沖突，順利推進(jìn)社會、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、教育的整合性轉(zhuǎn)型。

更進(jìn)一步看，“市場原理與倫理統(tǒng)一規(guī)律”、“‘德—得’相通規(guī)律”、“人文資源規(guī)律”，在樊氏理論中既起到了統(tǒng)攝民族國家的歷史“文化生態(tài)”和現(xiàn)代社會的“倫理生態(tài)”，使之獲得本原性生成結(jié)構(gòu)的功能，又銜接和貫穿中國倫理精神的歷史建構(gòu)和現(xiàn)代建構(gòu)，使之成為傳統(tǒng)的中國倫理精神指向現(xiàn)代社會倫理建構(gòu)的橋梁；同時，這三大規(guī)律還內(nèi)在地貫通了“倫理生態(tài)”與“價值生態(tài)”，使之為正面展開“倫理精神”的道德形而上學(xué)拷問及其精神哲學(xué)基礎(chǔ)的審查，開辟了通道。中國倫理精神的真實(shí)還原及其指向現(xiàn)代社會的倫理建構(gòu)，不僅涉及如何可能的問題，更涉及是否合理和合法的問題，必須將其置于更為廣闊的視野予以形而上學(xué)辯證，這種辯證工作需要完成兩個基本任務(wù)：一是中國古代倫理精神能否獲得一般“倫理精神”的資格？二是“倫理精神”成為形而上學(xué)的確證對象是否具備其精神哲學(xué)基礎(chǔ)？只有當(dāng)完成這兩個方面的工作，中國倫理精神的歷史性建構(gòu)的清基和奠基工作才算真正完成。

三、 三維建構(gòu)：螺旋式認(rèn)知框架與體系呈現(xiàn)

在倫理學(xué)中，有三個問題必須分開，我們分別把它們叫做心理學(xué)問題、形而上學(xué)問題和決疑論問題(casuistic question)。心理學(xué)問題激發(fā)我們?nèi)ヌ角蟮赖掠^念和道德判斷的歷史起源；形而上學(xué)問題要求我們?nèi)ヌ皆儭吧啤?、“惡”和“義務(wù)”這些概念的意義何在；決疑論問題則激發(fā)我們?nèi)ヌ皆兏鞣N善惡的衡量尺度，人們認(rèn)識這種尺度，以致哲學(xué)家可以設(shè)置真正的人類義務(wù)的秩序。*William James.TheWilltoBelieveandOtherEssaysinPopularPsychology， New York： Longmans Green， 1923， p.185.

重新閱讀樊氏的兩個系列著作，所獲得的最直觀的體認(rèn)有二：

最抽象的往往是最具體的——它使純粹理性成為可能。

最遙遠(yuǎn)的恰恰是最現(xiàn)實(shí)的——它打開了實(shí)踐理性之門。

樊氏圍繞中國倫理精神展開歷史性建構(gòu)的審問之路，是通過個案到一般融通了抽象與具體、歷史與現(xiàn)實(shí)，使之構(gòu)成一個螺旋式上升的體現(xiàn)思辨?zhèn)€性的認(rèn)知系統(tǒng)。這個思辨化的認(rèn)知系統(tǒng)恰恰又將“中國倫理精神”的心理學(xué)問題、決疑論問題和形而上學(xué)問題予以了整合辯證，并使之構(gòu)成一個歷史性敞開的辯證運(yùn)動進(jìn)程。

樊氏以哲學(xué)的思辨方式，建構(gòu)體現(xiàn)自己思維風(fēng)格和思想個性的認(rèn)知系統(tǒng)和理論體系。審視樊氏研究成果，其理論體系的建構(gòu)以認(rèn)知系統(tǒng)為支撐。其認(rèn)知系統(tǒng)卻呈雙重三維結(jié)構(gòu)，即表層三維認(rèn)知結(jié)構(gòu)和深層三維認(rèn)知結(jié)構(gòu)。

從個案(具體)到一般(抽象)在其表層三維認(rèn)知結(jié)構(gòu)中，第一維認(rèn)知結(jié)構(gòu)是從個案分析到一般審問，打開了從歷史到現(xiàn)實(shí)的通道，也開啟了從具體到抽象的大門。所謂個案分析，就是對中國倫理精神予以整體把握，其奠基成果是《中國倫理的精神》，其主攻方向是《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》，其目標(biāo)指向是《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》。

