倫理的必然性與道德自由

錢廣榮

倫理的必然性與道德自由

錢廣榮

倫理學(xué)界近些年來有種觀點(diǎn)反對(duì)“倫理就是道德”的俗成看法，認(rèn)為倫理與道德是兩個(gè)不同的概念，主張要在將兩者區(qū)分的前提下才有可能合乎邏輯地聯(lián)系起來。拓展和深入這種具有重要學(xué)理意義的觀點(diǎn)，需要提出倫理的必然性與道德自由及其邏輯建構(gòu)的學(xué)術(shù)話題。倫理的必然性可以從“自然而然”和“人為使然”兩個(gè)角度進(jìn)行考察。道德作為特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)和人的品質(zhì)要素本性都是自由的，然而只有恪守倫理必然性限定的尺度才能真正獲得自由。建構(gòu)倫理的必然性與道德自由的邏輯關(guān)系，應(yīng)在社會(huì)主義核心價(jià)值觀的指導(dǎo)下從三個(gè)邏輯方向展開。

倫理的必然性；道德自由；倫理尺度；邏輯建構(gòu)；社會(huì)主義核心價(jià)值觀

近些年來，倫理學(xué)界有種觀點(diǎn)認(rèn)為，倫理與道德是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的不同概念，反映的是兩種不同的社會(huì)現(xiàn)象。倫理是一種特殊的社會(huì)關(guān)系，道德是一種特殊的社會(huì)意識(shí)，唯有在將兩者相區(qū)分的前提下才能合乎邏輯地聯(lián)系起來，因此認(rèn)為“倫理就是道德”的看法是不正確的①。雖然，這一探討的必要性和重要性目前還沒有引起學(xué)界更多的關(guān)注和廣泛的認(rèn)同，但其對(duì)于倫理學(xué)基本理論研究與建設(shè)的學(xué)理意義已漸露端倪。

本文試在此前這種探討的基礎(chǔ)上，提出倫理的必然性與道德自由及其邏輯建構(gòu)的問題，以期推動(dòng)這種具有學(xué)理意義的學(xué)術(shù)探討。

一、倫理的必然性及其形上形態(tài)

眾所周知，倫理與道德在語詞學(xué)上是兩個(gè)不同的概念，反映兩種不同的社會(huì)精神現(xiàn)象和生活領(lǐng)域。中國古人認(rèn)為“倫，輩也，從人”[1]（P264），倫理所指是“事物之倫類，倫各有其理”[2]（P264）。在社會(huì)生活中，人與人相比和人群與人群相比，存在“輩分”和“類別”是差別及“各有其理”，是最為普遍的社會(huì)現(xiàn)象，人人皆可感知。所謂倫理之“理”，就是不同“輩分”和“類別”的人們之間必須具備的社會(huì)理性，由于這種“理”的存在而使得不同“輩分”和“類別”的人們之間的關(guān)系具有“合理”性。中國成語“不倫不類”，指的是這種關(guān)系違背社會(huì)理性的不“合理”狀態(tài)。中國學(xué)人自古以來對(duì)道德的習(xí)慣理解，既指社會(huì)規(guī)則即所謂“社會(huì)之道”，也指個(gè)人的德性即所謂“個(gè)人之德”，故爾有“學(xué)至乎禮”則“謂道德之極”的說法。（《荀子·勸學(xué)》）

