尊道與教化：《管子》“養(yǎng)性理論”分析

崔蘭海

(安徽醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 安徽 合肥 230022)

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尊道與教化：《管子》“養(yǎng)性理論”分析

崔蘭海

(安徽醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 安徽 合肥 230022)

《管子》關(guān)注國(guó)民精神狀態(tài)，把禮義廉恥視為國(guó)家霸業(yè)的基石，尊道與教化是《管子》培養(yǎng)理想人格的兩大手段?！豆茏印贰办o因之道”遵循了唯物主義認(rèn)識(shí)論，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的“循名責(zé)實(shí)”理論代表著當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)的歷史高度。《管子》“因時(shí)”理論實(shí)現(xiàn)了從關(guān)注四時(shí)變化到關(guān)注世道演進(jìn)的邏輯跨越，也是管仲改革觀的哲學(xué)根基?！豆茏印飞匈t理論沖擊了落后的宗法制度，開(kāi)啟賢人政治的歷史先河，是管仲通過(guò)改革實(shí)現(xiàn)社會(huì)制度更新的重大舉措。《管子》注重法治的教化意義，主張先禮后法，與后世“燔詩(shī)書(shū)而明法度”法家有極大不同。

《管子》;尊道;教化

生命的調(diào)養(yǎng)包含兩個(gè)方面的生命呵護(hù)：一是養(yǎng)生。《管子·戒》*本文《管子》版本依據(jù)為：黎翔鳳《管子校注》，中華書(shū)局，2011年版。說(shuō)“任之重者莫如身，涂之畏者莫如口，期而遠(yuǎn)者莫如年”(以下凡引此書(shū)只注篇名)，養(yǎng)身以求長(zhǎng)壽，成為立身立功的基石。此方面我在《治身與治國(guó)：管子生命哲學(xué)初探》[1]中做了集中探討。二是養(yǎng)性，即對(duì)人的精神、靈魂的調(diào)養(yǎng)與塑造?！秲?nèi)業(yè)》說(shuō)：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！弊非笊^(guò)程的平正，克服后天不良情緒的影響，達(dá)到“定性”，這是《管子》養(yǎng)性的目標(biāo)。為達(dá)到這個(gè)“定性”的目標(biāo)，《管子》強(qiáng)調(diào)二個(gè)因素：一個(gè)是詩(shī)、樂(lè)、禮等教化因素；一個(gè)是內(nèi)靜外敬的尊道因素。不過(guò)《管子》體現(xiàn)出一個(gè)務(wù)實(shí)政治家的路線，其對(duì)精神靈魂層面的建設(shè)是建立在堅(jiān)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)上的，所以《牧民》說(shuō)“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”。倉(cāng)廩實(shí)、衣食足，只是基石，是前提，最主要的目的是塑造知禮節(jié)、知榮辱的國(guó)民。因?yàn)椤岸Y義廉恥”是國(guó)之四維，沒(méi)有精神建設(shè)，國(guó)家就失去了穩(wěn)定的基石，更無(wú)論實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)霸業(yè)夢(mèng)想。

一、尊道與貴因

既然道成為我們生活的最高準(zhǔn)則，那么生命的調(diào)養(yǎng)首要在于尊道?！豆茏印氛f(shuō)“畜之以道則民和，養(yǎng)之以德則民合，故能習(xí)，習(xí)故能偕，偕習(xí)以悉，莫之能傷也”(《幼官》),尊道養(yǎng)德，即可和諧而無(wú)傷?！暗馈睂?duì)于人來(lái)說(shuō)“小取焉，則小得福，大取焉，則大得福。盡行之，而天下服。殊無(wú)取焉。則民反其身，不免于賊”(《白心》)，尊道則天下可服，不尊道則不免于災(zāi)禍，尊道成為生命呵護(hù)重要條件?！斗ǚā氛f(shuō)“圣人精德立中以生正，明正以治國(guó)”，精德立中就是道德當(dāng)中，道德在心，方能廉明治國(guó)。那么如何做到尊道重德呢？《管子》提供一下思路。

(一)靜因之道

“道”之虛靜特征，要求尊道之人要謹(jǐn)守靜因之道。啥是“靜因之道”呢？《管子》說(shuō)：“是故有道之君，其處也若無(wú)知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也?！?《心術(shù)上》)靜因之道，要求虛己以應(yīng)物?！豆茏印氛f(shuō)：“因也者，舍己而以物為法者也，感而后應(yīng)，非所設(shè)舍也。緣理而動(dòng)，非所取也。過(guò)在自用，罪在變化，自用則不虛，不虛則仵于物矣。變化則為*從俞樾考證：古“為”，“偽”字通。參見(jiàn)黎翔鳳撰《管子校注》，中華書(shū)局，2011年版，第777頁(yè)。生，為生則亂矣。故道貴因?！?同上)這里實(shí)際就是要求我們拋開(kāi)人為的主觀看法，而以外在客觀事物的本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)世界，所謂的“自用”“偽生”，就是先入為主的主觀概念，均是認(rèn)識(shí)客觀事物的障礙，要不得。

