廖平經學與中國哲學

李長春

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廖平經學與中國哲學

李長春

廖平經學在現(xiàn)代中國的哲學史敘事中顯得極其尷尬。馮友蘭等哲學史家一方面承認它極其重要，另一方面又覺得它毫無價值。這種自相矛盾的看法體現(xiàn)了哲學史研究的內在困境。廖平全面繼承了漢唐哲學的思想方法，把“比附”“驗推”之法運用得出神入化。但是，因其不夠“客觀”和“科學”、缺乏“邏輯”和“實證”而被現(xiàn)代“哲學”所鄙棄。廖平思想與宋學開山人物之一邵雍有著隱秘的關聯(lián)，他把邵雍的歷史哲學和政治哲學結合經學資源進行了創(chuàng)造性轉化。廖平以其獨特的話語方式在他自己開辟的論域里回應宋儒爭論的問題。

馮友蘭；廖平；知圣篇

把廖平寫進哲學史的第一個人是馮友蘭，《中國哲學史》的結尾部分寫道：“廖平所說，如上所引者，吾人若以歷史或哲學視之，則可謂無價值之可言。但廖平之學，實為中國哲學史中經學時代之結束。自此方面觀之，則廖平在哲學史中之地位，亦有相當重要?！?馮友蘭：《三松堂全集》第3冊，鄭州：河南人民出版社，2000年，第435頁。馮著之后的大多數(shù)通史性著作對于廖平經學要么一筆帶過，要么根本不提。近幾十年來學界對于廖平的研究已相當可觀，但是對其思想的了解和認識始終無法被成功納入到中國哲學史的學科體系之中而成為有效的知識積累。換言之，盡管像馮友蘭這樣的現(xiàn)代學人能認識到廖平的地位“相當重要”，卻無法以“哲學”的方式說明他何以“相當重要”，不得已只好承認他的思想“無價值可言”。本文試圖從廖平的代表性作品之一《知圣篇》入手，嘗試對廖平思想的重要性予以“哲學”的說明，并進而討論它為何難以進入哲學史的視野，并借此對于我們慣常的中國哲學觀念進行某種程度的反思。

一

《知圣篇》成書于廖平經學思想轉變劇烈的“二變”時期，寫成十年后才修訂付梓，在其思想已趨成熟的“四變”之后仍有補充完善，可見此書在廖平經學中的特殊地位。據(jù)說廖平曾于光緒十五年(1889)客居廣州廣雅書局時以《知圣篇》初稿示康有為，因而啟發(fā)康氏著成《孔子改制考》*黃開國：《廖平評傳》，江西：百花洲文藝出版社，1996年，第236頁。。果真如此，則此書所具有的歷史意義便非同一般了。然而，《知圣篇》之所以重要，并不僅僅因為它和康氏的改制學說扯上關系而被視為戊戌變法的精神資源，更因為它是近代思想史上一部真正嚴肅地去追問今文經學的根基究竟何在的作品。

《知圣篇》由141則經話組成(包括《正編》70則，《續(xù)編》71則)。我們現(xiàn)在看到的版本是《新訂六譯館叢書》中的定本。在定本中，《正編》中被有意加入了許多寫作《續(xù)編》時才有的想法，《續(xù)編》也力圖對一些《正編》中僅被稍稍提及的說法做出引申和發(fā)揮。由此可知，廖平試圖將兩《知圣篇》熔鑄為一個有機的整體。作者大概是想讓讀者忽略這些經話是寫于不同時期，而刻意強調文中的內容具有某種不可忽視的一貫性。所以，我們不妨按照廖平的意圖，將兩篇直接看成一篇，看看是否有助于我們挖掘出該篇的一些隱藏的意圖。

細心的讀者會注意到141則經話的首、尾兩端所隱含的某種信息?！吨テ烽_篇即言：

孔子受命制作，為生知，為素王，此經學微言，傳授大義。帝王見諸事實，孔子徒托空言，六藝即其典章制度。與今《六部則例》相同?！八赝酢币涣x，為六經之根株綱領，此義一立，則六經皆有統(tǒng)宗，互相啟發(fā)，針芥相投。自失此義，則形體分裂，南北背馳，六經無復一家之言……洵能真知孔子，則晚說自不能惑之矣。*舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第324頁。

