巴迪歐的數(shù)學(xué)本體論究竟意味著什么？

袁 蓓

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巴迪歐的數(shù)學(xué)本體論究竟意味著什么？

袁 蓓

數(shù)學(xué)本體論的提出從直接意義上說是巴迪歐反叛海德格爾“詩歌本體論”的理論嘗試，后者一方面既未擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)“本原”和“在場”的敘事邏輯，另一方面又脫離社會歷史語境抽象地討論存在問題。巴迪歐認為，超越傳統(tǒng)形而上學(xué)既需要將“存在”從“一之規(guī)范性權(quán)能”中釋放出來，同時也要對理論所由以產(chǎn)生的社會生活本身進行批判改造。在此基礎(chǔ)上，數(shù)學(xué)本體論首先提供了一種新的關(guān)于存在的理解，即“一不存在”、“存在是多”。更為重要的是，面對當(dāng)代裹挾電子媒介而來的數(shù)碼操控，以及資本主義商品世界呈現(xiàn)出的統(tǒng)一性量化趨勢，數(shù)學(xué)本體論還構(gòu)成了對這一新的社會現(xiàn)實的歷史映現(xiàn)和超越。

數(shù)學(xué)本體論；超越形而上學(xué)；一與多；數(shù)碼操控；資本主義量化；事件

盡管哲學(xué)的數(shù)學(xué)想象早在畢達哥拉斯學(xué)派提出“數(shù)本原”時就已被點燃，而縱觀整個西方哲學(xué)思想譜系，從巴門尼德到柏拉圖，從笛卡爾到康德，直至現(xiàn)代語言分析哲學(xué)，一種數(shù)學(xué)的敏感性也從未消散于哲學(xué)理論的建構(gòu)。但是，誠如巴迪歐(Alain Badiou)自己所言，把數(shù)學(xué)與本體論直接等同起來還是足以讓哲學(xué)家與數(shù)學(xué)家難以接受的。*Alain Badiou, Being and Event, London:Continuum International Publishing G, 2005, p.9.不過，爭議的焦點并不在于哲學(xué)敘事中的數(shù)學(xué)介入，畢竟長久以來，這種介入恰恰為哲學(xué)的持存釋放了活力。而是在今天，面對終結(jié)形而上學(xué)的呼聲愈演愈烈以及虛無主義的普遍蔓延，淪為實證科學(xué)并與技術(shù)萬能主義相糾纏的數(shù)學(xué)非但無法開出一劑有效藥方，反而對此難逃其咎。對海德格爾來說，數(shù)學(xué)就絕不構(gòu)成消除“對存在的遺忘”這一形而上學(xué)羈絆的主要途徑，因為“數(shù)學(xué)本身就是盲點，是虛無的巨大力量，是知識對思想的抵消”。*Ibid., p.9.既然如此，那么為何巴迪歐仍要不遺余力地重申數(shù)學(xué)本體論呢？