在其奠基研究中，樊氏的主觀努力涉及的內(nèi)容很多，幾乎將其后所要致力于解決的問題都裝進(jìn)了這本書中，所以內(nèi)容顯得有些龐雜，認(rèn)知結(jié)構(gòu)相對平面化，思維展開的哲學(xué)辯證色彩淡薄，經(jīng)驗(yàn)導(dǎo)向非常明朗。但細(xì)讀此著作，其所致力要解決的核心問題有二：一是中國古代倫理的邏輯還原；二是中國古代倫理精神結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。把握家國一體的社會結(jié)構(gòu)，從中國古代倫理生成的文化構(gòu)成和中國古代倫理范型兩個方面對中國古代倫理予以邏輯還原，首先揭示孕育中國古代倫理的文化是以血緣、情理、入世為三維導(dǎo)向：家族血緣是中國文化的本根，以情導(dǎo)理是中國文化的價值設(shè)定，積極入世是中國文化的生存取向。以血緣、情理、入世為導(dǎo)向的文化，本質(zhì)上是一種倫理文化，在這種以倫理為底色的人本(而不是神本)文化哺育下，“家族主義”、“情感至上”和“現(xiàn)世超越”構(gòu)成中國倫理范型的基本要素。以家族主義、情感至上、現(xiàn)世超越為范型規(guī)范，“德性、道心、佛性的有機(jī)統(tǒng)一，便形成了中國傳統(tǒng)倫理精神有機(jī)而完整的結(jié)構(gòu)。在這個精神體系中，德性是這種結(jié)構(gòu)的主干，它集中體現(xiàn)了血緣、情理、入世的文化方向特征；道心是中國文化自身產(chǎn)生的調(diào)節(jié)與補(bǔ)充的機(jī)制；佛性則是中國文化融合外來文化，同化、改造外來文化而產(chǎn)生的調(diào)節(jié)與完善的機(jī)制?！?樊浩：《中國倫理的精神》，第44頁。

以德性、道心、佛性為三維結(jié)構(gòu)形態(tài)的中國倫理精神，一旦被邏輯地還原，所面臨的根本問題是它如何獲得其自身的歷史建構(gòu)？這個問題的實(shí)質(zhì)是中國倫理精神自我完善、自我發(fā)展的邏輯軌跡，它客觀地存在著內(nèi)外兩個維度：其內(nèi)在邏輯軌跡展開為中國倫理精神構(gòu)成的三大要素——即德性精神、道心精神、佛性精神——的自我發(fā)展、自我完善、自我定型；其外在邏輯軌跡展開為以德性、道心、佛性為構(gòu)成要素的中國倫理精神自我發(fā)展、自我完善、自我定型的宏觀道路，它敞開為先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明等歷史階段，構(gòu)成了正、反、合之歷史進(jìn)程：先秦時代，中國倫理精神獲得正面建構(gòu)，它以孔孟的德性、老莊的道心為精神框架，以五倫為價值取向；秦以降至兩漢，中國倫理精神走向?qū)ψ陨淼姆穸ㄐ越?gòu)，其體現(xiàn)為以三綱五常為價值取向；這種由正及反的發(fā)展以魏晉玄學(xué)和隋唐的佛老為中介開辟出宋明道路，最后通過宋明理學(xué)和心學(xué)的努力而完成“合”的使命，中國古代倫理精神的歷史建構(gòu)由此完成。

倫理的本質(zhì)是人理，倫理精神最終呈現(xiàn)為人理精神，它始終因?yàn)槿说姆毖苌⒍纬勺晕也⒈厝恢干嫔幌⒌娜硕l(fā)揮精神激勵與導(dǎo)向功能。正是因?yàn)槿绱?，?jīng)歷古代的漫長歷史建構(gòu)完成的倫理精神，必然要達(dá)向現(xiàn)代而實(shí)現(xiàn)自我重構(gòu)，這就是中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)。

中國倫理精神現(xiàn)代建構(gòu)的實(shí)質(zhì)語義，是中國傳統(tǒng)倫理精神走向現(xiàn)代的自我建構(gòu)，必然暴露出如下三個基本問題：

1. 中國傳統(tǒng)倫理精神有無走向現(xiàn)代之自我建構(gòu)的內(nèi)在訴求？

2. 中國傳統(tǒng)倫理精神是否具備走向現(xiàn)代自我建構(gòu)的自足能力？

3. 現(xiàn)實(shí)是否為中國傳統(tǒng)倫理精神走向現(xiàn)代自我建構(gòu)提供基本條件？

如上三個問題凝聚成樊氏研究中國倫理精神之目標(biāo)，如何解決這三個基本問題構(gòu)成了《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》的內(nèi)在努力。

人之成為人、民族國家之構(gòu)成民族國家而生生不息，是建立在已有的傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的，離開了傳統(tǒng)，不僅沒有了秩序，而且首先使社會倒退到自然狀態(tài)，人只停滯于生物狀態(tài)，這種狀況卻是人和民族國家要本能拒絕的。這種本能的拒絕構(gòu)成了每個當(dāng)下時態(tài)對傳統(tǒng)的吁求，這種吁求內(nèi)在地生成起傳統(tǒng)對不斷更新的現(xiàn)實(shí)生活的頑強(qiáng)要求和主宰沖動。所以，傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，就在于它歷史地構(gòu)成欲求引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)和主宰現(xiàn)實(shí)的沖動體系。