第141則是：

孔子制作，于一定之中，立為三統(tǒng)之變。三統(tǒng)則為三王，“大統(tǒng)”則為三皇。三王之說，《尚書》、《春秋》詳之；三皇之說，則義存《詩》、《易》……六爻分應三統(tǒng)，如《詩》之一《風》分應三統(tǒng)。實則小王統(tǒng)見于《小雅》、《上經》，大皇統(tǒng)見于《大雅》、《下經》。二經雖以大為主，亦以小配大。由小可推大，大亦可化為小矣。*同上，第450頁。

不難看出，第1則講“素王”受命制作，為今文經學之義理根本；第141則講孔子制作的內容就是大一統(tǒng)(分為小統(tǒng)、大統(tǒng)兩個階段，每個階段都有各自的三統(tǒng)之變)。素王和大一統(tǒng)，恰好是《知圣篇》最主要的兩個論題。其余139則經話中的所有論述，或多或少，或遠或近，都與這兩個論題有關，都圍繞這兩個論題展開。

既然有兩個議題，廖平為何不分開處理？放在一起的為何偏偏是這兩個，而不是其他議題？難道廖平不知道“一林二虎”，會使《知圣篇》含混晦澀，讓讀者難辨方向、不得要領嗎？當然，也有人會認為《正編》偏重于素王改制、《續(xù)編》偏重于大一統(tǒng)論，分開來看就不會存在“一林二虎”的問題。但是，一旦分開來讀，兩篇中的大部分內容就會越發(fā)顯得破碎支離，更加難以理解。

為了解答何以會“一林二虎”這一問題，我們似乎可以先回顧這樣一個思想史舊案：素王(孔子)“受命制作”與儒家“大一統(tǒng)”論說是怎樣被提出來的？它們原本就相互關聯(lián)，還是毫無干系？回答這個問題并不困難：孔子“受命制作”，是在公羊家通過解釋《春秋》經的結尾“西狩獲麟”而提出的；而“大一統(tǒng)”則是公羊家通過解釋《春秋》經第一句“元年春王正月”而提出的。《春秋》經以“元年春王正月”開篇，以“哀公十四年，春，西狩獲麟”終篇?！笆荚K麟”是《春秋》經最基本的形式特征。公羊家以“大一統(tǒng)”解讀“始元”，以孔子“受命制作”解讀“終麟”，絕不至認為“始元”和“終麟”之間毫無關系。正如“始元”和“終麟”共同構成《春秋》基本的形式特征，“大一統(tǒng)”和“受命改制”也共同構成了公羊學義理的大體框架。正如拙作曾經論述過的那樣：“大一統(tǒng)”制是公羊學的總綱(三統(tǒng)、三世、內外，皆統(tǒng)于“大一統(tǒng)”)*李長春：《春秋大一統(tǒng)與兩漢時代精神》，《中山大學學報》社會科學版2011年第2期，第133—140頁。，“大一統(tǒng)”作為經制(而非史制)，它是孔子“受命制作”的結果。

如此看來，《知圣篇》由素王“受命制作”開始，以“大一統(tǒng)”論終結，原來是對《春秋》經的“始元終麟”的模仿。

至此，我們?yōu)椤吨テ吩谒枷胧分姓业搅艘粋€大致的坐標：1)它是有意模仿了《公羊傳》的論述框架。它是廖平在晚清時代全面回應漢儒之政治哲學的一部著作。2)它不但對漢儒依據(jù)《公羊傳》所立之說多有發(fā)揮，而且對其進行了系統(tǒng)地改造。關于這一點，拙作曾有較多討論，此處不再重復*李長春：《三統(tǒng)與疆域》，曾亦主編：《儒學與古典學評論》第2輯，上海：上海人民出版社，2013年，第159頁。。3)它在回應漢代思想的同時也對常州今文學的很多議題予以總結和轉化(這一問題另擬專文討論)。廖平對今文經學所做的改造和轉化正好體現(xiàn)了儒學在晚清歷史變局(也可以說是對應宋元以來就已經在緩慢發(fā)生的歷史變局)下所進行的自我調適。