這里再度回到海德格爾將有助于問題的澄清。從直接意義上說，“數(shù)學(xué)本體論”的提出是巴迪歐力圖替代海德格爾“詩歌本體論”的一種嘗試。*Ibid., p.10.眾所周知，當(dāng)代的形而上學(xué)幾乎籠罩在了海德格爾的名下，其獨特之處在于，指認自柏拉圖和亞里士多德以降的形而上學(xué)歷史其實是存在的意義被遮蔽和遺忘的歷史。為此，他宣稱要返回前蘇格拉底的早期希臘時期，一個存在之“思”與“詩”同時發(fā)生的時代。在那時，存在的原始意義，即“涌現(xiàn)”(Physis)、“無蔽”(Aletheia)和“聚集”(Logos)尚未被遮蔽，它們還未經(jīng)過柏拉圖主義理性化操作與科學(xué)技術(shù)加工而變?yōu)榻裉鞆V為人知但卻更為狹隘的“自然(物理)”、“真理(符合論意義上的)”和“邏輯”。海德格爾指出：“自早期思想以來，‘存在’就是指澄明著—遮蔽著的聚集意義上的在場者之在場?！?[德]海德格爾：《海德格爾選集》上，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第564頁。在巴迪歐看來，海德格爾的上述思路并沒有超越傳統(tǒng)“在場的形而上學(xué)”的基本邏輯。如果說以往的形而上學(xué)總是會設(shè)定某種本原、實體或中心，對于現(xiàn)象而言，它是一種藏而不露的本真(即原初、根本和自明)狀態(tài)，是使現(xiàn)象得以持存的原因和根據(jù)。而哲學(xué)的任務(wù)就是無限接近、到達和揭示這種本真狀態(tài)，使其“在場”。那么，海德格爾的哲學(xué)追根溯源一種消隱的“存在的原始意義”，強調(diào)寓居并借助于“存在者”的“存在之顯現(xiàn)”，就仍然是一種“由在場的彌散與本原的喪失所縈繞的本體論”。*Alain Badiou, Being and Event, pp.9-10.只不過他將傳統(tǒng)所慣常言說的本原，如上帝、意識或絕對理念等替換成了“存在”(to be)。因為在他看來，前者(所謂的上帝、意識)其實已經(jīng)是一些“存在者”(beings)，即已被確定之物(對象)；而“存在”本身不是某種對象，它是使“存在者”得以可能(成其為自身、顯現(xiàn)自身)的背景和條件*“存在”(to be)是系詞結(jié)構(gòu)，它在定義和陳述任何對象(beings)時是必不可少的。比如在定義“蘋果”時，我們會說“蘋果是紅色的”、“蘋果是甜的”、“蘋果是圓的”等等。通過描述“紅的”、“甜的”、“圓的”等屬性，“蘋果”得到了界定。但其實這些不同陳述包含著一個共同的東西，即系動詞“是”(to be)。這個“是”才是更為根本和原初的，它本身尚未被確定，有待于成為任何東西。一切既定之物都要借助“是”來確定和顯現(xiàn)自身。，所以“存在”才是更為原初和本真的。雖然海德格爾區(qū)分了“存在者”與“存在”，但是“本原”和“在場”的敘事邏輯在他那里并沒有消失。*也即是說，在海德格爾的視域中仍然存在著一個最為原初和根本的東西(“存在”)，它是一切對象(“存在者”)的根據(jù)，這其實并沒有超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本原”邏輯。當(dāng)然不同的是，傳統(tǒng)形而上學(xué)往往用“理性”來書寫“存在”，所以柏拉圖的“理想國”最終留下了數(shù)學(xué)家而驅(qū)逐了詩人。相反，海德格爾卻用“詩歌”來書寫，因為他認為數(shù)學(xué)同謀于技術(shù)恰恰是使存在被遮蔽的始作俑者，而“詩的聲音——只有詩的聲音——作為匯聚去蔽力量的可能性根基而唱響，能夠抵制技術(shù)強加于有用性存在的無限封閉”。*Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, New York: State University of New York Press, 1999, p.50.所以我們也就不難理解，為何巴迪歐給予海德格爾的“詩歌本體論”以激烈的反叛，因為它“與歷史一樣—陷入了過度在場的死胡同，存在于其中隱藏了自身”。*Alain Badiou, Being and Event, p.10.不過仍然有待追問的是，巴迪歐為何一定要選擇數(shù)學(xué)本體論來進行反叛？“數(shù)學(xué)是本體論”展現(xiàn)出哪些不同于傳統(tǒng)話語的理論特質(zhì)？它的意義和價值究竟何在？