在歷史唯物主義視野里，社會(huì)是由各種形態(tài)的社會(huì)關(guān)系構(gòu)成的生活共同體，全部的社會(huì)關(guān)系可以劃分為“物質(zhì)”和“思想”兩種基本類型。列寧在《什么是“人民之友”以及他們?nèi)绾喂羯鐣?huì)民主黨人》一書中，解釋馬克思在《資本論》第一卷序言中所說的“社會(huì)形態(tài)的發(fā)展是自然歷史過程”時(shí)，把社會(huì)關(guān)系明確地劃分為“物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系”和“思想的社會(huì)關(guān)系”兩種基本類型，并進(jìn)一步指出：“他們的基本思想（在摘自馬克思著作的上述引文中也已表達(dá)的十分明確）是把社會(huì)關(guān)系分成物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系和思想的社會(huì)關(guān)系。思想的社會(huì)關(guān)系不過是物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系的上層建筑”[3]（P117）。倫理之“理”的社會(huì)理性就屬于“思想的社會(huì)關(guān)系”范疇，它是由各種不同“輩分”和“類別”的人們之間以經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)的各種各樣的“物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系”決定的。而道德，不論是“社會(huì)之道”還是“個(gè)人之德”，都屬于社會(huì)意識(shí)范疇，雖然在歸根到底的意義上也由“物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系”所決定，但是就其本身屬性而言則不屬于“思想的社會(huì)關(guān)系”范疇。在階級(jí)社會(huì)和有階級(jí)存在的社會(huì)，“社會(huì)之道”多具有意識(shí)形態(tài)的屬性和功能，從而也使得“個(gè)人之德”或多或少地帶有階級(jí)性的特色。

倫理作為一種由“物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系”決定的“思想的社會(huì)關(guān)系”的這一規(guī)律和本質(zhì)屬性，決定倫理關(guān)系的形成具有必然性。因此，所謂倫理的必然性，指的就是倫理這種特殊的“思想的社會(huì)關(guān)系”的形成不依人們主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律和本質(zhì)屬性。在這種意義上完全可以說，在一定的社會(huì)里，人們身處什么樣的“物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系”之中，就會(huì)相應(yīng)地形成什么樣的作為倫理的“思想的社會(huì)關(guān)系”。

亞里士多德在說到事物的必然性時(shí)指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強(qiáng)制力量。因而，一塊石頭向上或向下運(yùn)動(dòng)都是出于必然，但不是出于同一種必然。”后一種必然性不同于前一種必然性，它不是“自然而然”，而是“人為使然”，緣于人“為了某一目的”或“為了某種目的”[4]（P328）。這種古典的必然觀，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)倫理的必然性及其結(jié)構(gòu)形態(tài)，是具有啟發(fā)意義的。

一般說來，一個(gè)社會(huì)的倫理這種“看不見”的形而上學(xué)形態(tài)，可以在“自然而然”和“人為使然”兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的層面上加以考察。

恩格斯在說到倫理關(guān)系與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的關(guān)系時(shí)指出：“人們自覺或不自覺地、歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！盵5]（P99）這里所說的“倫理觀念”，其實(shí)就是伴隨生產(chǎn)和交換這種“物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系”而形成的“思想的社會(huì)關(guān)系”，一種“自然而然”的倫理形態(tài)，其形成的必然性是毋庸置疑的。除此之外，還有另外一種倫理形態(tài)，就是列寧所說的“不過是物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系的上層建筑”的“思想的社會(huì)關(guān)系”。這種倫理形態(tài)不是“自然而然”形成的，而是一定社會(huì)“為了某種目的”的“人為使然”，本質(zhì)上屬于觀念的上層建筑范疇，具有意識(shí)形態(tài)特質(zhì)。相對(duì)于“豎立其上”的一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)而言，這種倫理形態(tài)體現(xiàn)的是國家意志和社會(huì)共同理性，表現(xiàn)為一種“糾偏”或“補(bǔ)充”“自然而然”形成的倫理形態(tài)的“強(qiáng)制力量”。在一定的社會(huì)里，倫理必然性的兩種結(jié)構(gòu)形態(tài)缺一不可，兩者相互依存、相得益彰，由此而構(gòu)成一定社會(huì)倫理關(guān)系的整體結(jié)構(gòu)。