如果稍稍比較一下晚清今文學和常州今文學，我們不難發(fā)現(xiàn)，除宋翔鳳外，常州今文學并不十分強調孔子為素王，更很少談受命制作；晚清今文學家卻無人不張“素王”之幟，康有為甚至以“長素”為號。所以，對于《知圣篇》及素王說在晚清思想學術中的影響力和重要性，我們無須贅言。

以往的哲學史寫作幾乎不提《春秋》，當然也就沒有《公羊傳》的位置。連《公羊傳》尚且不能進入一般研究者的哲學史視野，回應《公羊傳》，并且試圖改造《公羊傳》的《知圣篇》當然就更難找它的思想坐標了。相比于一般的哲學史家，馮友蘭的見識和眼光還是高人一籌。雖然馮友蘭對今文經學既無興趣也無心得，但“經學時代”依然是以董仲舒開始，一直寫到廖平。無論他對廖平的理解是否到位，論述是否恰當，能把廖平作為重要的哲學家寫進哲學史，非常值得稱道。何況，他是把廖平放在和董仲舒相對應的位置上，以董仲舒和廖平為線段的兩端來劃定哲學史上一個長達兩千年的時代，這就更了不起。

二

哲學史家是否提到或者忽略一個人，往往取決于他本人的哲學觀。哲學史家們雖然不大會像“哲學家”們那樣迷戀某一種哲學，但也都會有一個他們認定的“哲學”標本。他們往往會用這個“標本”的特征去衡量一個思想家的作品是否屬于“哲學”。無疑，哲學史家們的這些“標本”都是直接或者間接從西方哲學中采集的。譬如謝無量，他以“與科學相對者為哲學”作為標本，則莊子所言之“道術”為哲學、“方術”為科學；以蘇格拉底之“愛智”為標本，則孔子之“好學”亦勉強算是哲學。無論他怎樣理解哲學，這個標本總是從西方采集的。

廖平完全不同。《孔經哲學發(fā)微》一書從區(qū)分經典世界與歷史世界入手來確立“哲學”概念。在廖平看來，“哲學”就是與“實事”相對的“空言”?！白欀T行事”的“空言”就是孔子秘而不宣的“微言”。所以，“哲學”又是“微言”。稱“空言”，強調它與“實事”相對；稱“微言”，強調它與“大義”不同?！翱昭浴本褪羌兇獾乃枷?，與過往的歷史無關；“微言”乃是隱秘的思想，而非公開宣講的教條。前者說明哲學是理想的，后者說明哲學是神秘的。按照廖平的理解，符合這個“哲學”標準的只有孔子的思想。當然，這個孔子是經典世界的孔子，是受命制作的素王?？捉洝罢軐W”，可以被不斷地“繙譯”(詮釋)，但是永遠不可能被取代。強調哲學不但是理想的，而且是神秘的，這是一種理想主義和神秘主義的哲學觀。它與現(xiàn)代以來中國哲學流行過的各種各樣的哲學觀都顯得格格不入。所以，廖平被晚近各種各樣的“哲學史”所忽略，也就在情理之中了。

廖平的哲學觀是否能夠成立，我們姑且不做評價。學者只要不持過于狹隘的本質主義的哲學觀，就應該對它有些“了解之同情”。畢竟，廖平確立這樣一個哲學的觀念，是為了在“性理”“考據(jù)”之外，接續(xù)“微言”這個更為源遠流長的學術傳統(tǒng)。至于如何看待這個學術傳統(tǒng)，卻是仁者見仁、智者見智。

然而，廖平之所以不能被納入現(xiàn)代的哲學研究視野，不僅因為他的哲學觀念，更是因為他的哲學方法。

陳德述等人合著的《廖平學術思想研究》中，曾有一節(jié)專門論述廖平的學術方法*陳德述、黃開國、蔡方鹿：《廖平學術思想研究》，成都：四川社會科學院出版社，1987年，第118頁。。陳德述將廖平的學術方法總結為“比較分析”“主觀附會”“以小推大”“執(zhí)中調和”四個方面。陳德述說：“廖平正是運用了比較綜合的方法，才使他在經學史上建立一塊豐碑?！?同上，第121頁。又說：“廖平根據(jù)‘中行’觀對長期處于矛盾對立的古文經學和今文經學加以改造，使之調和起來，消除二者之間的對立……廖平用‘中行’的觀點調和了儒家與諸子學說之間的矛盾，熔諸子百家之學于一爐，把諸子百家都集合在孔子的旗幟下，把孔子抬高到神圣通天教主的地位。”*同上，第130頁?？梢?，陳德述對于廖平運用“比較分析”的方法是完全贊同的，對于廖平“執(zhí)中調和”的方法則是基本肯定的，只是對他將一切思想學說折中于孔子稍有不滿罷了。