靜因之道，符合唯物主義認(rèn)識(shí)論，堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)論上的物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性原則。怎么來(lái)實(shí)現(xiàn)這一認(rèn)識(shí)論？《管子》提供了一套“循名責(zé)實(shí)”的方法?！豆茏印氛f(shuō)：“智不能盡謀，物固有形，形固有名，名當(dāng)謂之圣人”，“以其形，因?yàn)橹?，此因之術(shù)也”(《心術(shù)上》)?？陀^世界的豐富、無(wú)限，人們認(rèn)識(shí)外在世界很為吃力，如何能做到周知而無(wú)過(guò)呢？《管子》說(shuō)循名責(zé)實(shí)則可為圣人，而這也是“靜因之道”的可供操作的方法?！豆茏印氛f(shuō)“言不得過(guò)實(shí)，實(shí)不得延名，姑形以形，以形務(wù)名，督言正名”。言、名是一個(gè)層面的東西，屬于主觀抽象，實(shí)、形是一個(gè)層面的，屬于客觀世界，要做到名實(shí)相符，就要以形取名，這樣就是“名當(dāng)”；否則，“言”大于“實(shí)”或者“名”大于“實(shí)”，都是“奇名”，而“名正則治，名倚則亂，無(wú)名則死”(《樞言》)?！懊背蔀椤豆茏印诽貏e倚重的一種認(rèn)識(shí)外在事物的標(biāo)識(shí)。《管子》“名者，圣人之所以紀(jì)萬(wàn)物也”(《心術(shù)上》)，“名”成為圣人綱紀(jì)萬(wàn)物的尺度?！豆茏印贰懊薄皩?shí)”思想閃爍著唯物主義認(rèn)識(shí)論，代表著那個(gè)時(shí)代認(rèn)識(shí)論的高峰，在此之前尚沒(méi)有如此成熟的認(rèn)識(shí)論。孔子與《管子》類，重視“正名”，但孔子著眼點(diǎn)在于調(diào)節(jié)社會(huì)等級(jí)秩序，缺乏《管子》形而上學(xué)的哲學(xué)思考。且“名”于孔子之學(xué)帶有更多的先驗(yàn)色彩，孔子傾向用周禮中抽象的一般的“名”去規(guī)范現(xiàn)實(shí)的具體的“實(shí)”，而現(xiàn)實(shí)“實(shí)”是變化的，而周禮的“名”是固定的，也就是孔子說(shuō)的“克己復(fù)禮”，又或“君君、臣臣、父父、子子”。從這個(gè)意義上說(shuō)，與《管子》不同，孔子的“名實(shí)論”帶有唯心主義色彩。老子認(rèn)為名不盡可靠，所以說(shuō)“名可名，非常名”，張岱年說(shuō)“道家以為名言不足以表達(dá)真知，真知是超乎名言的”[2]34，《管子》名實(shí)論與道家也不同?！豆茏印烽_(kāi)創(chuàng)了名、實(shí)論的新境界并把它視為“靜因之道”的方法論。

循名責(zé)實(shí)，要求人們理性而又客觀公正地看待外部事物，這一思路推演下來(lái)就成為法學(xué)理論的先導(dǎo)?！豆茏印氛f(shuō)“名正、法備，則圣人無(wú)事”(《白心》)，正名與法治擺在統(tǒng)一層面，這無(wú)疑是法學(xué)理論的先聲。不過(guò)我們認(rèn)為《管子》雖言形、名，當(dāng)尚無(wú)形名連用的現(xiàn)象，似“形名”尚沒(méi)形成一個(gè)固定的概念，這與出土帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》有很大不同，《道經(jīng)》言“刑(形)名立，則黑白分明”，又說(shuō)“刑(形)名已立，聲號(hào)已建，則無(wú)所逃跡匿正也”，“形名”在帛書(shū)中形成一個(gè)固定的表達(dá)模式，帛書(shū)或在《管子》四篇之后。

