論船山禮學(xué)的美德向度與實(shí)現(xiàn)路徑

李長(zhǎng)泰

論船山禮學(xué)的美德向度與實(shí)現(xiàn)路徑

李長(zhǎng)泰

船山禮學(xué)超越了規(guī)范倫理學(xué)的視界，實(shí)現(xiàn)了從規(guī)范倫理學(xué)向美德倫理學(xué)向度的超越，單一規(guī)范倫理視角建構(gòu)禮學(xué)具有局限性，船山主張?jiān)谝?guī)范之禮的基礎(chǔ)上建構(gòu)美德之禮，超越規(guī)范向度達(dá)到美德向度。船山禮學(xué)超越了規(guī)范倫理向度，建構(gòu)了美德倫理向度的禮學(xué)，實(shí)現(xiàn)了規(guī)范之禮和美德之禮的貫通，貫通途徑是“禮用”，禮用實(shí)現(xiàn)美德、贏得美譽(yù)、塑造美德人格。船山禮學(xué)美德視界的建立使其倫理思想具有啟蒙的性質(zhì)。

王船山；禮學(xué)；美德向度；禮用

船山禮學(xué)思想非常豐富，學(xué)界在倫理學(xué)上一般將船山禮劃歸到規(guī)范倫理學(xué)的范疇，以禮制和禮治作為研究船山禮學(xué)的中心，禮學(xué)是規(guī)范人行為的學(xué)問，字里行間都認(rèn)為船山禮學(xué)是規(guī)范倫理上的哲學(xué)。對(duì)船山禮學(xué)的這種認(rèn)知不能正確面對(duì)船山禮學(xué)所處的時(shí)代特征，也不能精準(zhǔn)地理解船山的倫理思想。船山禮學(xué)不僅僅有規(guī)范倫理學(xué)的內(nèi)容，船山對(duì)禮的研究已經(jīng)超越了規(guī)范倫理學(xué)的視界，其禮學(xué)心路完成了從規(guī)范倫理學(xué)向美德倫理學(xué)的超越，而這一超越是通過禮用貫通來(lái)實(shí)現(xiàn)的，正是船山禮學(xué)的超越性質(zhì)使其思想具有啟蒙性質(zhì)。本文擬從美德倫理學(xué)的向度試論船山的禮學(xué)思想。

一、超越規(guī)范向度的禮學(xué)

從倫理學(xué)的視閾上講，船山禮學(xué)既有規(guī)范倫理學(xué)的內(nèi)容，又有美德倫理學(xué)的內(nèi)容，二者相互關(guān)聯(lián)。對(duì)船山禮學(xué)進(jìn)行規(guī)范倫理向度的詮釋需要考慮其禮學(xué)的邏輯進(jìn)程，就其結(jié)果而言禮是靜態(tài)事物，但禮思想的展現(xiàn)卻是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，對(duì)禮的本性架設(shè)與認(rèn)知也不是一下就能終結(jié)，對(duì)禮學(xué)的發(fā)現(xiàn)總是處于思維不斷演進(jìn)、不斷解析和不斷提升的邏輯進(jìn)程中。船山對(duì)禮學(xué)的研究必然也是在對(duì)禮進(jìn)行解析、演進(jìn)和提升的過程中完成的，他不可能對(duì)禮學(xué)只進(jìn)行規(guī)范倫理向度的內(nèi)涵挖掘，必然是較全面的過程。

船山禮學(xué)對(duì)規(guī)范倫理的超越以先秦儒家倫理思想為基礎(chǔ)，依據(jù)古圣先賢的人性善論提出禮的本性就是美德之性，古圣的人性善論實(shí)質(zhì)上已經(jīng)超越了規(guī)范倫理的思維向度，人性善論實(shí)質(zhì)是說善是美德，禮當(dāng)然也是美德。船山發(fā)現(xiàn)孟子的禮學(xué)思想已經(jīng)超越規(guī)范倫理的思維，他就秉承了孟子的學(xué)術(shù)思想宗旨，從規(guī)范倫理向度度越到美德倫理向度。船山根據(jù)孟子這一觀點(diǎn)，提出禮由心生，禮是人內(nèi)在的美德，“禮非由天降，非由地出，而生于人心，盡其心以幾于復(fù)禮，則天則無(wú)不可見矣。后有圣人起而建極錫民，以遠(yuǎn)人于禽狄，雖百世可知也”[1]（P1547）。船山禮學(xué)認(rèn)為禮是人心的一部分，由心而生，將規(guī)范之禮度越到美德之禮，船山禮學(xué)秉承了先哲的思想宗旨，其思維徑路是“返本與開新”[2]（P12）?；诖綄?duì)先哲思想的繼承，其禮學(xué)的致思趨向必然從規(guī)范倫理向度發(fā)展到美德倫理向度，學(xué)術(shù)界僅以規(guī)范倫理學(xué)的視角審視船山禮學(xué)必然有失精準(zhǔn)。