但是，陳德述對于“主觀附會”“以小推大”的評價就完全不同了。他說：“善于附會是今文經學家思想方法的特點……廖平的主觀附會就是把毫不相干的東西相比附，純粹‘因心作則’，主觀臆造出種種聯(lián)系來。這也可以說是春秋公羊說的‘微言大義’所導出來的必然結果。”*同上，第121頁。又說：“廖平的‘驗小推大’法本質上也是一種主觀附會法……其實同樣是不科學的……他的想象力雖十分豐富，但缺乏科學的依據(jù)，缺乏客觀的現(xiàn)實模型，因而得出十分可笑的結論?！?同上，第129頁。陳德述也看到廖平的哲學方法淵源有自，比附作為一種經解方法被董仲舒、何休等漢代哲學家廣泛使用；驗小推大則是鄒衍立說的主要基礎。但是他對此頗不以為然。顯而易見，陳德述評價廖平的方法是否“正確”的主要標準是“客觀”與否、“科學”與否。在這兩個標準的衡量下，廖平依據(jù)此方法對經典所做的一切解釋是否有價值自然就很值得懷疑了。

陳德述所總結的四個特征中，“比較分析”是一般學術研究的基本方法，“執(zhí)中調和”是中國哲學固有的思維特點，這兩個都不能算作廖平方法論的獨特之處。而廖平哲學方法論的獨特之處就是比附和驗推。陳德述肯定了比較分析和執(zhí)中調和，就是肯定了廖平與一般學者的相同之處；但他又否定了比附和驗推，這實際上是否定了廖平的方法論所獨具的特色，這就等于從根本上否定了廖平的哲學方法。對廖平哲學方法的否定不能看作該書作者的私見，更不能看作是某一特定政治或學術風氣的產物。因為“客觀”和“科學”本來就是現(xiàn)代學術的“意締牢結”(ideology)。在現(xiàn)代學者眼里，假如一種古典學問不夠“客觀”，不符合“科學”，就不能算“政治正確”。乾嘉學術為什么會被現(xiàn)代學人如此熱情地追捧？不就是因為它追求“客觀”、貌似“科學”，因而“政治正確”嗎？今文經學為什么會被很多現(xiàn)代學人所不屑？不就是因為它從理論到方法都不符合“現(xiàn)代哲學”的“意締牢結”嗎？

“比附”原本是中國古代思想的一個源遠流長的傳統(tǒng)。從有《易》之八卦開始，就有了以比附為特征的思維方式。豈止《易》家，陰陽家、五行家的所有學說不都是比附？受其影響的秦漢諸子的著作不都充滿了比附？比附是秦漢哲學普遍使用的思想方法。不僅董仲舒用，其他儒者也用；不僅儒家用，其他諸子也在用?！氨雀健笔且环N“前科學”的思想方法，“前科學”的思維方法不一定就是不科學的思想方法。但是，在一些研究者看來，“比附”作為一種“前科學”的思想方法，就是一種“不哲學”的思想方法。所以，一般的哲學史著作對董仲舒這一類思想家的處理，往往是刻意地截取一部分被認為屬于“哲學”的內容，同時有意地回避另一部分被認為“前哲學”的內容。由于同樣的原因，影響和意義并不低于董仲舒太多的何休，通史類的哲學史則基本上不會提到。