尊道很大程度就是要順從天道自然，而人類對(duì)天道自然最大的感受莫過(guò)于四時(shí)更替，氣候變化，故而“因時(shí)而興”成為《管子》尊道理論的重要內(nèi)涵?！豆茏印氛f(shuō)：“春采生，秋采蓏，夏處陰，冬處陽(yáng)。 圣人之動(dòng)靜、開(kāi)闔、詘信、浧濡、取與之必因于時(shí)也?！?《宙合》)貴因與順時(shí)成為內(nèi)在關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體?！皶r(shí)”成為做事的法度，《白心》說(shuō)“知時(shí)以為度”。違時(shí)而做，雖勞而無(wú)功，《幼官》說(shuō)“冬行秋政霧，行夏政雷，行春政泄”。《管子》順時(shí)理論并沒(méi)有停留在“四時(shí)”層面，而是進(jìn)一步深化，《管子》說(shuō)：“賢人之處亂世也，知道之不可行。則沈抑以辟罰，靜默以侔免，辟之也猶夏之就清，冬之就溫焉，可以無(wú)及于寒暑之災(zāi)矣?！?《宙合》)從因“四時(shí)”而動(dòng)，到靜守道而“待時(shí)”，這無(wú)疑是“因時(shí)”理論的深化，《管子》從關(guān)注“四時(shí)”轉(zhuǎn)移到關(guān)注“世道”。《管子》不主張做無(wú)謂的犧牲，身處亂世，退隱、靜默以避罰、免災(zāi)，不失為賢者，這樣才能“大賢之德長(zhǎng)”(《宙合》)。賢人相時(shí)而動(dòng)，《管子》說(shuō)“慎守其時(shí)，以備待時(shí)，以時(shí)興事”(《霸言》)，慎守其時(shí)，成為賢人成就事業(yè)的先機(jī)與條件。

另一方面，因時(shí)而動(dòng)，要求人們舉事、興業(yè)順應(yīng)外在四時(shí)、世道的變化。遵循“因時(shí)”人生哲學(xué)必然要求相應(yīng)“主變”社會(huì)觀相適應(yīng)。《管子》說(shuō)“天地不可留，故動(dòng)，化故從新”(《侈靡》)，天地自然無(wú)時(shí)不在“化故從新”。尊道“因時(shí)”就要“隨變斷事也”(《宙合》)。不僅天地四時(shí)在變，外在民風(fēng)、民意也在變?！豆茏印氛J(rèn)為“民變而不能變，是梲之傅革，有革而不能革，不可服”(《侈靡》)。意思是說(shuō)民變而管理者不跟隨著變，就如同鳥(niǎo)獸脫毛后，脫毛仍附在皮毛上，其皮不能去舊更新，此之謂有革不能革。不能自我革新，其必然腐敗而不可久，故而“主變”成為《管子》社會(huì)觀鮮明特征?！豆茏印分髯兊纳鐣?huì)歷史觀與管仲改革圖強(qiáng)的歷史事跡相匹配，管仲在齊國(guó)推動(dòng)了“相地而衰其政，則民不移矣”(《小匤》)為中心的經(jīng)濟(jì)改革(約在公元前682年)，要比魯國(guó)“初稅畝”(公元前594年)還要早近90年，這可能是春秋時(shí)代最早的土地制度改革。

(二)修心正形

我們說(shuō)《管子》的道論(精氣論)在堅(jiān)持唯物主義道路具有局限性，其中最主要的依據(jù)就是《管子》的“道”與《管子》“修心正形”理論之間可以分離，道似乎可以游離于身體心形之外。《管子》認(rèn)為要想保持得道之身，必須做到“修心正形”。《管子》說(shuō)“正形攝德，天仁地義，則淫然而自至”(《內(nèi)業(yè)》)，又說(shuō)“心靜氣理，道乃可止”(同上)，這里道人相合有兩個(gè)前提，一個(gè)“心靜”，一個(gè)“正形”。靜心就是修心，《管子》說(shuō)“彼道之情，惡音與聲。修心靜音(意)道乃可得”(同上)。得道的前提是“修心靜意”，做到不受外界干擾。正形就是要體格健壯，耳聰目明，《管子》說(shuō)“耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍”(同上)，又說(shuō)“正形攝德，天仁地義，則淫然而自至”(同上)，“正形修心”成為留住“道”的化身——“精氣”的重要前提。“正形”的理想境界就是“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)，乃能戴大圜，而履大方，鑒于大清，視于大眀”(《心術(shù)上》)，這是何等的光明磊落的偉丈夫形象，這與老子“貴柔守雌”形象完全撇清了關(guān)系，表現(xiàn)完全不同的精神境界?！靶扌恼巍焙?，精氣就會(huì)自然來(lái)到體內(nèi)。我們說(shuō)《管子》“精氣論”的意義似乎不在其本體論意義，而在于其生命調(diào)養(yǎng)意義，這是因?yàn)椤豆茏印焚x予了精氣更多的保持人類飽滿精神狀態(tài)意義?！豆茏印氛f(shuō)：“精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原，浩然和平以為氣淵，淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地，被四海，中無(wú)惑意，外無(wú)邪災(zāi)?！?《內(nèi)業(yè)》)精氣存體，自可長(zhǎng)生，容光煥發(fā)，宛如有“浩然和平”之氣通暢四體。這樣就可壽比天地，德被四海，內(nèi)無(wú)迷茫，外不逢災(zāi)。這是何等豪邁的人格追求！