傳統(tǒng)之成為傳統(tǒng)，必須具備兩個方面的能力，即自我固化的堅守力量和適應(yīng)變化的革新力量。傳統(tǒng)的魅力、傳統(tǒng)的光輝、傳統(tǒng)的常在性，均來源于二者之對立統(tǒng)一的整合張力。在樊氏看來，中國傳統(tǒng)倫理及其內(nèi)在精神幾千年弦歌不輟，而且每挫愈奮，首先在于它那“變中不變”的自我固守力量，這種力量就是中國傳統(tǒng)倫理精神中的“五倫”精神和“德—得相通”原理，前者將天倫與人倫有機(jī)地統(tǒng)一起來，將人的規(guī)律與神的規(guī)律有機(jī)地統(tǒng)一起來；后者將物質(zhì)、利益與精神、情感有機(jī)地統(tǒng)一起來，將道德作為與生存需要有機(jī)地統(tǒng)一起來，將富與貴有機(jī)地統(tǒng)一起來，不僅為個人幸福，也為社會幸福開辟出一條可以通過實(shí)際努力而達(dá)到的幸福道路。另一方面，由于“五倫”精神和德—得相通原理又是建立在家國一體的社會結(jié)構(gòu)和以血緣為本位、以情感導(dǎo)向理性和進(jìn)退相濟(jì)的價值生態(tài)及其自給自足的存在方式基礎(chǔ)上的，所以，中國古代倫理精神又蘊(yùn)含著“個體與整體、個體至善與社會至善”、“心與身、精神自由與社會”、“自我意識與社會意識、向內(nèi)探求與向外追索”的矛盾。本能地突圍這三大矛盾恰恰構(gòu)成了中國傳統(tǒng)倫理精神“不變中求變”的頑強(qiáng)沖動，這種頑強(qiáng)沖動以否定性的方式恰如其分地生成為中國傳統(tǒng)倫理精神走向現(xiàn)代之自我建構(gòu)的自足力量。

中國傳統(tǒng)倫理精神雖然天然地具有指向現(xiàn)代社會的內(nèi)在訴求和自足力量，但它走向現(xiàn)代社會的建構(gòu)，還需要現(xiàn)實(shí)的社會條件為其提供可以建構(gòu)和能夠建構(gòu)的社會平臺。在樊氏看來，處于急劇變革進(jìn)程中的現(xiàn)代中國社會，其客觀的“現(xiàn)實(shí)的倫理”狀況就是倫理的自我消解。但社會在倫理自我消解的進(jìn)程中又呼喚倫理的重構(gòu)，這是一方面；另一方面，處于變革進(jìn)程中的現(xiàn)代中國社會，其基本的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本的變化，家國一體的社會結(jié)構(gòu)最終讓位給了市民社會結(jié)構(gòu)，這一變化要求其倫理精神的功能發(fā)揮必須走向社會生態(tài)，并在走向社會生態(tài)的進(jìn)程中建構(gòu)倫理生態(tài)，實(shí)現(xiàn)社會人文力的自覺轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)對社會“倫理—經(jīng)濟(jì)生態(tài)”的導(dǎo)向性建構(gòu)，中國傳統(tǒng)倫理中的“五倫精神”——尤其是其天倫與人倫有機(jī)統(tǒng)一的倫理精神和“德—得相通”原理，卻為其提供了全部的可能性。

然而，這種可能性并不等于必然性。因?yàn)?，由于社會基本結(jié)構(gòu)的改變，社會生態(tài)的根本變化，社會發(fā)展方向的工業(yè)化、城市化和現(xiàn)代化，其所需要建構(gòu)的倫理精神決不可能是對傳統(tǒng)倫理精神的橫移和照搬，它需要具有從個別達(dá)向一般的全部資質(zhì)。由此，《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》既現(xiàn)實(shí)地構(gòu)成樊氏“倫理精神之歷史哲學(xué)”研究的終結(jié)，又現(xiàn)實(shí)地構(gòu)成其“倫理精神之道德哲學(xué)”研究的邏輯起點(diǎn)。