以中國封建社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)為例。第一種形態(tài)是在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上形成的“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”的小農(nóng)倫理的“思想的社會(huì)關(guān)系”，第二種形態(tài)是“推己及人”和“為政以德”的儒家倫理訴求的“思想的社會(huì)關(guān)系”。儒家倫理是“豎立”于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上、超越小農(nóng)倫理的“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”的封建國家的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。它對(duì)于前者而言，具有“糾偏”和“補(bǔ)充”的“強(qiáng)制力量”的質(zhì)性，體現(xiàn)的是“大一統(tǒng)”的國家意志和社會(huì)共同理性，適應(yīng)封建國家以高度集權(quán)的專制政治統(tǒng)攝普遍分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的客觀要求。正因如此，儒家倫理的學(xué)說主張?jiān)谖鳚h初年封建帝制確立之后被統(tǒng)治者推崇到“獨(dú)尊”的主導(dǎo)地位。中國封建社會(huì)這兩種必然性的倫理形態(tài)，在“思想的社會(huì)關(guān)系”層面上充當(dāng)著整個(gè)社會(huì)最重要的文化軟實(shí)力，是中華民族歷史上雖屢遭戰(zhàn)亂和外敵入侵卻聚而不散的巨大的精神力量。依據(jù)這種邏輯推論，那種認(rèn)為實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)體制就應(yīng)當(dāng)“自然而然”地推行自由主義、個(gè)人主義和利己主義的倫理關(guān)系與道德標(biāo)準(zhǔn)的看法是不正確的，因?yàn)樗鼪]有看到“人為使然”之必然性的倫理形態(tài)，在認(rèn)知倫理形態(tài)問題上背離了唯物史觀的方法論原則。須知，在我國，僅憑市場經(jīng)濟(jì)“自然而然”形成的倫理形態(tài)而放棄“人為使然”的倫理形態(tài)的主導(dǎo)地位，就不可能建構(gòu)中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)所必須的“思想的社會(huì)關(guān)系”及其凝聚的精神力量。

正因如此，維護(hù)和梳理“心靈秩序”以建構(gòu)倫理的“思想關(guān)系”，一直是每個(gè)社會(huì)思想道德和精神文明建設(shè)的主題。參與其中的社會(huì)建設(shè)工程關(guān)涉經(jīng)濟(jì)、政治、法制和其他文化要素，不唯獨(dú)是道德。道德建設(shè)的真諦在于“得人心”，它對(duì)于經(jīng)濟(jì)、政治和法制等生活的功能和作用是經(jīng)由維護(hù)和梳理倫理的“思想關(guān)系”實(shí)現(xiàn)的。正因如此，道德的作用在厲行專制和壟斷私有制的社會(huì)里其實(shí)都是很有限的。這是我國封建社會(huì)道德何以會(huì)被政治化、刑法化以至于一度淪為“吃人禮教”的原因，也是近現(xiàn)代資本主義社會(huì)何以要用“新教倫理”解讀資本主義精神、用完備法制規(guī)約人們行為而并不直接推崇道德作用的根本原因所在。道德之于倫理的作用，在實(shí)行社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)和民主法制建設(shè)的當(dāng)代中國，真正獲得了可以自由維護(hù)和梳理倫理的“思想的社會(huì)關(guān)系”條件，關(guān)鍵要看如何理解和把握道德的這種自由。

二、道德自由及其倫理尺度

道德作為社會(huì)倡導(dǎo)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和個(gè)體選擇的價(jià)值取向意識(shí)，本性崇尚自由。這種倡導(dǎo)和選擇，表面看來似乎可以不受任何限制和約束，以至于可以營造一種“人皆可以為堯舜”的社會(huì)輿論氛圍和愿景目標(biāo)，如同20世紀(jì)50年代末人們?yōu)榱恕按鬅掍撹F”、表示高尚而爭先恐后把自己的鐵鍋砸碎送進(jìn)“小高爐”那樣，其實(shí)不然。恩格斯在反對(duì)杜林道德理論上的“永恒真理”和抽象“平等”觀之后，主張要用自由與必然這對(duì)范疇看待道德的自由問題。他說：“不談所謂自由意志、人的責(zé)任能力、必然和自由的關(guān)系等問題，就不能很好地議論道德和法的問題。”[5]（P119）就人類至今的現(xiàn)實(shí)社會(huì)來看，《禮記·禮運(yùn)》描繪的那種絕對(duì)自由的“大同世界”從來沒有出現(xiàn)過，不過是用以“鼓舞人心”的“道德烏托邦”而已。所謂“天下為公”，要么只是不滿現(xiàn)實(shí)不公的人們對(duì)原始共產(chǎn)主義的美好回溯，要么只是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人們基于公平的進(jìn)步而對(duì)未來“絕對(duì)公平”前景的浪漫追問。誠然，講道德不能沒有關(guān)于道德的理想和意志自由，但是，主導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)人們道德生活的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)則，本質(zhì)上卻必須是實(shí)踐的，不能僅歸結(jié)為理想和意志的自由，因?yàn)椤叭可鐣?huì)生活本質(zhì)上是實(shí)踐的”[6]（P501），道德生活不可以例外。