現(xiàn)代以來的中國哲學研究者，除了在心中暗藏了一個來自西方的哲學“標本”，還在中國傳統(tǒng)內部尋找了一個中國哲學的“標本”——宋明儒學(實際上此“標本”不過只是彼“標本”的“副本”罷了)。一般的哲學史論著在敘述晚周秦漢哲學時，大多是根據(jù)對宋明儒學的影響程度來判斷其內容的重要與否。對宋明儒學毫無影響或者影響不大的很多內容，便會被視作“前哲學”或“非哲學”而被篩汰。哲學史論著作這樣的處理當然是有根據(jù)的：馮友蘭說得很清楚，與西方的“哲學”相對應的就是中國的“義理之學”?！傲x理之學”正式作為一個“客觀的”學問門類被確定下來，似乎應該歸功于清代的桐城派。但是在桐城派之前，義理之學已經是一個指代宋明儒者的義理之學的約定俗成的概念了。宋明儒學成了“義理之學”的標本，“義理之學”又成了“中國哲學”的標本。這也就是說，現(xiàn)代的哲學工作者大多是通過宋儒來理解古典學問的；現(xiàn)代學者理解古典學問的視野和眼光，其實并不是到了“現(xiàn)代”才有，早在宋明時期它就已經在逐漸形成。中國古典思想實際上遭遇了兩次過濾：一次是宋儒所進行的哲學化(實際上是理性化)過濾，它沙汰了那些非理性的“前科學”內容；一次是現(xiàn)代學者(尤其是以馮友蘭、牟宗三為代表的新儒家們)所進行的哲學化(實際上是西學化)過濾，它使得儒學中那些不能被某種西方哲學所解釋的內容退居邊緣。

在對中國思想的第二次過濾即將到來(或者已經到來)的時候，廖平所做的工作恰恰是與整個“時代潮流”背道而馳。當謝無量開始思考中國有哪些思想可以被解釋為西方的“哲學”之時，垂暮之年的廖平卻要執(zhí)拗地宣講從中國的角度來講什么才是真正的“哲學”。不僅如此，廖平還力圖糾正宋明儒學對中國思想傳統(tǒng)的選擇。對于“比附”和“驗推”兩種思想方法的采用，是他試圖復活秦漢哲學精神的一個艱辛的嘗試。只不過，廖平不是生活在秦漢，而是生活在晚清。儒學不但經歷了宋儒的理性化改造，還經受了清儒的實證化的洗禮。在這樣一個時代，廖平具有非理性色彩的思想如此不合時宜，就只能被看作怪誕無稽了！

三

錢穆認為，廖平之學“非考據(jù)，非義理，非漢，非宋，近于逞臆，終于說怪，使讀者迷惘不得其要領”*錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第724頁。。錢穆說的“漢學”，大抵是乾嘉之學。因為廖平之學并不承接乾嘉學緒，所以說它“非考據(jù)”“非漢”。錢穆秉持宋學(尤其是朱子學)立場，從朱子學視野來看，當然也有理由說廖平之學“非義理”“非宋”。但是，如果我們放寬漢學的視野來看，廖平力圖復興漢代哲學精神，怎么能武斷地說它就是“非漢”呢？假如不把“宋學”僅僅看成性理之學，假如能夠拓寬對于宋學的理解，我們會看到說廖平之學“非宋”同樣很成問題。廖平思想與宋學也有極大的關聯(lián)。

最顯著的例子莫過于廖平《知圣篇》對邵雍經世之學的繼承和轉化。

在整個宋明儒學的系統(tǒng)中，邵雍可謂獨樹一幟。不但朱子對邵雍有極高的評價，朱子的論敵陳亮等亦從邵雍之學中得到不少啟發(fā)。然而，邵雍之學殊不易知，這可能是因為其學以《易》之象數(shù)為根柢而言《河圖》《洛書》的緣故。他對于政治治亂和歷史演變所做的具體推演雖然很難說清，但其結論卻極易了解。《觀物篇第五十一》將《易》分春、夏、秋、冬四季，分別配以《易》《書》《詩》《春秋》?！兑住分鳌叭省?、《書》主“五帝”、《詩》主“三王”、《春秋》主“五霸”，故四經代表了皇、帝、王、霸。春生、夏長、秋收、冬藏，所以，皇、帝、王、霸亦對應于生、長、收、藏(這是非常典型的漢人的思維方式——比附)。正如一年有春、夏、秋、冬四季，整個人類歷史也有皇(生)、帝(長)、王(收)、霸(藏)四個階段(這又是非常典型的“驗小推大”)。