樊氏研究的主題從“中國倫理精神”的歷史建構(gòu)向“倫理精神”的現(xiàn)代建構(gòu)轉(zhuǎn)換，其實(shí)質(zhì)是要在道德哲學(xué)的層面論證傳統(tǒng)向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)換、具體地講是中國傳統(tǒng)倫理精神向一般倫理精神轉(zhuǎn)換何以必然？這就必須予以道德形而上學(xué)的辯證?，F(xiàn)代人類社會的全球生態(tài)化方向必然要求倫理審視生態(tài)化，由此產(chǎn)生“倫理生態(tài)”。倫理生態(tài)的社會視野蘊(yùn)含“價值生態(tài)”的哲學(xué)方法論，正是對這種方法論的發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用，使對現(xiàn)代社會之倫理精神進(jìn)行道德形而上學(xué)拷問變成必然，亦使中國傳統(tǒng)倫理精神獲得對現(xiàn)代社會之倫理精神的建構(gòu)提供其精神哲學(xué)的基礎(chǔ)變成現(xiàn)實(shí)。這一雙重的辯證過程所結(jié)出的理論碩果，就是其“‘倫理精神’之道德哲學(xué)”建構(gòu)，它的物化成果即是《倫理精神的價值生態(tài)》和《道德形而上學(xué)的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》。

從心理體認(rèn)到形而上學(xué)辯證對中國傳統(tǒng)倫理精神的歷史建構(gòu)轉(zhuǎn)向?qū)χ袊鴤惱砭竦默F(xiàn)代建構(gòu)，這是從個別到一般，也是從具體到抽象和從歷史到現(xiàn)實(shí)的展開進(jìn)程。這三維一體的展開進(jìn)程卻是對其深層認(rèn)知的啟動。在對中國倫理精神的歷史性建構(gòu)的系統(tǒng)研究中所呈現(xiàn)出來的三維視野的深層認(rèn)知結(jié)構(gòu)，就是威廉·詹姆斯所講的倫理研究的心理學(xué)探本、形而上學(xué)辯證和決疑論解決。

客觀地看，倫理研究中的心理學(xué)探本、形而上學(xué)辯證和決疑論解決，其實(shí)不過是倫理學(xué)研究的三大基本方法，對這三大研究方法的整合審查，就形成倫理學(xué)研究的方法論。樊氏將這種融心理學(xué)探本、形而上學(xué)辯證和決疑論解決于一體的方法論，稱之為“價值生態(tài)”審問。所謂“價值生態(tài)”，從本質(zhì)上講，就是價值生成、建構(gòu)、運(yùn)作的生境邏輯化。所謂生境邏輯，就是自然、生命、人共在互存、共生互生的邏輯，這種邏輯就是對宇宙律令、自然法則、生命原理和人性要求的一體化功能發(fā)揮方式。從最終意義上講，人類文明進(jìn)程中所創(chuàng)構(gòu)的各種形態(tài)的觀念邏輯均要以其生境邏輯為源泉并接受生境邏輯的導(dǎo)向，否則，就會形成邏輯的荒謬或者說邏輯的專制。具體地講，心理學(xué)法則生成的最終依據(jù)是生命的競—適法則和人性法則，前者即是生物的“競—適”法則最終構(gòu)成人、社會、民族國家的基本生存法則；*唐代興：《生境倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)》，上海：三聯(lián)書店2013年版，第85—116頁。后者乃因生而求利，得利而愛、失利而怨恨的人性機(jī)制和人性動力法則，它可具體表述為生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立統(tǒng)一。*唐代興：《生境倫理的人性基石》，上海：三聯(lián)書店2013年版，第177—194頁。形而上學(xué)是對存在的根本拷問，通過這種拷問而探究存在本體。存在既是物理的，也是心理(即心靈、情感)的，存在之本體實(shí)質(zhì)上敞開為物理和心理內(nèi)外兩個維度。形而上學(xué)對存在的拷問和對存在本體的辯證，恰恰打開通向宇宙律令和自然原理的道路：所謂宇宙律令，就是宇宙自創(chuàng)化與它創(chuàng)化的有機(jī)統(tǒng)一原理，它內(nèi)在地蘊(yùn)含野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力及其對立統(tǒng)一所形成的張力，它成為世界生生不息存在的原動力，也是生命世界之生生不息敞開其“競—適”生存運(yùn)動的原動力，同時也構(gòu)成人類社會價值生態(tài)生成的原始范型。所謂自然法則，是指存在世界之“變中不變”和“不變中變”的對立統(tǒng)一法則，它現(xiàn)實(shí)地構(gòu)成生命世界之“競—適”法則的自身規(guī)定和生利愛之人性原理的本質(zhì)訴求，同時也構(gòu)成人類社會價值生態(tài)功能發(fā)揮的整體推動力。

倫理精神的心理學(xué)探本、形而上學(xué)辯證和決疑論解決，此三者作為“價值生態(tài)”方法論的基本構(gòu)成，其內(nèi)在的邏輯生成結(jié)構(gòu)恰恰是一個等邊三角形結(jié)構(gòu)。