一、何以“存在”是“多”而不是“一”？

事實上，當(dāng)現(xiàn)代技術(shù)已然將人類從地球上徹底地“連根拔起”，巴迪歐并非沒有洞悉海德格爾轉(zhuǎn)向隱喻和詩歌的旨趣所在。毋庸置疑的是，自笛卡爾提出“我思故我在”從而為近代以來的哲學(xué)奠定了主體-客體辯證法的理論基調(diào)，實證科學(xué)(數(shù)學(xué)與物理學(xué)等)的興起非但沒有改變反而促使哲學(xué)在這條“客體化”(即把對象當(dāng)作主體的表象物，主體能夠?qū)ζ溥M行處理和操控)的道路上漸行漸遠，以致當(dāng)我們的生活世界身陷于資本操控與技術(shù)座架而歧途難返時，哲學(xué)除了宣稱自我終結(jié)之外竟做不出任何反應(yīng)。*比如，當(dāng)代廣為人知的“形而上學(xué)的終結(jié)”、“主體之死”無一不表征著“哲學(xué)之死”。在哲學(xué)郁郁寡歡與茫然無措的情況下，詩歌的想象被再度點燃。巴迪歐指出：“時至今日，海德格爾思想中令人信服的影響力在于他汲取了詩歌中的重要因素，這就是客觀拜物主義的缺席，真理與知識的對立，最后是表征我們時代本質(zhì)的無方向性(disorientation)。”*Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, p.74.顯然，由于詩歌遠離現(xiàn)實、彌散著自由的隱喻(抵制客體化)且表征了某種晦暗朦朧(不指向明確方向)，所以把它與哲學(xué)進行“縫合”(suture)就構(gòu)成了海德格爾反叛(對抗)現(xiàn)實的一種策略。但是這種“縫合”卻帶來了一個消極后果，這或許是海德格爾自己也始料未及的，就是原本逼仄狹小的哲學(xué)空間被徹底侵占。換句話說，哲學(xué)本身被擱置和取締了。“哲學(xué)沒有完成‘笛卡爾式的沉思’，便誤入歧途熱衷于意志的審美，完滿的悲愴，遺忘的命運以及迷失的蹤跡。”*Ibid., p.58.而這一點恰恰是巴迪歐不甚滿意和難以接受的。巴迪歐固然不反對詩歌介入哲學(xué)運思，這其實是他頗為贊賞海德格爾的地方。他所不能接受的是把哲學(xué)與詩歌、政治或是科學(xué)等單一條件進行“縫合”，即哲學(xué)將全部思想和功能交付給某一個孤立的條件(如純粹詩歌)，從而放棄一種諸條件*巴迪歐認為存在著四種條件，分別是愛、藝術(shù)、科學(xué)和政治。同時共存空間的建構(gòu)?！翱p合”的理論操作意味著諸條件對稱的局面被打破，哲學(xué)成為某種單一話語的“獨白”，因而這在本質(zhì)上就沒有擺脫巴迪歐長期以來所極力反對的傳統(tǒng)形而上學(xué)訴諸于“一之規(guī)范性權(quán)能”(the normative power of the One)的思維方式和問題框架。在巴迪歐看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)特征可以用一句話來概括，這就是“一將存在框住”(the enframing of Being by the One)。*Alain Badiou, Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology, New York: State University of New York Press, 2006, p.34.那么它是如何表現(xiàn)的呢？按照海德格爾的理解，“存在”(Being，也即to be)本是尚未確定，有待成為任何對象的。但由于傳統(tǒng)形而上學(xué)所關(guān)注的是“是什么”(What is)而非“是”(is)的問題，所以未確定的“存在”被理解成了既定的“存在者”(beings)。而近代以來自笛卡爾提出“我思故我在”，“存在”就完全變成了主體表象物，即所有存在物都是由意識所構(gòu)造的，存在等于被意識的存在。濫觴于笛卡爾、中經(jīng)康德和黑格爾直至尼采，形而上學(xué)將原本未確定的“存在”全然變成主觀設(shè)定的(由主體審視、控制和利用的)“存在者”，這種主體性話語霸權(quán)的確立(即主體設(shè)定存在，主體成為永恒在場的本原和根據(jù))就體現(xiàn)出了“一框住存在”的性質(zhì)。后來海德格爾反叛這種主體理性形而上學(xué)，指認詩是存在最原初的語言，不過是用一種話語霸權(quán)替代另一種話語霸權(quán)，而“一將存在框住”的情況并未改變。*因為海德格爾的“存在論”并未突破傳統(tǒng)形而上學(xué)“本原”和“在場”的敘事邏輯。巴迪歐認為，只有將“存在”從“一的規(guī)范性權(quán)能”中徹底釋放，才能談得上反叛傳統(tǒng)形而上學(xué)，而他的“數(shù)學(xué)本體論”恰好提供了可能的視域和途徑。