船山禮學(xué)不僅僅是規(guī)范倫理之學(xué)，還可以從明清價(jià)值論思想的視角進(jìn)行分析。明清思想家的政治價(jià)值論相對(duì)于先秦至宋代有一個(gè)較大的轉(zhuǎn)型，從以民生為本轉(zhuǎn)化為以人本為本，即是說從以民眾的生存為本轉(zhuǎn)化為以人本價(jià)值為本，提升人本身的價(jià)值，沖破“存天理，滅人欲”的束縛，企求將人在一定程度上解放出來(lái)，這是明清哲學(xué)思想的共同特征，王廷相、王船山、黃宗羲、戴震在政治價(jià)值論上具有相似導(dǎo)向，船山禮學(xué)就是這一思潮的產(chǎn)物。船山說：“舍民而言天，于是而惑于符瑞圖讖以徼幸，假于時(shí)日卜筮以誣民，于是而抑有傲以從康者。矯之曰：‘天命不足畏也?！瘍烧郀?zhēng)辯，而要以拂民之情?！盵3]（P328）船山的意思是只以天為中心會(huì)導(dǎo)致人的價(jià)值喪失，必須以人為中心，“道行于乾坤之全，而其用心以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建極也?！盵4]（P850）船山主張根據(jù)人本價(jià)值的存在而確立世界存在的終極意義，“以人為依”，“依人建極”，人不僅僅是被規(guī)范者，也是世界建構(gòu)者，這些思維為超越規(guī)范倫理向度作了價(jià)值觀上的鋪墊，禮本身就是人的價(jià)值的一部分，與生俱來(lái)，是一種美德，不是被規(guī)范之物，而是人本身的價(jià)值，這是美德倫理視角的思維。如果僅從規(guī)范倫理的視角去理解船山禮學(xué)，顯然不能提升人本價(jià)值，不能解決天理、人欲的沖突，這種思維必然不符合明清哲學(xué)思想發(fā)展的潮流。錢穆認(rèn)為王船山的哲學(xué)思想具有“人本主義”性質(zhì)，[5]（P108）錢穆的觀點(diǎn)是對(duì)船山禮學(xué)的精準(zhǔn)詮釋。正是基于船山禮學(xué)的時(shí)代哲學(xué)思潮視閾審視，超越規(guī)范倫理思維向美德倫理思維演進(jìn)是船山禮學(xué)發(fā)展的必然邏輯，單一的規(guī)范倫理向度的研究必然不能較精準(zhǔn)詮釋船山禮學(xué)。

二、禮用貫通規(guī)范與美德

船山的倫理思想突出了美德向度的致思趨向，禮最終成為一種美德。但問題是禮畢竟是一種規(guī)范倫理的范疇，如果認(rèn)為禮是美德，這一觀點(diǎn)著實(shí)讓人難以接受。為了將禮由規(guī)范性的倫理范疇轉(zhuǎn)化為美德性的倫理范疇，船山借助了實(shí)踐環(huán)節(jié)，由動(dòng)態(tài)的實(shí)踐過程將規(guī)范倫理內(nèi)化為心靈的一部分以成就美德，即是通過“禮之用”實(shí)現(xiàn)美德，“用”即是“規(guī)范禮”與“美德禮”的中間環(huán)節(jié)，通過“禮用”的路徑實(shí)現(xiàn)兩種倫理形式的貫通。