心理學(xué)與形而上學(xué)，同是哲學(xué)的構(gòu)成，從結(jié)構(gòu)構(gòu)成論，哲學(xué)作為世界真理和人類思想精神的大廈，其自我支撐的主干(對亞里士多德和笛卡爾來講，就是物理學(xué))或者說支柱內(nèi)蘊(yùn)一根由地及天的進(jìn)動軸：哲學(xué)之軸的底端是心理學(xué)，心理學(xué)是哲學(xué)最深幽的部分；哲學(xué)之軸的頂端是形而上學(xué)，形而上學(xué)是哲學(xué)最抽象的部分。就存在論，從心理學(xué)向形而上學(xué)進(jìn)發(fā)，這是哲學(xué)從存在的深淵達(dá)向?qū)Υ嬖凇皫p峰”的顯揚(yáng)；從形而上學(xué)向心理學(xué)回歸，這是存在的“巔峰”玄思潛沉于存在的淵谷。然而，無論是從心理學(xué)向形而上學(xué)進(jìn)發(fā)，還是形而上學(xué)向心理學(xué)回歸，最終必要達(dá)于同一，因?yàn)榇嬖谑且粋€整體的場域，存在的本體運(yùn)動起點(diǎn)是一，終點(diǎn)也是一，按照柏拉圖的說法，從存在的形成世界達(dá)向?qū)Υ嬖诘谋倔w世界的致思，無論是從心理學(xué)起步或是從形而上學(xué)起步，自己的起點(diǎn)就是對方的終點(diǎn)。因而，面對存在的本體世界，最深幽的也是最巔峰的，最巔峰的亦是最深幽的，這就是存在世界之“變中不變”和“不變中變”的辯證同一。這是一方面，另一方面，無論是從心理學(xué)向形而上學(xué)進(jìn)發(fā)，還是形而上學(xué)向心理學(xué)回歸，必然要遭遇決疑論問題，并必然要解決其決疑論問題。換言之，決疑論問題既產(chǎn)生于心理學(xué)向形而上學(xué)進(jìn)發(fā)，也產(chǎn)生于形而上學(xué)向心理學(xué)回歸；同時，決疑論問題的解決亦必要通過心理學(xué)向形而上學(xué)進(jìn)發(fā)和形而上學(xué)向心理學(xué)回歸的雙重方式來實(shí)現(xiàn)。這就是心理學(xué)與形而上學(xué)相向運(yùn)行如何最終實(shí)現(xiàn)對對方的“同一”的秘密所在，這亦是中國倫理精神的歷史性建構(gòu)為何需要“價值生態(tài)”方法論的整合運(yùn)用的根本理由。

民族是倫理的實(shí)體，倫理是民族的精神。以民族為倫理實(shí)體的倫理精神，從民族生命的底部生長出來，并負(fù)載人性使其煥發(fā)導(dǎo)向民族存在、強(qiáng)化民族生存方式和行動準(zhǔn)則的價值系統(tǒng)。倫理精神的生成建構(gòu)和功能發(fā)揮，在本質(zhì)上是民族心靈、民族意志、民族情感取向的；或者更具體地講，倫理精神的生成建構(gòu)與功能發(fā)揮，始終是心理學(xué)的。探討中國倫理精神的歷史性建構(gòu)，須充分運(yùn)用心理學(xué)方法，以探求其倫理精神的本體存在方式。換言之，以“倫理的真實(shí)”為基本要求而探討倫理精神的歷史建構(gòu)，必然要予以心理學(xué)探本，當(dāng)運(yùn)用心理學(xué)探本方法來邏輯地還原中國倫理精神，就會發(fā)現(xiàn)，血緣親情構(gòu)成了中國倫理精神歷史建構(gòu)的心理動力和人性機(jī)制，情感主導(dǎo)理性構(gòu)成了中國倫理精神歷史建構(gòu)的根本價值訴求，以生命本能和感覺直觀方式建構(gòu)普遍的人倫關(guān)系或如“見父知孝”般地采取倫理應(yīng)對行動，構(gòu)成了中國倫理精神歷史建構(gòu)的根本體認(rèn)方式和行為準(zhǔn)則。

人的心理問題，只有當(dāng)心理學(xué)從哲學(xué)中剝離出來踏上科學(xué)主義道路時，它才成為一個意識問題或者意識的潛在性(比如前意識或無意識)問題，但在心理學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在維度的時代，人的心理問題卻是一個心靈問題，心靈問題的核心構(gòu)成內(nèi)容卻是天賦生命的自由意志和靈魂，它蘊(yùn)含人性并張揚(yáng)人性，所以，在中國倫理精神的歷史建構(gòu)中，對人性的內(nèi)在化拷問，必然觸摸到真實(shí)的地域主義和血緣主義化的民族的心靈、民族的意志、民族的自由想望和本能渴望，這就是人本，這更是其人倫原理生成的生命原動力。對人性的抽象玄思，最終發(fā)現(xiàn)中國倫理精神歷史建構(gòu)的天道智慧，這就是天倫。當(dāng)人倫與天倫相向融通，或者說當(dāng)心理學(xué)向形而上學(xué)進(jìn)發(fā)、形而上學(xué)向心理學(xué)回歸，中國倫理精神的歷史建構(gòu)的邏輯還原，最終具體落實(shí)為對“倫—理—道—德—得”之心理學(xué)和形而上學(xué)的重構(gòu)，于是，整體呈現(xiàn)中國倫理精神的人倫原理得到邏輯的還原：