具體說來，理解和把握道德自由的倫理尺度，應(yīng)從社會(huì)和個(gè)體兩個(gè)向度展開。

社會(huì)道德自由，是指社會(huì)在何種意義上和以何種方式，運(yùn)用道德的自由理性和自由意志提出和倡導(dǎo)自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范體系。在唯物史觀視野里，一個(gè)社會(huì)提出和倡導(dǎo)的道德，唯有在既能說明和適應(yīng)伴隨生產(chǎn)和交換關(guān)系“自然而然”形成的“倫理觀念”的必然要求，也能說明和適應(yīng)“糾偏”或“補(bǔ)充”“倫理觀念”的必然要求的情況下，才能獲得真正的自由，展現(xiàn)其梳理和維護(hù)倫理的“思想的社會(huì)關(guān)系”的作用。適應(yīng)前一種倫理必然性要求道德自由，可稱其為道德的基本自由，適應(yīng)后一種倫理必然性要求，可稱其為道德的理想自由。前者體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活對(duì)道德水準(zhǔn)的實(shí)際需要，后者體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)期許道德進(jìn)步的邏輯方向，兩種道德自由相互依存、相得益彰，構(gòu)成一定社會(huì)道德自由的整體風(fēng)貌。

因此，一定社會(huì)推崇道德理論和倡導(dǎo)道德規(guī)則的自由，不可混淆不同倫理形態(tài)對(duì)道德自由提出的不同要求，不能輕視和忽視基本自由的道德價(jià)值，以理想自由代替基本自由，要求人們凡事都要做到“高大全”。當(dāng)然，也不可以用基本自由替代理想自由，因?yàn)楹笳咴谌魏紊鐣?huì)所要維護(hù)的倫理，都關(guān)涉社會(huì)根本制度的“心靈秩序”和“人心所向”，給予整個(gè)社會(huì)的倫理優(yōu)化和道德建設(shè)以合乎邏輯的進(jìn)步方向。若是理想自由缺位，所謂基本自由也就難以發(fā)揮作用，倫理關(guān)系的維護(hù)也就會(huì)隨之出現(xiàn)“人心渙散”的混亂局面。正確的選擇應(yīng)是兩種道德自由并舉，同時(shí)堅(jiān)守理想自由的主導(dǎo)地位，發(fā)揮其引領(lǐng)作用。