僅僅從形式特征上看，邵雍歷史哲學對于廖平思想的影響也是顯而易見的。假如沒有邵雍的皇帝王霸說，廖平的大統(tǒng)、小統(tǒng)說幾乎不可能提出。邵雍以四經分配歷史發(fā)展的四個階段，啟發(fā)廖平把《春秋》《王制》與《尚書》《周禮》四經劃分為小、大兩個系統(tǒng)。邵雍講三皇“以道化民”故“尚自然”、五帝“以德教民”故“尚讓”*[宋]邵雍：《皇極經世》卷11上，《中華道藏》第17冊，北京：華夏出版社，2004年，第627頁。，啟發(fā)廖平把三皇五帝之說與道家哲學聯(lián)系起來?！吨テ芬曰实蹫榈兰摇⒁酝醢詾槿寮?。邵雍雖然沒有直接這樣講，但顯然他已為廖平提出這一說法留下了火種。當然，廖平對于邵雍不僅僅是簡單地承襲，而是做了全面地改造之后，將其納入新“三世”說的系統(tǒng)。

在邵雍看來，三皇、五帝、三王、五霸乃是真實存在的歷史，《易》《書》《詩》《春秋》都是真實歷史的記錄?；省⒌?、王、霸作為歷史發(fā)展的四個階段，不斷退化的特征非常明顯。邵雍也強調皇帝王霸不僅指歷史上的三皇五帝和三王五霸，無論哪朝哪代，“用無為則皇”“用恩信則帝”“用公正則王”“用智力則霸”。 但是，他又認為戰(zhàn)國以后的歷史總是在王、霸之間搖擺振蕩，似乎看不到任何實現(xiàn)皇道或帝德的可能。所以他的歷史哲學總體上走的仍舊是中國傳統(tǒng)中退化論的老路。廖平區(qū)分了經典世界的皇、帝、王、霸和歷史世界的皇、帝、王、霸。他將經典中的時間順序倒映在歷史中成為一個相反的時間順序。在經典里，皇、帝、王、霸依次退化，而在歷史中，“小統(tǒng)”(由霸而王)、“大統(tǒng)”(由帝而皇)依次進化。過去的兩千年，完成了“王霸小一統(tǒng)”，從現(xiàn)在開始，人類社會的目標應該是“皇帝大一統(tǒng)”。邵雍思想中退化論的歷史觀就這樣被廖平改造為一個進化論的歷史觀。

換言之，正是經典世界與歷史世界的劃分，經典相對于歷史的理想性才彰顯出來。邵雍雖然可以用他的象數(shù)之學推算數(shù)十萬年的歷史變遷，但是他無法為人類當前的生活提供實實在在的可以追求的價值目標。廖平把邵雍哲學的“皇道”與公羊學的“太平世”嫁接，既以“皇太平世”作為人類理想社會的最高階段，又強調“皇太平世”的實現(xiàn)尚在千萬年后。經過這樣的改造，霸、王、帝、皇之說就具有了階段論和目的論的雙重特征。其階段論特征使人類生活的具體處境得以清晰呈現(xiàn)，而其目的論特征又使得人類生活不失其最高理想。實際上，維持階段論和目的論的統(tǒng)一，乃是公羊“三世”說的基本原則。廖平是在堅持這一原則的前提下創(chuàng)造性地發(fā)展了今文家的歷史哲學。

經典世界與歷史世界的劃分首先意味著把經制(素王之制)與史制(時王之制)剝離開來。六經不是對三皇五帝、三王五霸時代真實歷史的記錄，而是孔子以隱惡揚善為原則進行筆削加損的結果。素王之制也不是對以往歷史中存在過的一切制度的記載，而是孔子稟受天命對其改造和再造的產物?？鬃佑械聼o位，對于時王制度的改造不能公開地宣講，所以必須以隱秘的形式載之空言，借行事而讬其王心。素王制作之前，史制被完全改造為經制；素王制作之后，經制逐漸實現(xiàn)為史制。經制是理想的制度，所以經典寄托著制度的理想。經制實現(xiàn)為史制的過程，也就是理想轉變?yōu)楝F(xiàn)實的過程。經制不斷地實現(xiàn)為史制，就是經典不斷地展開為歷史。經典如何才能展開為歷史？當然是通過賢人的“繙譯”(詮釋)。經典能不能夠順暢地展開為歷史，取決于賢人能不能夠恰如其分地對經典進行“繙譯”。經典的詮釋不僅是認知性質的個體行為，而且是教化性質的政治事件。因為經典的詮釋往往會成為某一政教系統(tǒng)之形成和運轉的關鍵因素。如果說制度問題是漢學所關注的核心議題，那么廖平的論說顯然始終緊扣著這一論題。何況，廖平還試圖主動披上被宋儒所拋棄的漢代哲學的魅影。所以，錢穆以“非考據(jù)”為由將廖平之學摒諸漢學之外，既是狹隘地定義了漢學，更是放錯了廖平的位置。