船山認(rèn)為禮是一種良心、美德，禮并非只是規(guī)范性質(zhì)的倫理，這種良心、美德具有實(shí)在性，內(nèi)存于人的內(nèi)心。他解釋《禮記》的“禮樂皆得，謂之有德。德者得也”時(shí)說：“謂其微而得之于心，非徒外修其文也?！盵1]（P896）禮并非外在的規(guī)范，禮的本質(zhì)體現(xiàn)是在內(nèi)心得到了，內(nèi)化在心靈深處。在內(nèi)心得到了即成為美德，而不是外在的一種文飾，這是船山禮學(xué)思想的真正意圖，完全是美德倫理的思維向度?？鬃诱f：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。”船山對(duì)此解釋說：“三者人倫之本，皆以愛為主，而愛而不狎，有禮而非虛文，則敬其至矣?！盵1]（P1184）愛、禮、敬三種倫理演進(jìn)，禮在中間，禮的規(guī)范是由愛發(fā)出，敬也是禮，敬的效果取決于愛和禮，表面看來(lái)，禮是一種規(guī)范，但是禮的效果來(lái)源于愛，禮由心發(fā)出，禮已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一種美德。船山認(rèn)為禮不只是一種外在的形式，而是發(fā)自于內(nèi)心的美德，沒有內(nèi)在的美德之禮，不能產(chǎn)生外在的規(guī)范之禮，也不可能實(shí)現(xiàn)外在的規(guī)范之禮。

船山對(duì)禮的實(shí)在性堅(jiān)信不疑，主要通過義的實(shí)在性來(lái)證明禮不是虛空，“正言‘人之所以為人’，明其為夷狄禽獸之大防也?！Y’者，義之文；‘義’者，禮之干?！盵1]（P1505-1506）船山認(rèn)為義是實(shí)在的，而禮是對(duì)義的表達(dá)，是義的軀體，禮是實(shí)在的，這種理解說明禮已經(jīng)超越規(guī)范倫理的范疇，是一種美德倫理了。船山通過對(duì)禮實(shí)在性質(zhì)上的論證，說明禮的內(nèi)涵由規(guī)范倫理向美德倫理提升和超越。禮的實(shí)在性說明禮已經(jīng)是一種良心、美德，禮不是外在的虛文，禮是內(nèi)心的禮，承載著天道、人道，禮既是文，又是本質(zhì)，文以載道。南朝梁代文論家劉勰說：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先?！盵6]（P2）禮是人文，源于實(shí)在的天人美德，是一種美德倫理。

王船山認(rèn)識(shí)到將規(guī)范之禮作為外在的文飾存在著問題，即禮被視為虛文和外在的形式，禮作為一種外設(shè)，不可能達(dá)到實(shí)際效果，因此船山的思維心路就轉(zhuǎn)向?qū)⒁?guī)范之禮轉(zhuǎn)化為美德之禮。美德之禮就是良心，是人成其為人的根本性質(zhì)和關(guān)鍵要素?！抖Y記》云：“故禮義也者，人之大端也。所以講信修睦而固人之肌膚之會(huì)、筋骸之束也，所以養(yǎng)生送死、事鬼神之大端也。所以達(dá)天道、順人情之大竇也，故唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國(guó)，喪家，亡人，必先去其禮。”船山詮釋說：“講信修睦，則爭(zhēng)亂息而無(wú)外患；固其肌膚之會(huì)、筋骸之束，則淫泆遠(yuǎn)而無(wú)內(nèi)伐，喪亡之害免矣。禮原于天而為生人之本，性之藏而命之主也，得之者生，失之者死，天下國(guó)家以之而正，唯圣人知天人之合于斯而不可斯須去，所為繼天而育物也?！盵1]（P571）古人所說的“人之大端”即是根本因素和本質(zhì)，禮義是人存在的根本和關(guān)鍵，即是一種道德良心，船山認(rèn)為作為道德良心的禮義是人的根本，關(guān)系到個(gè)人性命得失，關(guān)系到國(guó)家命運(yùn)，講信修睦發(fā)自于良心，有良心、美德才能講信修睦，因此船山的禮義觀已經(jīng)是美德倫理向度的禮義。