“人倫原理”是倫理的文化定位的基本坐標(biāo)點(diǎn)?！叭藗愒怼钡奈幕滋N(yùn)蘊(yùn)涵于“人倫”與“原理”的人文本性之中?！叭藗悺闭咽局谥袊幕?，“倫理”決不只是某種西方式的契約，而是扎根人生，具有深厚民族根基的文化設(shè)計，是社會自組織與文化目的性的體現(xiàn)；而既為“原理”，不僅預(yù)示著倫理主體的不可分割的有機(jī)性，而且突顯出在倫理關(guān)系中個體間的互感互動，自我運(yùn)作。因此，“人倫原理”便邏輯地包含著三個方面的內(nèi)涵：一是作為此岸世界的倫理關(guān)系所內(nèi)蘊(yùn)的文化原理，其核心概念是所謂“人道”；二是作為彼岸世界的倫理精神所體現(xiàn)的意義追求和終極價值，其核心概念是所謂的“天道”；三是“人倫原理”的文化運(yùn)作的所形成的倫理世界與倫理現(xiàn)實(shí)，其核心概念是所謂“倫理實(shí)體”。人道—天道—倫理實(shí)體，三者形成人倫原理的客觀—主觀—主客觀統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)。*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，第311頁。

中國倫理精神的歷史性建構(gòu)，從歷史走向現(xiàn)實(shí)、從古代邁向現(xiàn)代，最根本的問題是其邏輯還原過程的決疑論問題。這些問題的核心內(nèi)容可以概括為四個方面；

第一，中國倫理精神的構(gòu)成要素問題。

第二，中國倫理精神建構(gòu)的基本方式問題。

第三，中國倫理精神之現(xiàn)代建構(gòu)的基本條件問題。

第四，中國倫理精神之現(xiàn)代建構(gòu)的形而上學(xué)依據(jù)和精神哲學(xué)基礎(chǔ)問題。

如上四個基本問題將中國倫理精神的歷史性建構(gòu)納入一個有機(jī)的整體，在這個整體中，中國倫理精神是以德性、道心、佛性為核心要素而融統(tǒng)法、墨等各種倫理思想于一體的大民族精神。并且，中國倫理精神建構(gòu)的基本方式，不是一次完成的空間方式，而是不斷生成建構(gòu)的歷史方式，邏輯地還原中國倫理精神建構(gòu)的歷史進(jìn)程，它萌生于夏商周，初成于先秦，規(guī)范建構(gòu)于漢唐并最終完善于宋明，其間經(jīng)歷了“正—反—合”的辯證邏輯過程。

中國倫理精神的歷史建構(gòu)，符合人類倫理的實(shí)踐本性：人類倫理的實(shí)踐本性是歷史地傳承與境遇性生成，其內(nèi)在的原動力是宇宙創(chuàng)化律令和自然法則，前者是創(chuàng)造與秩序的內(nèi)在統(tǒng)一，后者展開為生生不息的“生—變”運(yùn)動。具體地講，人類倫理的歷史傳承所遵循的是“變中不變”的自然法則，人類倫理的境遇性生成所遵循的卻是“不變中變”的自然法則?！白冎胁蛔儭迸c“不變中變”的自然法則生成人類倫理的實(shí)踐本性，它現(xiàn)實(shí)地并且也是歷史地推動人類倫理傳承不息和境遇性生成的對立統(tǒng)一運(yùn)動，這一對立統(tǒng)一運(yùn)動才構(gòu)成中國倫理精神之現(xiàn)代建構(gòu)的基本條件。