首先，巴迪歐的策略是探尋柏拉圖的蹤跡宣稱“一不存在”(the one is not)，也就是從根本上取消“一”之存在的可能性。柏拉圖曾在《巴門尼德篇》中指出，如果“一存在”，這個假設(shè)就首先說的是“一”，肯定“一”就意味著它不是“多”。也就是說，“一”與“多”是漠不相關(guān)、彼此孤立的。那么從這個孤立的“一”出發(fā)進行推導(dǎo)最后得到的結(jié)論卻是“一”本身的自我矛盾和毀滅。*由于本文篇幅有限，柏拉圖的詳細論證可參見《巴門尼德篇》的相關(guān)章節(jié)，本文不再贅言。這個結(jié)果自然是柏拉圖難以接受的，所以他推翻了“一存在”的前提，指認并不存在一個孤立的、與“多”相分離的“一”。對于“一”，必須把它同“多”聯(lián)系起來才能理解。應(yīng)該說柏拉圖還是敏銳地抓住了問題的關(guān)鍵所在。事實上，當(dāng)我們說“一存在”時，并不意味著只有“一”，不是說我們只談到了“一”而沒有論及他者。將“一”與“存在”看成完全等同、彼此毫無差異，這是巴門尼德的觀點。“一存在”其實是一個判斷，任何判斷都有主詞和謂詞，二者具有不同含義。在“一存在”這個判斷中，我們?yōu)橹髟~“一”加上了謂詞“存在”，這就意味著“一”被增加了新的內(nèi)容。后來康德區(qū)分“綜合判斷”與“分析判斷”進一步表明，一切真正的知識必須首先是綜合判斷，即謂詞不包含在主詞概念之中，二者的連接為主詞增加新的內(nèi)容。而康德之后，黑格爾更是激烈抨擊形式邏輯“A是A”的無差別同一，指認后者完全是一種純粹的同義反復(fù)，沒有說明和增加任何內(nèi)容，因而也就不可能構(gòu)成知識。所以，柏拉圖后來提出“一不存在”，顯然也是看到了真正的命題都是主詞與謂詞有差異的統(tǒng)一。因為當(dāng)我們說“一存在”時，假如這個命題是有意義的，我們就絕不是在單純地意指“一是一”，而是“一”與“存在”兩個差異內(nèi)容的統(tǒng)一連接。這里面其實已經(jīng)發(fā)生了“一”同“他者”的聯(lián)系，而“他者”的出現(xiàn)(差異性)就包含了“多”的意思，所以絕對孤立的“一”是不存在的。柏拉圖在《巴門尼德篇》中所進行的“一”和“多”的討論后來得到了巴迪歐的高度評價。他指出，由柏拉圖的“一不存在”我們可推導(dǎo)出一種“多之他者性無止境的自我區(qū)分”(otherness of the multiple becomes an unending self-to-self differentiation)，在這里“非一致性多”(inconsistent multiple)的主題被發(fā)現(xiàn)了。*Alain Badiou, Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology, p.36.正是在這個意義上，巴迪歐確立了數(shù)學(xué)本體論的理論基石，即“存在是多”而不是“一”。