但是規(guī)范之禮和美德之禮畢竟不是同一性質(zhì)的倫理，人們對(duì)禮或許更傾向于規(guī)范倫理的認(rèn)同，于是船山的目標(biāo)是將二者貫通起來(lái)，主張通過“禮用”環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)規(guī)范之禮過渡到美德之禮。《禮記》云：“道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。”船山詮釋說：“在理曰‘道’，在心曰‘德’?！省?，愛之體。‘義’者，心之制。禮以顯其用，而道德仁義乃成乎事矣。設(shè)科以督正之曰‘教’。啟釋其所未通曰‘訓(xùn)’。教訓(xùn)斯民以正其俗者，以為善去惡為大綱，而非示之以禮，則不能隨事而授之秩敘，以備乎善也。”[1]（P16）船山認(rèn)為禮是對(duì)道德、仁愛、大義的彰顯，禮用聯(lián)結(jié)了仁義道德，沒有禮用的貫通，道德仁義的良心也不能實(shí)現(xiàn)。船山說禮是美德，通過禮用的途徑來(lái)規(guī)范行為實(shí)現(xiàn)美德，禮用的過程使德性得以彰顯，過程的連續(xù)進(jìn)行使規(guī)范倫理不斷實(shí)現(xiàn)向美德倫理的超越。

禮用貫通了規(guī)范之禮和美德之禮，禮用實(shí)現(xiàn)對(duì)規(guī)范之禮的超越，達(dá)到美德之禮。船山發(fā)現(xiàn)美德之禮是在運(yùn)用規(guī)范之禮的過程實(shí)現(xiàn)的，“禮者，人心之所共安，百姓之所與能者也，既盡其質(zhì)，又備其文，以利導(dǎo)人情使之相長(zhǎng)，而非有所強(qiáng)于天下，故極其盛美而非過也”[1]（P1181）。禮是人心所向，用的過程則使文質(zhì)相宜，達(dá)到美德的境地，對(duì)禮的向往已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越規(guī)范之義。古圣先賢的學(xué)問實(shí)質(zhì)是修身之學(xué)，規(guī)范之禮不能完全說明禮的深意，超越規(guī)范達(dá)到美德是修身之學(xué)的必然路徑，而用的過程是修養(yǎng)走向超越的過程，超越才能實(shí)現(xiàn)心有所安，才能實(shí)現(xiàn)民胞物與。船山禮學(xué)對(duì)禮的超越認(rèn)知也是在不斷用禮、解禮的過程中實(shí)現(xiàn)的，這一心路歷程是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，只有在用的過程才能發(fā)現(xiàn)真實(shí)的生命價(jià)值，正如陳來(lái)教授說：“中國(guó)哲學(xué)的本體也是真實(shí)存在，但不是外在化、對(duì)象化、靜止的脫離現(xiàn)實(shí)，而是一個(gè)整體的存在，動(dòng)態(tài)的存在，過程的全體，是人對(duì)生命體驗(yàn)中建立的真實(shí)?！盵7]（P13）船山禮學(xué)的超越達(dá)到美德倫理向度同樣是在禮用的整體過程中發(fā)現(xiàn)禮的超越性存在，其超越意識(shí)解讀了禮的深層意蘊(yùn)。

三、禮用和順矯情享美譽(yù)

規(guī)范之禮和美德之禮的貫通，需要通過美德評(píng)價(jià)來(lái)實(shí)現(xiàn)，美德評(píng)價(jià)的結(jié)果是要贏得美譽(yù)。美德之禮是對(duì)規(guī)范之禮的超越，但美德之禮并不高高在上，與規(guī)范禮分野但不分體，始終相互促進(jìn)而致和。美德是否實(shí)現(xiàn)需要通過規(guī)范之禮進(jìn)行評(píng)價(jià)和矯正，沒有規(guī)范之禮的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用，美德之禮就是靜態(tài)的、單向度的，美德之禮最終也是不真實(shí)的，船山認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。美德之禮的實(shí)現(xiàn)需要禮用路徑，禮用進(jìn)行評(píng)價(jià)和矯正，最終得到美譽(yù)。船山禮學(xué)體現(xiàn)了人本主義，關(guān)注人本身的存在和發(fā)展，但最終要在禮用中得到評(píng)價(jià)和矯正，禮用體現(xiàn)了一種人文特征。