如果把經典與歷史的關系“繙譯”為價值與存在的關系，則以整個宋學傳統(tǒng)為背景對廖平思想進行考察也不困難。

依馮達文先生的梳理，宋儒處理價值與存在的關系，大體上有兩種較為典型的進路：一種是“價值存在化”，以程頤、朱子為代表；另一種則是“存在價值化”，以象山、陽明為代表。前者“不僅把價值意識的源頭安立于存在世界，更且設定為存在世界的‘客觀必然法則’、‘天理’，具有恒久的確定不變性”。“(天理)它又是可以被人的認知所把握的……而儒家的價值信念，借‘理本論’的支撐與理性的認取，亦最大限度地獲得了普遍有效性的意義”*馮達文：《中國古典哲學略述》，廣州：廣東人民出版社，2009年，第147—158頁。。但是這一進路自有其困難所在：將價值認信為客觀存在，則勢必偏離人(主體)的真實生活和情感世界，最終導致價值世界中主體的缺失；仁、義、禮、智等是特定族群特定階段的價值信念，將其植入“客觀必然法則”的“理”中，價值便失去了其獨特的意義。后者則認為價值之理只在一心，為心所認定，從而肯定了價值來自于人的情感和信仰。這當然很大程度上克服了朱子學主體缺失的困難。但是，陽明“存在價值化”的進路也面臨一個困難：既然“無心外之理”“無心外之物”，則“心”(價值之理)與存在界的關聯(lián)便被徹底隔斷。如果不能為心之理提供存在論的依托，則其普遍有效性便很難證明。

廖平既不取“價值存在化”的進路，也不取“存在價值化”的進路，而是另辟蹊徑。他試圖通過重建經典與歷史的關聯(lián)，來勾通價值與存在。對廖平而言，經典是素王受命制作的產物。素王制作的“空言”當然是指“一王大法”，但是，作為“一王大法”的“空言”未嘗不是某種“神圣價值”的體現(xiàn)。說它是“神圣價值”，乃是因為今文家對經典中的價值信念采取一種宗教化的認信方式(這與宋儒理性化的認信方式不同)。緯書家與今文家合力塑造孔子“受命之王”的神圣品格便是明證。歷史則是我們生存于其中的人文世界的時間性結構。作為存在界之一部分的人文歷史是一個持續(xù)不斷地自然展開的過程。經典不同于歷史，價值也不等于存在。但這并不是說兩者之間毫無關聯(lián)，更不表明兩者之間無法溝通。在廖平看來，人類生存于其中的時間性結構可以被素王制作分為兩截?？鬃又谱髦暗臍v史，只是充當了六經的質料(“行事”)，其形式(“空言”)則由受命的素王所賦予，故歷史的意義消弭于經典之中；素王制作之后的歷史，則是經典制度的次第展現(xiàn)，其意義自然來自于經典。這即是說，存在是價值的源頭之一(而非全部)，但價值并不取決于存在。素王(圣人)對人類生活的正當秩序的規(guī)定，才是價值信念最重要的源泉。價值也并非與存在無涉，相反，它會在一個時間性結構之中規(guī)范和導引存在，會在一個有限但可以不斷擴展的范圍內實現(xiàn)為存在。由此可見，雖然廖平的論著沒有直接延續(xù)宋明儒學的話題，但其關注的問題，未必與宋明儒學毫無關系。將廖平的論題稍作“繙譯”，將其視為對朱子、陽明之學的回應也未嘗不可。

(責任編輯 楊海文)

李長春，甘肅榆中人，哲學博士，(廣州 510275)中山大學哲學系講師。

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本文系中山大學“三大建設”專項資助的階段性成果。