雖然否認“存在是一”，巴迪歐卻又宣稱存在著一種“一的影響”(effect of one-ness)。他指出，僅僅純粹的多，也即“非一致性的多”實際上是不可思的。“一切思想都以可思之物的某一情勢(situation)為前提，也即一個結(jié)構(gòu)(structure)，一種‘計數(shù)為一’(count-as-one)，在其中被顯現(xiàn)的多(the presented multiple)是一致的和可數(shù)的。因此，非一致性的多——在給它以被結(jié)構(gòu)的一之作用(the one-effect in which it is structured)之前——只能是一個無法被捕捉的存在視域?！?Alain Badiou, Being and Event, p.34.簡單來說，巴迪歐雖然并不承認“一存在”，但卻認為存在著針對“非一致性多”進行的“計數(shù)為一”的“操作”(operation)和“結(jié)構(gòu)”，也即“情勢”。那么這意味著什么呢？其實巴迪歐還是在強調(diào)，對于“多”，我們也必須把它同“一”聯(lián)系起來才能理解。不過在這里，他對于“一”與“多”關(guān)系的處理卻借鑒了集合論“屬于”(belonging，∈)的數(shù)學(xué)邏輯。巴迪歐指出：“多是根據(jù)一種屬于的邏輯形式被內(nèi)在設(shè)定的，也即根據(jù)這樣一種模式，在其中‘某物=a’一般是按照一個多元β來顯現(xiàn)的。這可以寫成a∈β，即a是β的一個元素。被計數(shù)為一的不是多的概念(concept)；對一-多(one-multiple)是什么的思考無法被書寫。一只能被歸于∈的標(biāo)記；也就是說，被歸于一種贈予的操作(the operation of donation)，它指向一般意義上的‘某物’與多之間的關(guān)系。符號∈，即對任何一之存在的取消(unbeing of any one)，規(guī)定了被多所指引的‘某物’以一種統(tǒng)一的形式顯現(xiàn)?！?Ibid., p.44.也就是說，在巴迪歐看來，存在本質(zhì)上是多，所以當(dāng)我們宣稱一個“多”存在時，是在這個多屬于另一個多，也即它成為另一個多的一個元素的意義上指認其“存在”的。舉例來說，對于一個叫“張三”的人，由于他本人是多(有待成為任何一種人，to be anyone)，如“張三是中國人”、“張三是男人”、“張三是哲學(xué)家”、“張三是父親”等等。所以當(dāng)宣稱“張三”存在時，我們會追問到底是在哪個意義上說他是存在的。因此，想要確證“張三”的“存在”，我們必須在一個具體情勢中，在他適合于某個集合計算和識別其要素的法則的意義上去討論。也就是說，需要首先給予限定，比如指明是針對一個“中國人集合”，即一個所有元素都是中國人且被計數(shù)為一個整體(count as one)的集合。在“張三”屬于“中國人集合”(不是“哲學(xué)家集合”)，也即他被這個集合計數(shù)為一個成員的意義上，我們可以說“張三存在”。