船山認(rèn)為禮用是評(píng)價(jià)美德的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，禮用效果好才能享有美譽(yù)，禮是否成為美德，需要禮用以和，和順人心。《禮記》中有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！贝皆忈屨f：“所以然者，以有子說‘禮之用，和為貴’，言‘為貴’則非以其體言，而亦不即以用言也?！谩划?dāng)‘行’字說，故可云‘貴’。若‘和’竟是用，則不須揀出說‘貴’矣?！谩?，用之于天下也。故曰‘先王之道’，曰‘小大由之’，全在以禮施之于人而人用之上立論。此‘用’字不與‘體’字對(duì)?！F’者，即所謂道之美而大小之所共由也?！汀?，以和順于人心之謂也。用之中有和，而和非用禮者也。有子蓋曰：禮之行于天下而使人由之以應(yīng)夫事者，唯和順于夫人之心而無(wú)所矯強(qiáng)之為貴；唯其然，斯先王之以禮為小大共由之道者，以純粹而無(wú)滯也。”[8]（P592）船山對(duì)有子思想的詮釋凸顯禮用是評(píng)價(jià)美德的關(guān)鍵要素，主要有四個(gè)方面：一是禮用是評(píng)價(jià)美德的方式，美德不是靜態(tài)的，體現(xiàn)在禮用的過程之中，要通過禮的實(shí)踐方式來(lái)評(píng)價(jià)，這就是儒家的“日用”實(shí)踐精神；二是禮用評(píng)價(jià)美德的標(biāo)準(zhǔn)是和順人心，禮用是否合適需要以和順人心為標(biāo)準(zhǔn)，不可過猶不及；三是享有美譽(yù)是禮用的目標(biāo)，禮用效果的好壞直接關(guān)系到美譽(yù)的產(chǎn)生，目標(biāo)是得到“貴”的美譽(yù)；四是贏得美譽(yù)需要天下民眾評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)主體是天下民眾。船山禮用的美德評(píng)價(jià)體系的四個(gè)方面要素完全超越了規(guī)范倫理學(xué)的范圍，是美德和美譽(yù)向度的倫理思想體系，以評(píng)價(jià)促進(jìn)美德的生成。船山繼續(xù)詮釋道：“有子大旨，只是重禮。前三句謂能知禮意，則行為貴美而不可廢。后四句則以為能達(dá)禮意，而或廢禮者之防。若夫不知禮之用而可貴者，唯以和故，乃貿(mào)貿(mào)然以禮為程限，而深其畏葸，以自役而役人，則必將見禮之不足貴，而與于無(wú)禮之甚者矣。知其用于天下之本旨，則禮未嘗不可損益，以即乎人心；而知人心必于禮得和，而舍禮無(wú)和，則雖有可損益，而必不可過乎其節(jié)。此斟酌百王、節(jié)文自性者所必謹(jǐn)也?！盵8]（P594-595）船山認(rèn)為禮用評(píng)價(jià)能夠矯正行為達(dá)到美德目標(biāo)，在過程之中糾正不符合美德的偏向，超越規(guī)范的禮用，和順人心達(dá)到美譽(yù)，禮用貫通了規(guī)范倫理和美德倫理。

船山認(rèn)為禮用的矯正功能通過美德評(píng)價(jià)來(lái)實(shí)現(xiàn)，使民眾心服口服，贏得美譽(yù)。《禮記》云：“是故，禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。故政不正，則君位危，君位危，則大臣倍，小臣竊?！贝健墩戮洹吩忈屨f：“禮以自正而正人，則政治而君安，不待刑而自服。若無(wú)禮以正上下而慮下之倍竊，則必過為刑法以鈐束之。刑愈密，法愈繁，而民愈偷，士失其職，民怨其上?！盵1]（P553）船山認(rèn)為禮是君王必須具有的美德，君王禮用精當(dāng)，民眾心服口服，君王因此享有美譽(yù)盛名。圣人和君王通過禮用矯治人情，君王和民眾都享有美譽(yù)，美德自在其中?！抖Y記》云：“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。”船山詮釋說：“義為禮之制，‘柄’也；禮為義之章，‘序’也。義之柄，禮之序，蓋天道之著于人情者。圣王本仁達(dá)順，修其德以凝其道，則人情治而人之大端立矣。”[1]（P572）船山認(rèn)為禮用矯正了人情，人情得到治理，實(shí)現(xiàn)了美德，人人享有美譽(yù)。

總之，船山禮學(xué)建構(gòu)了以禮用為中心的美德評(píng)價(jià)體系，矯正人情，享有美譽(yù)，禮用是一個(gè)美德催生的過程，禮用是德性的矯正過程，禮最后成為一種德，禮之德即是美德，美德在用的過程中通過民眾的評(píng)價(jià)贏得美譽(yù)，船山禮學(xué)的禮用路徑思維超越了規(guī)范向度向美德向度跨越。