倫理始終是人倫之理。從發(fā)生學(xué)看，人倫之理的生成建構(gòu)，最為直接地來源于人的個體性存在和資源性生存，由于前者，人在宇宙世界中存在是孤獨(dú)、渺小的；因?yàn)楹笳?，人在地球上生存是脆弱、無力的。人作為資源需要的生存者，僅憑個人的力量根本無法求取生存，必須借助于他者的力量才可真正解決存在安全和生存資源的保障性問題，所以人最需要的東西是人，人只有走向他人、組建社會、締造國家，建構(gòu)秩序，人倫由此產(chǎn)生，人倫之理由此獲得。人倫之理的本質(zhì)內(nèi)涵是人倫精神，其根本動力和規(guī)范機(jī)制就是“得—德”原理，即由直心地得而成德，其所遵循的是生己與生他、利己與利他、愛己與愛他對立統(tǒng)一的人性法則。另一方面，社會雖然始終由個人所組構(gòu)、國家最終由眾人共同締造，但組構(gòu)起來的社會和締造出來的國家，必要特定的機(jī)構(gòu)來管理和具體的人來經(jīng)營，由此產(chǎn)生政府和君主，君主或政府如何經(jīng)營社會、怎樣管理國家，同樣面臨德與得的關(guān)系建構(gòu)問題，人倫之理一旦由個人、血緣家族而指向社會，則必然建構(gòu)起社會倫理，健康運(yùn)行社會倫理精神必然是由德而得，遵循“德—得”原理。從社會與人所構(gòu)成的“德—得”原理向由人與人所構(gòu)成的“得—德”原理的相向融通，就是“德—得相通”原理，這一原理構(gòu)成了中國倫理精神現(xiàn)代建構(gòu)的又一基本條件。

張揚(yáng)人類倫理之實(shí)踐本性的生變法則和打通人與人、人與社會之“德—得相通”原理的辯證運(yùn)動，才為價值生態(tài)的生成提供了動力，更為社會倫理—經(jīng)濟(jì)生態(tài)、社會倫理—政治生態(tài)、社會倫理—文化生態(tài)、社會倫理—教育生態(tài)的現(xiàn)代建構(gòu)獲得古代倫理精神的返本開新，開辟出實(shí)踐理性的道路。

四、 自我卓越的超拔方向

嚴(yán)格說來，哲學(xué)始終應(yīng)該是思辨，只有真實(shí)的思辨才可開啟心理學(xué)向形而上學(xué)進(jìn)發(fā)和形而上學(xué)向心理學(xué)回歸的機(jī)制而真正謀求解決不斷涌現(xiàn)出來的決疑論問題。正是在這個意義上，哲學(xué)才獲得最高性而統(tǒng)攝一切。也正是在這個意義上，中國文化思想發(fā)展的當(dāng)代進(jìn)程中所真正缺少的是哲學(xué)。雖然在當(dāng)今的畸形學(xué)術(shù)競技場中，不少人以哲學(xué)家自詡，但實(shí)際上那些自我標(biāo)榜的哲學(xué)家卻離哲學(xué)很遠(yuǎn)。我之所以敢如此冒昧地做如此斷言，是因?yàn)槲以?0年前出版的《生態(tài)理性哲學(xué)導(dǎo)論》中做出過如下申言：哲學(xué)家是哲學(xué)思想和方法的生產(chǎn)者，只有創(chuàng)造出新的哲學(xué)思想、方法體系的人，才有資格稱之為哲學(xué)家；反之，“哲學(xué)研究是對哲學(xué)的研究；而從事研究哲學(xué)的人不是哲學(xué)家，應(yīng)該稱之為哲學(xué)學(xué)家(包括哲學(xué)專家和哲學(xué)史家)：哲學(xué)學(xué)家的職責(zé)就是對哲學(xué)(哲學(xué)家、哲學(xué)成果、哲學(xué)之思的歷史以及哲學(xué)流派等)的研究。因而，哲學(xué)研究因哲學(xué)學(xué)家而產(chǎn)生，哲學(xué)學(xué)家因哲學(xué)研究而獲得了存在的理由。如果將如上四者合起來考察，則哲學(xué)和哲學(xué)研究、哲學(xué)家和哲學(xué)學(xué)家之間又構(gòu)成了如下存在關(guān)系，哲學(xué)與哲學(xué)研究的關(guān)系是：哲學(xué)是生產(chǎn)，哲學(xué)研究是消費(fèi)(即選擇、傳播、運(yùn)用)；哲學(xué)家與哲學(xué)學(xué)家的關(guān)系為：哲學(xué)家是生產(chǎn)者(即人類精神道路的開辟者)；哲學(xué)學(xué)家是消費(fèi)助理者，或者說消費(fèi)的推銷者(即人類精神道路的清理者和拓寬者)。”*唐代興：《生態(tài)理性哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社2005年版，第94頁。以此為衡量準(zhǔn)則，無論是過去或現(xiàn)在，真正能夠成為哲學(xué)家的是極少數(shù)的人。因?yàn)橐粋€人要成為哲學(xué)家，不僅有思想的創(chuàng)造熱情與向往，而且能夠自覺地運(yùn)用心理學(xué)探本和形而上學(xué)辯證的方法對存在世界涌現(xiàn)出來的根本困境予以決疑論解決，并且通過這種決疑論解決而建構(gòu)起自成認(rèn)知風(fēng)格和人格個性的思想和方法體系。