《管子》“浩然和平氣淵”之說(shuō)對(duì)后世影響很大，胡家聰在對(duì)比《內(nèi)業(yè)》與《孟子》后認(rèn)為《孟子》“吾善養(yǎng)我浩然之氣”“養(yǎng)心莫善于寡欲”等表述“明顯從《內(nèi)業(yè) 》抄襲過(guò)來(lái)而又加以改造”[3]334。不過(guò)《管子》精氣論意義似乎不僅僅在于體格，而且還有事關(guān)智力方面的意義。《管子》說(shuō)“能專乎？能一乎？能毋卜筮而知兇吉乎？能止乎？能已乎？能毋問(wèn)于人而自得之于己乎？故曰思之思之，不得，鬼神敎之，非鬼神之力也，其精氣之極也?！?《心術(shù)下》)精氣被賦予了提高智力的功用，能使人專一，能使人未卜而先知，無(wú)師而自通，能讓人知止而后定，能讓人自我覺(jué)悟?！豆茏印贰熬珰庹摗睂?duì)于生命而言，不僅生存之本，而且是發(fā)展之基。

二、教化與禮法

教化是塑造靈魂，安頓生命的最直接最可靠的途徑。在教化的議題上《管子》以“四維論”著稱后世，《牧民》：“何謂四維？一曰禮、二曰義、三曰廉、四曰恥。禮不踰節(jié)，義不自進(jìn)，廉不蔽惡，恥不從枉。故不踰節(jié)則上位安，不自進(jìn)則民無(wú)巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生。”這段對(duì)“四維”的論斷賦予了禮義廉恥至高的行為規(guī)范意義，實(shí)際上是從意識(shí)形態(tài)的高度奠定了社會(huì)精神文明建設(shè)的指導(dǎo)方針。

《管子》說(shuō)：“士農(nóng)工商四民者，國(guó)之石民也?！?《小匡》)《管子》認(rèn)為士農(nóng)工商，如同支撐國(guó)家的柱子，是國(guó)家的根本。在當(dāng)時(shí)，“四民分業(yè)”是十分進(jìn)步的一種教育理念?？鬃忧撇黄鸶氐娜?，稱有志于耕地的學(xué)生樊遲為小人，此事見(jiàn)于《論語(yǔ)·子路》，可管子視農(nóng)民為國(guó)家的重要支柱之一。后來(lái)的韓非子，視商人為國(guó)家的蛀蟲(chóng)，此見(jiàn)于《韓非子·五蠧》。相比而言，管子的開(kāi)明政治是非常具有進(jìn)步意義的。對(duì)于國(guó)民精神教化問(wèn)題，除了家族世業(yè)教育外，《管子》尚就全民的思想教化提出了祭祀、婚姻、尚賢、法治等教化思路。