個(gè)體道德自由主要是就道德選擇自由而言的，本質(zhì)上是認(rèn)知和踐行社會(huì)提出和倡導(dǎo)的道德要求、贏得或恪守“道德人”資格的自由，屬于意志自由范疇。一個(gè)人面臨道德選擇能否獲得這樣的自由，情況通常是比較復(fù)雜的。在這個(gè)問題上，至今可供憑借的思想理論資源多限于動(dòng)機(jī)論，總體傾向是強(qiáng)調(diào)一個(gè)人面臨特定的倫理情境沒有選擇不講道德的自由，亦即推崇社會(huì)道德要求和善良動(dòng)機(jī)的至上性。然而，從維護(hù)和梳理倫理之必然性的客觀要求和實(shí)際效果來看，如同沒有選擇不講道德的自由一樣，人們面臨特定的倫理情境其實(shí)也沒有隨心所欲選擇“講道德”的自由。就是說，在個(gè)體道德選擇自由的問題上，社會(huì)道德要求和人的善良動(dòng)機(jī)只具有相對(duì)的優(yōu)先性，不具有絕對(duì)的至上性。換言之，人們面臨特定的倫理情境的道德意志自由，真諦應(yīng)是優(yōu)先考慮如何講道德——把善心與善果統(tǒng)一起來，實(shí)行意志與理性的有機(jī)相結(jié)合。這在一般情況下是可以做到的。也只有在這種情況下，才可能真正獲得“講道德”和做“道德人”的自由，由此看來，見義勇為者施救溺水者的道德意志自由，如果出現(xiàn)溺水者被救而見義勇為者折損或者兩者俱損的情況，就需要審查其自由選擇的科學(xué)性和道德意義。不論出現(xiàn)哪一種情況，彰顯施救者見義勇為的道德選擇是必要的，也是必須的。但是，不應(yīng)因此而忽視總結(jié)見義勇為缺效以至于無效的教訓(xùn)；更不應(yīng)擔(dān)心這樣做會(huì)“沖淡”見義勇為道德選擇的價(jià)值。在理解和把握個(gè)體道德選擇自由的問題上，除了贊許善心，還需審查善果，真正倡導(dǎo)動(dòng)機(jī)與效果相統(tǒng)一的科學(xué)的道德評(píng)價(jià)觀。如此把善心與善果統(tǒng)一起來，才能真正獲得道德自由，引導(dǎo)人們樂于和善于“講道德”，做“道德人”。不言而喻，“做事”要尊重規(guī)律、講究“怎么做”即追求“做事”的效果，“做人”是否也存在和需要尊重規(guī)律、基于“善心”而追求“善果”呢？回答應(yīng)當(dāng)是肯定的。

因此，在個(gè)體道德選擇自由的問題上，應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)把“要講道德”和“怎樣講道德”盡可能地一致起來的道德自由觀，這樣才能真正有助于維護(hù)和梳理倫理的“思想的社會(huì)關(guān)系”。

或許有人會(huì)說，如此計(jì)較“講道德”的利害得失，會(huì)引導(dǎo)人們走向“道德功利主義”。這種擔(dān)心提出的問題是：一個(gè)人作出有利于他者和社會(huì)集體的道德選擇，同時(shí)考慮自己的得失抑或就是從個(gè)人得失出發(fā)的，是錯(cuò)誤的嗎？回答應(yīng)是否定的。誠然，如果每個(gè)人作出道德選擇都能不考慮個(gè)人的得失，真的能夠建構(gòu)一種“我為人人，人人為我”社會(huì)風(fēng)尚，那當(dāng)然好，但這其實(shí)不過是一種“形式哲學(xué)”的邏輯假設(shè)。自古以來的社會(huì)生活都在證明，社會(huì)道德提倡如果要求人們不計(jì)較“成本”，不僅會(huì)使其“得人心”的作用十分有限，而且還會(huì)誘發(fā)偽善和虛偽的不良風(fēng)氣。

道德哲學(xué)和倫理思想史上，唯意志論和絕對(duì)主義以社會(huì)為本位向人們發(fā)布“絕對(duì)命令”，利己主義和自由主義以個(gè)人為本位向社會(huì)提出單極要求，它們關(guān)涉道德理性和意志的自由主張其實(shí)都是缺失“實(shí)踐理性”的。因?yàn)椋鼈兊睦碚摿龆疾皇菫榱司S護(hù)和梳理一定社會(huì)的倫理（關(guān)系），不過是要用各自的道德主張來宣示“自由權(quán)利”而已。如上所述，倫理的精神崇尚的是“心心相印”、“同心同德”的心靈和諧，這決定它不需要道德在確立社會(huì)和人孰為本位的前提下選擇適合自己的自由尺度。社會(huì)和人都需要倫理和諧，如果用倫理必然性要求的尺度來審度道德自由，或許也就不難解讀思想史上那些令人糾結(jié)不已的爭論。

三、倫理的必然性與道德自由的邏輯建構(gòu)

將倫理必然與道德自由（度）作為一對(duì)基本范疇引進(jìn)道德哲學(xué)和倫理學(xué)，并進(jìn)一步構(gòu)建兩者的邏輯關(guān)系，使之真正具備合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的實(shí)踐理性，有助于正確推進(jìn)思想道德和精神文明建設(shè)。這種邏輯建構(gòu)應(yīng)從三個(gè)方向展開。