倫理學(xué)作為哲學(xué)達(dá)向社會實(shí)踐的普遍方式，以對它的探究為學(xué)術(shù)志業(yè)的人，要真正成為倫理學(xué)家或道德哲學(xué)家，同樣需要心理學(xué)向形而上學(xué)進(jìn)發(fā)和形而上學(xué)向心理學(xué)回歸的雙重方式來解決倫理生存的根本決疑論問題，并從而建構(gòu)起體現(xiàn)獨(dú)特認(rèn)知風(fēng)格和思想個性的倫理理論和方法。以此來看樊氏的倫理研究及其實(shí)際成果，體現(xiàn)出道德哲學(xué)家的努力。

我的如是評價是基于兩個方面的基本考量：首先，樊氏自覺地以心理學(xué)探本、形而上學(xué)辯證和決疑論解決為基本構(gòu)成的“價值生態(tài)”方法論來系統(tǒng)研究中國倫理精神的歷史性建構(gòu)，其理論成果自成一體，并體現(xiàn)獨(dú)特的文化生態(tài)學(xué)認(rèn)知風(fēng)格和思辨?zhèn)€性。其次，樊氏圍繞中國倫理精神的歷史性建構(gòu)所建立起來的理論成果，在認(rèn)知層面解決了兩個基本問題：一是通過對中國傳統(tǒng)倫理精神及其體系的邏輯還原，為現(xiàn)代社會倫理及理論的體系性建構(gòu)提供了傳統(tǒng)資源。二是通過對中國倫理精神的歷史建構(gòu)予以決疑論解決和對現(xiàn)代建構(gòu)何以可能予以形而上學(xué)辯證，為現(xiàn)代社會倫理及理論體系的建設(shè)打開一種認(rèn)知視野，開辟一種認(rèn)知路徑，提供一種認(rèn)知方法論。

就其社會倫理及倫理理論體系建構(gòu)的艱難性和理論資源和認(rèn)知資源對倫理理論體系建構(gòu)的基礎(chǔ)性這兩個方面講，這種以倫理學(xué)理論體系建構(gòu)所需要的理論資源和方法資源的建設(shè)為志業(yè)的學(xué)術(shù)努力，顯得比單純的學(xué)科理論體系的建構(gòu)更重要、更根本。胡塞爾是其最好的例子，他的整個現(xiàn)象學(xué)理論都只是方法論和思想資源意義的，用胡塞爾自己的話來講，他致思現(xiàn)象學(xué)問題的全部努力，都是為重建一種更高的、更完善的科學(xué)的哲學(xué)清理基石、奠定基礎(chǔ)，提供方法。客觀地看，樊氏的學(xué)術(shù)志業(yè)及其努力，就有些類似于胡塞爾的工作方式，這種工作方式和努力方式，更值得肯定和尊敬。

現(xiàn)代倫理精神和道德形而上學(xué)體系應(yīng)當(dāng)進(jìn)行一種辯證復(fù)歸，這種復(fù)歸的要義是：走向“和諧倫理”；

完成這種復(fù)歸，建構(gòu)和諧倫理精神與和諧道德形而上學(xué)體系，最迫切需要的方法支持是：道德辯證法。*樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，第680頁。

這是樊氏《道德形而上學(xué)的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》的兩句結(jié)語：前者展望了中國現(xiàn)代社會倫理及倫理理論體系建構(gòu)的目標(biāo)方向和預(yù)設(shè)目標(biāo)；后者特別強(qiáng)調(diào)建構(gòu)現(xiàn)代社會倫理及倫理理論體系的必備條件。然而，即使具備這種條件并沿著這一方向前進(jìn)，要使中國古代倫理及其精神變成建構(gòu)中國現(xiàn)代社會倫理及倫理理論體系的自足資源，或者說要按照中國古代的倫理精神和道德框架來建構(gòu)現(xiàn)代社會倫理及倫理理論體系，必然要遭遇“韓非子預(yù)設(shè)”，即如何解決主觀設(shè)計的可能性在其客觀歷史進(jìn)程中始終呈現(xiàn)其絕對的脆弱性問題，因?yàn)闆坝肯蚯暗臍v史進(jìn)程始終難以最終脫嵌“不期修古，不法?？桑撌乐?，因?yàn)橹畟洹?王先慎撰：《韓非子集解》，北京：中華書局1998年版，第442頁。之變動軌道，以自我超拔之無畏力量擺脫“韓非子預(yù)設(shè)”，或許最該是當(dāng)代社會及倫理理論體系重構(gòu)所翹首以待的。

(責(zé)任編輯：韋海波)

作者簡介：唐代興，男，四川師范大學(xué)二級教授、倫理學(xué)特聘教授。