(一)祭祀

《管子》對(duì)祭祀非常重視，《牧民》說(shuō)：“順民之經(jīng)，在明鬼神、祗山川、敬宗廟、恭祖舊。”這里提到訓(xùn)導(dǎo)民眾之道在于對(duì)鬼神、山川、宗廟、故舊進(jìn)行祭祀。把祭祀置于“訓(xùn)民之經(jīng)”的動(dòng)機(jī)下，這體現(xiàn)出一種社會(huì)教化思維，淡化了原始的鬼神崇拜色彩。我們注意到《管子》分類祭祀而表述的教化功用。黎翔鳳說(shuō)“鬼神幽居，明之，所以尊之也”[4]7，即古人柴燎以祭，敬鬼神，使民眾知信*悟，訓(xùn)為信。從郭沫若等撰《管子集?！罚嗣癯霭嫔?，1984年版，第43頁(yè)。，明鬼神不可欺，墨家有《明鬼篇》。山川，為地望之祭，西周祭祀山川等級(jí)分明*《史記·封禪書(shū)》說(shuō)：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭其疆內(nèi)名山大川。四瀆者，江河淮濟(jì)也?！奔漓氲燃?jí)森嚴(yán)。，春秋又有“國(guó)主山川”*《左傳·成公五年》：“國(guó)主山川。故山崩川竭，君為之不舉，降服、乘縵、出次、祝幣、史辭之以禮焉?！敝f(shuō)，山川與國(guó)家政治之間被賦予了特殊聯(lián)系。此外，山川之神在春秋常被賦予“監(jiān)盟”意義，如《左傳·襄公十一年》亳之盟“或間茲命，司慎，司盟，名山，名川，群神，群祀，先王，先公，七姓十二國(guó)之祖，明神殛之，俾失其民，隊(duì)命亡氏，踣其國(guó)家”，名山、名川之神，列在先王公之前以監(jiān)盟。故而《管子》說(shuō)祭祀山川，可提高威令。宗廟乃社稷，不敬宗廟，則臣無(wú)君而下民輕辱其上*釋文從聞一多：校，讀為姣，侮也；上姣即民輕辱其上。參見(jiàn)郭沫若等撰《管子集?！罚嗣癯霭嫔?，1984年版，第44頁(yè)。，祭祀宗廟，使民知禮法而不犯上。祭祀宗親舊故，使民知孝道、友愛(ài)?？梢钥闯?，每每祭祀，皆立足于對(duì)民眾進(jìn)行社會(huì)倫理規(guī)范，先民那種出于本能恐懼而對(duì)自然山川、鬼神崇拜之意，讓位于在祭祀中追求社會(huì)教化意義，我們認(rèn)為《管子》的祭祀觀與《管子》對(duì)天道去神秘化的唯物主義認(rèn)識(shí)論是一致的。

《管子》祭祀中的鮮明的政治動(dòng)機(jī)在《短語(yǔ)》組《侈靡》篇也得到反映。對(duì)于那些為公室而戰(zhàn)死的人，《侈靡》主張“辱舉其死，開(kāi)國(guó)閉辱”，意思是厚藉以薦，舉尸而行，厚寵之；安葬于專用公墓，開(kāi)公墓國(guó)屋而薦以草，而后閉之。對(duì)死人極盡尊寵而隆重葬之。不但如此，《侈靡》還要求“開(kāi)其國(guó)門(mén)者，玩之以善言，奈其斚。辱知神次者，操犧牲與其珪璧，以執(zhí)其斚?！贝笠馐且蠹漓氚苍嶂瞬贍奚玷?，且要有祝嘏祈禱之詞*釋文參考黎翔鳳撰《管子校注》，中華書(shū)局，2011年版，第664-669頁(yè)。?？梢?jiàn)，安葬儀式也極盡虔誠(chéng)。這樣做當(dāng)然是激勵(lì)活著的人更多的為國(guó)而戰(zhàn)，《侈靡》把這一做法稱之為“死教”，這實(shí)質(zhì)上開(kāi)啟中國(guó)歷史上國(guó)家公祭的先河。

(二)婚姻

古人說(shuō)：“夫禮，始于冠，本于婚?！?《儀禮遺經(jīng)·冠義》)婚姻成為禮樂(lè)教化重要途徑?！豆茏印氛f(shuō)“婚禮不謹(jǐn)，則民不修廉”(《八觀》)，婚姻也成為《管子》實(shí)施教化的重要載體。針對(duì)家庭，《管子》提出“為人父者，慈惠以教。為人子者，孝悌以肅。為人兄者，寬裕以誨。為人弟者，比順以敬。為人夫者，敦蒙以固。為人妻者，勸勉以貞”(《五輔》)的要求。這里面對(duì)家族中人員均提出了行為規(guī)范的要求：父慈、子孝；兄寬、弟敬；夫固、妻貞。家庭成為教化最重要的起點(diǎn)。夫固妻貞，就是要求丈夫感情要敦厚不移，做妻子的要貞潔自愛(ài)，這既是教化的內(nèi)容，也是禮法的要求?！缎】铩贰笆咳銎蓿鹩诰惩?。女三嫁，入于舂谷”。這可視為中國(guó)最早的婚姻法雛形，它規(guī)定男子三次出妻，驅(qū)除出境；女子三次改嫁，強(qiáng)制去舂谷勞作。通過(guò)法治手段來(lái)推動(dòng)教化，可視為《管子》禮法兼用思想的體現(xiàn)。《管子》把維持婚姻和諧的理念借助齊國(guó)霸業(yè)，推廣到天下諸侯，《大匡》記桓公問(wèn)如何匡正天下諸侯時(shí)，管仲說(shuō)“諸侯毋專立妾以為妻”，又說(shuō)“士庶人毋專棄妻”，這無(wú)疑是把“夫固妻貞”理念推廣到天下諸侯國(guó)，起到匡正天下風(fēng)俗的目的。