將數(shù)學(xué)引入本體論，巴迪歐的目的是想要超越傳統(tǒng)形而上學(xué)“本質(zhì)主義”的話語方式。我們知道，哲學(xué)自古希臘以來就表現(xiàn)出“多中求一”的理論沖動，也就是說，人們想要從感性萬物(“多”)中找到一個永恒在場的不變根據(jù)(“一”)，以解釋萬事萬物的生滅變化。這使得傳統(tǒng)哲學(xué)從一開始就呈現(xiàn)為一種由“本原”和“在場”所縈繞的本體論敘事，其邏輯后果則是巴迪歐已經(jīng)指出的“一框住存在”。不同于海德格爾走向詩歌的不甚成功的反叛之路，巴迪歐選擇了數(shù)學(xué)作為批判的武器。不過顯見的是，盡管巴迪歐以回歸數(shù)學(xué)的姿態(tài)重構(gòu)本體論，但是他所推崇并訴諸的既不是被畢達哥拉斯學(xué)派視為“第一原理”的數(shù)學(xué)，也不是與技術(shù)主義糾纏不清的實證數(shù)學(xué)，更不是語言分析哲學(xué)視域中淪為語言游戲或語法規(guī)則的數(shù)學(xué)。因為在他看來，以上形式的數(shù)學(xué)都無法改變傳統(tǒng)形而上學(xué)的解釋框架，而真正富有借鑒意義的是集合論。那么集合論究竟具有哪些特質(zhì)呢？事實上，所謂集合，是就“屬于”關(guān)系而言的諸種元素(“多”)的“聚集”(collection)，也即“計數(shù)為一”，它“排除了任何對多的明確界定”。*Ibid., p.60.也就是說，集合論關(guān)注的是不同方式的計數(shù)問題，也即諸種元素如何被整合和計算為一個整體，而對于它所操作的元素究竟“是什么”(即本質(zhì)問題)則并不關(guān)心?！巴ㄟ^對各種變量進行統(tǒng)一(uniformity)，集合論表明它不討論這個一(the one)，也不下定義(without definition)*集合論不討論“the one”(這個“一”)，這與巴迪歐宣稱“the one is not”是相一致的。因為討論“the one”還是從傳統(tǒng)形而上學(xué)實體論的視角去理解“一”，即把“一”視為現(xiàn)象背后永恒在場的某種本原、本質(zhì)或根據(jù)，比如這個“一”是“上帝”、“意識”、“絕對理念”等等。集合論也不“下定義”。因為按照亞里士多德的形而上學(xué)，“下定義”就是通過“屬+種差”的方式揭示某個事物的本質(zhì)，以把它同其他事物區(qū)分開來。因此“下定義”仍然屬于傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論操作。，在其法則內(nèi)部所全部顯現(xiàn)的都是多。任何多都內(nèi)在必然地是諸多之多(multiple of multiples)：這是集合論所展開強調(diào)的東西?！?Alain Badiou, Being and Event, p.45.可以看到，集合論同樣討論“一”與“多”，但其特殊之處在于，它是從一種結(jié)構(gòu)和關(guān)系的視角出發(fā)去考察二者的。在這里，“一”不是傳統(tǒng)形而上學(xué)中框住存在的本原或?qū)嶓w，而是一種“計數(shù)為一”(也即“使……成為一個元素”)的操作、結(jié)構(gòu)和影響。這意味著“一”與“多”所關(guān)涉的不是本質(zhì)與現(xiàn)象，而是指向一種關(guān)系性的存在方式?！皩儆谝粋€多的東西(what belongs to a multiple)通常也是一個多；成為一個元素(being an‘element’)并不指涉一種存在地位(a status of being)，一種內(nèi)在性質(zhì)(intrinsic quality)，而僅僅是關(guān)系(relation)，將要成為……元素(to-be-element-of)的關(guān)系，借此一個多通過另一個多被顯現(xiàn)。”*Alain Badiou, Being and Event, pp.44-45.由于“一”是“計數(shù)為一”的操作，是給予“多”的一種影響。所以“存在是多”在本質(zhì)上并未改變，只不過是“多”的顯現(xiàn)方式發(fā)生了變化，即在“一的影響”下，“多”由“非一致性”的變?yōu)榱恕耙恢滦浴钡摹＿@樣一來，在“一”與“多”之間并不存在哪一個更為根本的問題，由此傳統(tǒng)形而上學(xué)“本原”和“在場”的敘事邏輯也就被取消了，存在作為“多”徹底地從“一之規(guī)范性權(quán)能”中釋放出來了。