四、禮用塑造美德人格

船山禮學(xué)的美德超越向度建構(gòu)了美德之禮，通過禮用來(lái)貫通規(guī)范之禮和美德之禮，禮用達(dá)到和順矯正贏得美譽(yù)，船山繼續(xù)完善其禮學(xué)的美德向度進(jìn)程，他最終的致思趨向是通過禮用塑造美德人格。美德人格是美德倫理學(xué)思維的最高目標(biāo)，船山的禮學(xué)思想最終是要建構(gòu)高尚的美德人格。

首先，船山認(rèn)為作為德性意識(shí)強(qiáng)烈的君子和士人向往禮用的美德人格。美德和美譽(yù)只是闡明人的存在狀態(tài)，即是說禮用途徑造就了具有良好狀態(tài)的人，但還沒有完全塑造出一個(gè)具有高尚人格的人，人格的塑造則是美德的內(nèi)化，達(dá)到虛靈不昧，此種人則可以稱為有美德人格的人。船山禮學(xué)思想在塑造美德人格上主張通過禮用塑造美德人格，禮成為立身之本，上升成為一種人格，艱難險(xiǎn)阻不可能使人格喪失。人格就是力量，美德人格是人生的向往和終身追求，禮用成就美德人格，君子、士人具有美德人格，他們向往在禮隆昌盛的君王那里任職，因?yàn)槊赖氯烁窨梢栽谑ッ骶跄抢锏玫秸宫F(xiàn)，終生為明主效勞是因?yàn)閷?duì)美德人格的始終不渝追求?！胺蜓员匾粤x，行必以禮，所與者必正，乃君子立身之道，初未嘗計(jì)效后日，望德于他人；而即欲求勉于悔吝，亦必于道而不相遠(yuǎn)，庶幾可以寡過。不然，矜慷慨之氣，修卑柔之節(jié)，侈廣交之名，謂可以游于末俗而無(wú)咎，亦終不可得。甚哉，道之不可違，而人特未嘗取身世之始終而熟念之也！”[9]（P270）只要美德人格能夠得到展現(xiàn)，賢人、君子、士人就不計(jì)較個(gè)人得失，不計(jì)較富貧。船山禮學(xué)高揚(yáng)了君子、士人的美德人格，美德人格的展現(xiàn)通過禮用得以完成。

其次，船山認(rèn)為民眾的美德人格通過禮用得到自化。船山?jīng)]有忽視普通民眾美德人格的存在，這符合船山人本主義思想和民本價(jià)值思想，給小人物一個(gè)合理的生存空間和價(jià)值空間，普通民眾也有美德人格，提升了民眾的人本價(jià)值，普通民眾也有虛靈不昧的天性。他說：“田疇易，稅斂薄，則所可欲者已足；食以時(shí)，用以禮，已足而無(wú)妄欲，即養(yǎng)以寓教，民不知而自化矣?！盵10]（P268）滿足民眾合理的欲求，對(duì)民眾進(jìn)行禮用教化，民眾自然而然地就歸化，因?yàn)槊癖娨灿忻赖氯烁瘢m然有些無(wú)知，但不會(huì)頑固不化。船山禮學(xué)具有大眾化的性質(zhì)，沒有否定普通民眾美德人格的存在。“以刑治者，治人者也；以禮治者，自治者也?！盵11]（P348）正是基于民眾美德人格存在的人本主義思想，船山禮學(xué)認(rèn)為禮治具有可行性，禮用的過程是自治過程，禮治是治理的重要途徑，刑治只是禮治的輔佐途徑。禮治之所以具有可行性和現(xiàn)實(shí)性，是因?yàn)槠胀癖娋哂忻赖氯烁?，而禮用途徑則可以使民眾回歸到美德人格上來(lái)。