和諧穩(wěn)定的婚姻是保障社會(huì)和諧的最基本要素，在婚姻基石上通過(guò)血緣關(guān)系的縱向、橫向延續(xù)，形成父子、兄弟關(guān)系，《管子》提出“孝悌慈惠以養(yǎng)親戚”，孝弟慈惠，成為家庭教化的重要內(nèi)涵，這里面不僅有父慈子孝，兄友弟恭，尚有“孝者，子?jì)D之髙行也”的表述，這里的親戚就超越了血緣，加上了翁(婆)媳關(guān)系，為此《管子》說(shuō)“父母慈而不解則子?jì)D順”“子?jì)D孝而不解則美名附”(《形勢(shì)解》)，做長(zhǎng)輩的要慈愛(ài)，做媳婦要孝順，成為互動(dòng)關(guān)聯(lián)體。

在《管子》看來(lái)治家可以過(guò)渡到治國(guó)，《管子》說(shuō)：“天下者，國(guó)之本也。國(guó)者，鄉(xiāng)之本也。鄉(xiāng)者，家之本也。家者，人之本也?！?《權(quán)修》)按照這個(gè)邏輯逆推，人才的成長(zhǎng)要遵循一個(gè)過(guò)程：家治，方可治鄉(xiāng)；鄉(xiāng)治，方可治國(guó)。通過(guò)“鄉(xiāng)治”環(huán)節(jié)，把治家與治國(guó)統(tǒng)一起來(lái)?！豆茏印氛J(rèn)為只有能實(shí)現(xiàn)家、國(guó)同治的人，方可委以大任?！豆茏印酚浌苤傧螨R桓公推薦隰朋，說(shuō)：“且朋之為人也居其家不忘公門(mén)，居公門(mén)不忘其家。事君不二其心，亦不忘其身。”(《戒》)在管仲看來(lái)隰朋之所以能委以大任，一個(gè)重要的原因就是，隰朋能做到治家與治國(guó)同舉。這何嘗不是一種明智之舉！試看今天的貪腐官員哪一個(gè)不是從家庭腐敗開(kāi)始的？搞權(quán)色交易者有之；放縱親屬，不加管教者有之；那個(gè)貪官能談得上家治？

(三)尚賢

尚賢是一種政治行為，但也是一種教化行為?！豆茏印氛f(shuō)“使其賢，不肖惡得不化？”(《侈靡》)此中大意與《論語(yǔ)·顏淵》“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”“舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣”相通。 為了發(fā)揮賢能的教化作用，《小匡》載管仲曾提出“鄉(xiāng)建賢士，使教于國(guó)，則有禮矣”的政治主張，并視此為愛(ài)民之道。何為賢人呢？《管子》說(shuō)“道術(shù)德行，出于賢人”(《君臣下》)。即賢人要具有尊道、重德的素質(zhì)，也可以理解為尊道、重德就是可以稱為賢人?！豆茏印纷钔瞥绲馁t人可能就是宋微子。 《管子》 說(shuō)：

“微子不與于紂之難，而封于宋，以為殷主。先祖不滅，后世不絕，故曰大賢之德長(zhǎng)。”(《宙合》)《管子》稱微子為大賢，微子尊道而不違時(shí)，不與紂難，故德長(zhǎng)，這可能是賢人中尊道的代表了。這類人能安命尊道，不沽名，《管子》說(shuō)“釣名之士，無(wú)賢士焉”(《法法》)?！百t人”不僅要遵循天道自然，還要有人道倫理上的要求，《管子》說(shuō)“義立之謂賢”，這里的“義”就是國(guó)之四維的“義”，也就是“德”的范疇。

宗法社會(huì)用人強(qiáng)調(diào)“親親、尊尊”之道，古人云：“吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也?！?《史記·梁孝王世家》)然管仲之時(shí)，周禮衰敗，貴族血緣宗法無(wú)法維持社會(huì)和諧延續(xù)，所謂：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出，天下無(wú)道則禮樂(lè)征伐自諸侯出，自諸侯出，蓋十世希不失矣，自大夫出，五世希不失矣，陪臣執(zhí)國(guó)命三世希不失矣?！?《論語(yǔ)·季氏》)這是孔子對(duì)禮崩樂(lè)壞的感慨。管仲之時(shí)，周禮衰敗還沒(méi)有那么嚴(yán)重，但王室衰敗已是明顯，齊國(guó)自身也因政治腐敗而政局不穩(wěn)。管仲推行尊賢任能，實(shí)質(zhì)就是對(duì)宗法世卿世祿制度的改革，破解人才匱乏導(dǎo)致政治不明的困局?！豆茏印费浴靶揲L(zhǎng)在乎任賢”(《經(jīng)言·版法》)，提出要想國(guó)運(yùn)長(zhǎng)久，非用賢能不可，這可視為管仲治國(guó)理論的深度總結(jié)。