其一，理論邏輯建構(gòu)的方向。旨在遵循歷史唯物主義的方法論原則，開展道德理論及其推演的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范體系的研究。要看到倫理作為一種必然性的“思想的社會(huì)關(guān)系”是歷史范疇，在不同社會(huì)和時(shí)代有不同的內(nèi)涵，因此道德也應(yīng)隨之與時(shí)俱進(jìn)，實(shí)行變革和創(chuàng)新。如在我國，過去人們能夠吃飽肚子就會(huì)感恩戴德，如今卻“端起碗來吃肉，放下筷子罵娘”。這種“人心不古”的變化，只有立足于人民群眾當(dāng)家作主的社會(huì)主義的新型的政治倫理關(guān)系，才能得到合乎道德理性自由的解讀。如果在道德評(píng)價(jià)上只是簡單地用“忘恩負(fù)義”來鞭笞這種“人心不古”現(xiàn)象，那就是文不對(duì)題。這樣的道德批評(píng)不可能梳理時(shí)下一些人失衡的倫理心態(tài)，維護(hù)社會(huì)主義新型的倫理關(guān)系。這種方向的邏輯建構(gòu)，應(yīng)促使社會(huì)道德自由具備和彰顯社會(huì)主義的平等觀和公正觀的現(xiàn)代內(nèi)涵。

其二，實(shí)踐邏輯建構(gòu)的方向。旨在保障思想道德建設(shè)之“得人心”即梳理與維護(hù)倫理的“思想關(guān)系”的實(shí)際效益，盡可能避免道德建設(shè)上出現(xiàn)不計(jì)效益的形式主義和表面文章。社會(huì)推進(jìn)思想道德建設(shè)的著眼點(diǎn)，應(yīng)始終盯著“心心相印”和“同心同德”的倫理目標(biāo)，依據(jù)構(gòu)建倫理關(guān)系的客觀要求發(fā)布道德自由之“應(yīng)當(dāng)”的指令。因此科學(xué)理解和把握“應(yīng)當(dāng)”是關(guān)鍵所在。道德和法律，是相輔相成的兩大社會(huì)調(diào)節(jié)體系。相對(duì)于法律的“必須”而言，道德“應(yīng)當(dāng)”首先應(yīng)是“本當(dāng)”，視“應(yīng)當(dāng)”為道義責(zé)任而不僅僅是道德義務(wù)。同時(shí)，“應(yīng)當(dāng)”也應(yīng)是“適當(dāng)”，即不可超越倫理尺度。就是說，不應(yīng)對(duì)道德的“應(yīng)當(dāng)”指令作隨意性的解讀和發(fā)布。T.W.阿多諾認(rèn)為“我們應(yīng)當(dāng)做什么”是“道德哲學(xué)的真正本質(zhì)的問題”，他在區(qū)分道德與倫理之學(xué)理界限的前提下指出，如果隨意發(fā)布“應(yīng)當(dāng)”的道德指令，就可能“越不知道我們應(yīng)當(dāng)做什么，我們獲得正確生活的保證也就越少”[7]（P3）在崇尚民主、自由、平等、公正的現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)道德“應(yīng)當(dāng)”作如此學(xué)理性解讀是必要的。這樣，才能讓道德建設(shè)遠(yuǎn)離形式主義和表面文章，促使思想道德和精神文明建設(shè)真正有助于構(gòu)建倫理的“思想的社會(huì)關(guān)系”。為此，將“怎樣講道德”的道德智慧引進(jìn)個(gè)體道德選擇和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐活動(dòng)，幫助人們做真正自由的“道德人”是必要的。