再者，船山認(rèn)為禮用塑造美德人格達(dá)到情理合一。船山的“理”類似于美德人格，“情”類似于情感習(xí)性，通過禮用最終使“情”符合“理”。船山表達(dá)了幾層意思：一是人有美德人格，是情與理的合一，人生即是德性人生，美德是人生的本性；二是人有惻隱的美德人格，在危難之時(shí)展現(xiàn)；三是人向往善良美德，這是人的本性，虛靈不昧；四是人的美德人格在日用行為中體現(xiàn)，即禮用實(shí)現(xiàn)貫通。船山認(rèn)為天下人的共性是美德人格，美德人格的塑造需要禮用途徑，與其說是美德人格的塑造，不如說是美德人格的回歸，因?yàn)榇蟮纼?nèi)存于本心之中，禮用自然能夠達(dá)到。《禮記》云：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！蓖醴蛑屃x說：“‘天下為公’，謂五帝官天下，不授其子。‘選’，擇?！c’，授也。謂擇賢能而禪之?！v信’者，講說期約而自踐之，不待盟誓。‘修睦’者，修明和睦之教而人自親，不待兵刑也。凡此皆人道之固然，堯、舜因之以行天下。與賢而百姓安之，講信修睦而天下固無(wú)疑叛，則禮意自達(dá)，無(wú)假修為矣?！盵1]（P537）船山認(rèn)為講信修睦即是禮用，通過禮用過程百姓自然順安，自然達(dá)到美德之禮。

船山禮學(xué)不僅僅是一個(gè)規(guī)范性的禮學(xué)，更是一個(gè)美德向度的禮學(xué)，肖群忠教授認(rèn)為“船山倫理思想概括起來(lái)講，就是強(qiáng)調(diào)禮義廉恥的價(jià)值”[12]，肖教授依然將船山禮學(xué)定性為規(guī)范禮學(xué)，陳力祥等學(xué)者也將船山禮學(xué)之禮定性為“遵禮之理”[13]，這些觀點(diǎn)值得商榷。船山禮學(xué)的美德向度在禮用途徑的貫通下回歸和塑造了美德人格，美德人格是虛靈不昧，本心固存，禮用使美德人格得以恢復(fù)。普通民眾在禮用的教化下，回歸美德人格，展現(xiàn)人本價(jià)值，天下得到治理，這一思想體現(xiàn)了船山禮學(xué)的人本主義，是王船山“古今之通義”思想的內(nèi)容，正如王澤應(yīng)教授所說：“王夫之‘古今之通義’的基本內(nèi)涵是通過與‘一人之正義’和‘一時(shí)之大義’的對(duì)比中顯出來(lái)現(xiàn)的?！盵14]船山通過禮用塑造美德人格的思想超越了傳統(tǒng)的朱子理學(xué)的規(guī)范倫理向度。

綜上所述，船山禮學(xué)在學(xué)術(shù)心路上超越了規(guī)范倫理學(xué)的視界，實(shí)現(xiàn)了從規(guī)范倫理學(xué)向美德倫理學(xué)向度的超越，船山認(rèn)識(shí)到規(guī)范倫理視角的局限性，主張?jiān)谝?guī)范之禮的基礎(chǔ)上建構(gòu)美德之禮，超越規(guī)范倫理達(dá)到美德倫理以達(dá)到良好的社會(huì)治理效果。為此，船山禮學(xué)超越了規(guī)范倫理向度，建構(gòu)了美德倫理向度視界，實(shí)現(xiàn)了規(guī)范之禮和美德之禮的貫通，這一貫通途徑是“禮用”，禮用實(shí)現(xiàn)美德，禮用贏得美譽(yù)，禮用塑造美德人格。船山禮學(xué)的美德向度視界的建立使其人本主義宗旨得以彰顯，由此說明船山禮學(xué)思想具有啟蒙性質(zhì)。

[1]王夫之.船山全書（第四冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[2]李長(zhǎng)泰.王船山“明德”釋義發(fā)微[J].船山學(xué)刊，2012（2）.

[3]王夫之.船山全書（第二冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[4]王夫之.船山全書（第一冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[5]錢穆.中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（八）[M].北京：九州出版社，2011.

[6]劉勰.文心雕龍注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958.

[7]陳來(lái).仁學(xué)本體論[M].北京：三聯(lián)書店，2014.

[8]王夫之.船山全書（第六冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[9]王夫之.船山全書（第七冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[10]王夫之.船山全書（第十二冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[11]王夫之.船山全書（第五冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[12]肖群忠.禮義廉恥的時(shí)代價(jià)值——船山倫理思想新悟[J].船山學(xué)刊，2014（3）.

[13]陳力祥、王志華.王船山遵禮之理的邏輯顯達(dá)與度越[J].船山學(xué)刊，2015（2）19.

[14]王澤應(yīng).王夫之“古今之通義”的深刻內(nèi)涵與價(jià)值建構(gòu)[J].船山學(xué)刊，2015（3）.

李長(zhǎng)泰，哲學(xué)博士，重慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。