《管子》尚賢理論應(yīng)該是春秋戰(zhàn)國(guó)諸子尚賢理論的直接源頭，此后孔子、墨子、荀子等人均對(duì)有所談?wù)摗２贿^(guò)作為政治家的管子，在尚賢上提出了“三選”*《管子·小匡》《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》并載其制，大致任賢要過(guò)三次考核：官長(zhǎng)選賢者進(jìn)，公召面省察，退而察其鄉(xiāng)而案其能。制度保障，其尚賢理論更具操作性。各人身份不同立論自有差異，不可強(qiáng)求?？傮w看，管、儒二家的選賢任能均仍在宗法制度下進(jìn)行，《管子》說(shuō)“疏貴戚者謀將泄，毋任異國(guó)之人”(《侈靡》)；儒家說(shuō)“尚賢任能，等貴賤，分親疏”(《荀子·君子》)，這些言論無(wú)疑都帶有血緣宗法色彩。相對(duì)而言，墨家的尚賢思想最為激進(jìn)，如果說(shuō)管學(xué)、儒學(xué)尚賢理論還在于賢臣的范疇討論，那么墨子的尚賢則直接把天子也拉來(lái)進(jìn)來(lái)?！赌印ど型贰笆枪侍煜轮临t者，立以為天子”，天子之立，是因?yàn)槠滟t，能救民于水火。墨子對(duì)依靠宗法血緣延續(xù)政權(quán)的做法提出批判，《墨子》說(shuō)：“近王公大人骨肉之親，無(wú)故富貴、面目美好者，焉故必知焉？若不知，使治其國(guó)家，則其國(guó)家之亂，可得而知也?！?《墨子·尚賢》)可見(jiàn)墨子的尚賢在一定程度已直面挑戰(zhàn)宗法制度了，其尚賢理論是非常徹底而激進(jìn)的，這與管、孔有極大的不同。

尚賢文化是中國(guó)早期文化的重要部分，自上古禪讓到春秋戰(zhàn)國(guó)的尚賢，這中間應(yīng)該是存在著一定傳承關(guān)系。我們認(rèn)為尚賢文化力推賢能治國(guó)，甚至立賢能做天子，在相對(duì)和平的環(huán)境中改革落后的血緣世襲制度，這代表著中國(guó)古人實(shí)現(xiàn)社會(huì)改良，甚至是制度交替的重大理論嘗試，這一理論對(duì)當(dāng)代我們破解部分領(lǐng)域的階層固化、人才匱乏問(wèn)題也不失其歷史啟迪意義。

(四)法治

從教化角度審視《管子》法治思想，是學(xué)界的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)。其實(shí)在《管子》看來(lái)，法治一如道德，其教化意義顯著。《管子》說(shuō)：“章道以教，明法以期，民之興善也?！?《宙合》)這里道、法并提，皆可使民向善，法治的教化意義明顯?！豆茏印贩ㄖ谓袒枷肓⒆闫鋵?duì)人性的把握，《管子》說(shuō)：“民之情，莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害?！?《形勢(shì)解》)既然人性皆欲利而惡，則法治就可在賞善罰惡中引導(dǎo)百姓向善，起到教化的目的。《管子》說(shuō)：“禁罰威嚴(yán)，則簡(jiǎn)慢之人整齊。憲令著明，則蠻夷之人不敢犯。賞慶信必，則有功者勸，教訓(xùn)習(xí)俗者眾，則君民化變而不自知也?！?《八觀》)通過(guò)法令禁止，那些行為簡(jiǎn)慢之人也變得整齊恭敬；通過(guò)立法明示，那些蠻夷也不可犯我。對(duì)有功者賞，就可以起到勸德的作用，民眾爭(zhēng)先向善，這樣奸邪不生，民風(fēng)大化。《管子》又說(shuō)：“邪莫如蚤禁之，赦過(guò)遺善，則民不勵(lì)。有過(guò)不赦，有善不遺，勵(lì)民之道?！?《法法》)這里強(qiáng)調(diào)禁邪要早，賞善不遲，再次肯定了法治勵(lì)民功用?！豆茏印飞踔撂岢觥叭柿x禮樂(lè)者，皆出于法”的主張，這無(wú)疑也是站在法的教化意義上立論的。