其三，歷史邏輯建構(gòu)的方向。旨在把握倫理與道德歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。在唯物史觀看來，人類社會(huì)形態(tài)的發(fā)展和演變是一種“自然歷史過程”[8]（P592-593），對(duì)倫理與道德的歷史發(fā)展也應(yīng)作如是觀。一國一民族要在“自然歷史過程”的意義上，堅(jiān)持自己優(yōu)秀倫理精神和道德文化傳統(tǒng)的傳承與創(chuàng)新，在社會(huì)變革時(shí)期尤其要這樣。在這個(gè)邏輯建構(gòu)的方向上，有必要將一國一民族倫理的“思想關(guān)系”傳統(tǒng)與道德學(xué)說主張的傳統(tǒng)區(qū)分開來，不可將兩者混為一談，雖然兩者之間存在內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)在“世界歷史意義”上把堅(jiān)守國情本色與觀照世情結(jié)合起來。世界各國各民族，倫理道德文明生成和發(fā)展的歷史過程及實(shí)際水準(zhǔn)固然存在著差別，但是，由于同處一個(gè)生存和發(fā)展的大環(huán)境，彼此之間的交往和相互學(xué)習(xí)從未間斷過。這就使得越是一個(gè)民族的優(yōu)秀文化往往越能引起別國別民族的關(guān)注，因而具有世界歷史意義，而越具有世界歷史意義的優(yōu)秀文化往往越具有民族的普適性，易于被特定民族吸收，因而越具有民族性。人類倫理與道德發(fā)展演變的歷史過程，充分證明了這種歷史辯證法。因此，有必要在“自然歷史過程”和“世界歷史意義”相一致的意義上把握必然性與道德自由的歷史邏輯。

四、余 論

中國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)及其上的民主法律制度，為在理論與實(shí)踐、歷史與現(xiàn)實(shí)國情與世情相統(tǒng)一的意義上，創(chuàng)建中國特色社會(huì)主義的新型倫理關(guān)系及其與道德自由的邏輯建構(gòu)提供了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)歷史條件。黨的十八大提出和倡導(dǎo)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，正是基于這種邏輯建構(gòu)的一大創(chuàng)新。

理解和把握倫理的必然性與道德自由及其邏輯建構(gòu)的基本理路，應(yīng)立足于學(xué)習(xí)和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，科學(xué)解讀和宣傳社會(huì)主義核心價(jià)值觀的倫理內(nèi)涵及其與傳統(tǒng)倫理精神和道德要求的內(nèi)在邏輯關(guān)系。如在政治倫理上，要解讀和宣傳今天的民主原則與傳統(tǒng)的民本思想之間的邏輯關(guān)聯(lián)；在公共生活和人際關(guān)系倫理上，要闡明和宣傳今天的平等和公正原則與傳統(tǒng)的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等之間的邏輯關(guān)聯(lián)，如此等等。同時(shí)，還應(yīng)正面回應(yīng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀主動(dòng)吸收西方價(jià)值觀有益的話語樣式，如民主、法治、平等、公正、友善等的中國胸懷和中國氣魄。

總之，開展倫理的必然性與道德自由這一學(xué)術(shù)話題的研究，就是要依據(jù)自由與必然的辯證關(guān)系原理，在歷史唯物主義指導(dǎo)下，促使社會(huì)主義核心價(jià)值觀真正逐步深入人心，使之成為人們普遍尊崇和信奉的社會(huì)歷史觀和人生價(jià)值觀。

[注釋]

①參見：韓升的《倫理與道德辨正》（《倫理學(xué)研究》，2006年第1期）、王仕杰的《“倫理”與“道德”辨析》（《倫理學(xué)研究》，2007年第6期）、朱翠萍的《中國文化語境中的倫理與道德》（《漢字文化》，2008年第4期）、錢廣榮的《“倫理就是道德”置疑》（《學(xué)術(shù)界》，2009年第6期）及《倫理學(xué)的對(duì)象問題審思》（《道德與文明》，2015年第2期）。

[1]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.

[2]鄭玄注.四書五經(jīng)（中冊(cè)）[M].北京：中國書店：四○五.

[3]列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義[M].北京：人民出版社，2009.

[4][古希臘]亞里士多德.工具論[M].余紀(jì)元等譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[5]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集（9）[M].北京：人民出版社，2009.

[6]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集（1）[M].北京：人民出版社，2009：501.

[7][德]T.W.阿多諾.道德哲學(xué)的問題[M].謝地坤、王彤譯.北京：人民出版社，2007.

[8]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集（10）[M].北京：人民出版社，2009.

錢廣榮，安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“當(dāng)前道德領(lǐng)域突出問題及應(yīng)對(duì)研究”（13AZX020）