《管子》法治思想豐富，但我們?nèi)哉J(rèn)為《管子》不能稱為中國(guó)法家思想的源頭。我們的理由有二點(diǎn)，其一,《管子·經(jīng)言》的法治思想與后世法家不類。司馬談《論六家要旨》對(duì)法家的定義是“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親、尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也，故曰嚴(yán)而少恩?！?《史記·太史公自序》)按照這個(gè)經(jīng)典的定義，我們發(fā)現(xiàn)《管子·經(jīng)言》雖有厲行法治的主張，但多是法、教結(jié)合，先禮后法，沒(méi)有出現(xiàn)“一斷于法”的偏激主張。其二，《管子·經(jīng)言》的法治思想與子產(chǎn)推行的法治貌似而實(shí)不同?！蹲髠鳌氛f(shuō)子產(chǎn)“制參辟，鑄刑書(shū)”，一般認(rèn)為三辟為刑書(shū)內(nèi)容?！秴问洗呵铩るx謂》說(shuō)：“子產(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之。與民之有獄者約：大獄一衣，小獄襦袴。民之獻(xiàn)衣襦袴而學(xué)訟者，不可勝數(shù)。以非為是，以是為非，是非無(wú)度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪，鄭國(guó)大亂。民口讙嘩，子產(chǎn)患之。于是殺鄧析而戮之?！薄秴问洗呵铩返倪@段文字給我們推測(cè)子產(chǎn)“三辟”刑書(shū)的內(nèi)容提供了重要的參考。雖然“三辟”具體所指我們無(wú)法確知，但該內(nèi)容主要是提供民眾認(rèn)定自己行為是否觸法，以及觸法后如何懲罰的律文。后世《晉書(shū)·刑法志》說(shuō)：“大刑用甲兵，中刑用刀鋸，薄刑用鞭撲?！弊赢a(chǎn)“三辟”之刑或類此。至此我們認(rèn)為子產(chǎn)“鑄刑”意在定罪懲罰。鄧析據(jù)子產(chǎn)“刑書(shū)”律文為民眾辯護(hù)，發(fā)揮著最早律師的角色。但我們回頭看《管子·經(jīng)言》，《管子》“版法”“首憲”等在內(nèi)容與子產(chǎn)迥異。“版法”一詞唐房玄齡注解說(shuō)“選擇政要，載之于版，以為常法”，可見(jiàn)管子刻在木板的法是政治綱要，非定罪律文，與子產(chǎn)“刑書(shū)”在內(nèi)容存在本質(zhì)差異?！罢币庠谕菩姓?wù)，而“三辟”意在以律定罪。

至此我們認(rèn)為雖《管子·經(jīng)言》是中國(guó)法學(xué)思想重要源頭，但仍不能稱為法家。與管仲相比，子產(chǎn)思想更具有法家源頭意義。蕭公權(quán)說(shuō)“吾人如謂《管子》為商、韓學(xué)術(shù)之先驅(qū)，而非法家開(kāi)宗之寶典，殆不至大誤”[5]205-206，持論甚篤。另外，受早期學(xué)界大佬的影響，學(xué)界中有種不加區(qū)別，把《管子》法學(xué)一律視為稷下學(xué)派法家思想去看待的思路，這一思路低估了《管子》作為中國(guó)法學(xué)早期源頭的意義，也不利于中國(guó)早期法家思想源流的討論。當(dāng)代學(xué)者受地域利益驅(qū)動(dòng)或限制，把《管子》法學(xué)視為齊法家，并與三晉法家做對(duì)比研究，這一主張似乎突出了《管子》特征，但實(shí)際上正如前文所分析《管子·經(jīng)言》是不能視為法家理論去看待的，由于《管子》書(shū)非成于一時(shí)，亦非一人之手，不加動(dòng)態(tài)考察，一概視為齊法家理論同樣是不可取的，它同樣不利于對(duì)中國(guó)法學(xué)做正本澄源地探討。

[1]崔蘭海.治身與治國(guó)：《管子》生命哲學(xué)研究[J].山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2015,(4).

[2]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].南京：江蘇教育出版社，2009.

[3]胡家聰.管子新探[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[4]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書(shū)局，2011.

[5]蕭公權(quán).中國(guó)政治思想史(上)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2011.

(責(zé)任編輯:谷玉梅)

2016-05-17

本文為安徽醫(yī)科大學(xué)博士生資助項(xiàng)目，項(xiàng)目號(hào)XJ2014022。

崔蘭海(1978—)，男，歷史學(xué)博士，安徽醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院，講師。研究方向：歷史文獻(xiàn)與文化傳承。

B226.1

A

1002-3828(2016)03-0012-05