二、數(shù)學(xué)本體論的歷史性之維

當(dāng)數(shù)學(xué)本體論宣稱“存在”是“多”而不是“一”，當(dāng)話語邏輯從“多中求一”轉(zhuǎn)向“諸多之多”，這似乎足以表明巴迪歐完成了對傳統(tǒng)形而上學(xué)的超越。但事實上，問題遠沒有那么簡單。巴迪歐指出：“哲學(xué)直到最近才懂得如何用與資本相稱的術(shù)語來思考，因為它曾讓這個領(lǐng)域最本質(zhì)的方面去徒勞地懷念神圣的束縛，執(zhí)迷于在場(Presence)，服從于詩歌的模糊的統(tǒng)治，懷疑其自身的合法性。它不曾知道如何讓思想理解下述事實：即人已經(jīng)無可逆轉(zhuǎn)地成為‘自然的主人和占有者’，而這里的問題既不是喪失也不是忘卻，而是至高無上的目標(biāo)——盡管仍然以計算時間愚蠢的含混性為特點。”*Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, p.58.以上敘述所針對的雖然還是海德格爾，但是巴迪歐卻在這里揭示了一個更為關(guān)鍵的問題。事實上，傳統(tǒng)形而上學(xué)的癥結(jié)并非海德格爾所指認的存在意義的遮蔽或是存在本身的遺忘，所以，他作為藥方所提出的“詩歌本體論”也就自然會淪為一種浪漫式懷緬。不管是做出存在論區(qū)分(即區(qū)分“存在”和“存在者”)，還是用詩歌去書寫存在，倘若理論建構(gòu)的終極旨趣依然鎖定于“奠基”，那么傳統(tǒng)形而上學(xué)就不會從根本上被顛覆。因為超越形而上學(xué)并不在于某種話語邏輯的改變或是理論根基的重置，而是在于對思想所由以產(chǎn)生的社會歷史本身的批判和改造。在這一問題上真正帶來變革的是馬克思。針對青年黑格爾派所熱衷的以思想上的變革取代現(xiàn)實中的革命，馬克思就曾直截了當(dāng)?shù)亟o予批判：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物……意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第72頁。馬克思的非凡之處就在于，他并沒有通過開啟一種新的理論視角或是尋找一個新的話語邏輯來重建形而上學(xué)，相反，他所要做的是徹底顛覆一切形式的形而上學(xué)。這表現(xiàn)在：一方面，他著眼于理論邏輯與歷史邏輯的內(nèi)在同構(gòu)關(guān)系，揭示形而上學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)實基礎(chǔ)；另一方面，他清楚地看到，思想本身的改變是以現(xiàn)實生活的變革為基礎(chǔ)的，所以超越形而上學(xué)必須以批判和顛覆它所由以產(chǎn)生的社會生活為基礎(chǔ)。這樣一來，我們也就不難理解緣何在《資本論》開篇伊始馬克思選擇“商品”而非傳統(tǒng)哲學(xué)普遍言說的“存在”作為研究起點了。倘若說“存在”就是人們的現(xiàn)實生活過程，它實際上包含著整個社會結(jié)構(gòu)和組織關(guān)系。那么在資本主義社會中，當(dāng)商品成為統(tǒng)治一切的普遍性力量，商品結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為資本主義社會生活的主導(dǎo)性結(jié)構(gòu)，當(dāng)一切物和人無不受到商品形式的規(guī)制時，“存在”也就獲得了“商品”這一具體的歷史規(guī)定性。馬克思深知，只有理解并超越資本主義商品經(jīng)濟生活才能真正洞察存在之本質(zhì)問題。所以，他從一開始便選擇“商品”而非“存在”作為其理論研究的對象。也正是在這個意義上，巴迪歐并沒有給予海德格爾的詩歌本體論以過高評價，盡管后者可以說重新奠定了現(xiàn)代哲學(xué)的理論基調(diào)。因為海德格爾同樣脫離了現(xiàn)代資本主義商品經(jīng)濟生活的現(xiàn)實語境來追問存在本身的意義，如此一來，他的解釋框架依舊是抽象乏力的。相比之下，當(dāng)巴迪歐提出“數(shù)學(xué)是本體論”的命題，絕不意味著他要為形而上學(xué)重新奠定一種數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，而是“數(shù)學(xué)作為一種存在的歷史情勢建構(gòu)了本體論”。*Alain Badiou, Number and Numbers, Cambridge: Polity Press, 2008, p.212.也就是說，數(shù)學(xué)本體論在巴迪歐那里不單純是理論思辨，它還與當(dāng)下社會歷史生活的建構(gòu)相聯(lián)系，是其時代定位與現(xiàn)實診斷的一種表達。

從最直接的意義上說，將數(shù)學(xué)視為本體論，這源自“數(shù)”在當(dāng)代社會生活與日俱增的地位和影響。只有當(dāng)現(xiàn)實存在本身獲得了“數(shù)”的普遍規(guī)定，才會在哲思層面產(chǎn)生數(shù)學(xué)本體論。歷史唯物主義早就指出，意識形態(tài)本身“沒有歷史，沒有發(fā)展”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第73頁。，思想、理論和觀念的變化是“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”。*同上，第73頁。因此，數(shù)學(xué)本體論的提出是當(dāng)代社會歷史條件發(fā)展變化的產(chǎn)物。按照巴迪歐的定位，今天“我們生活在一個由數(shù)統(tǒng)治的時代；思想臣服于可數(shù)的多的法則”。*Alain Badiou, Number and Numbers, p.1.這表現(xiàn)在“數(shù)”不僅操控了日常的政治與經(jīng)濟生活，甚至也控制著人們心靈和文化的表達。比如，當(dāng)代民主政治的主要表現(xiàn)與實現(xiàn)形式就是“一人一票”的公民投票，而投票制度首先遵循的原則就是“少數(shù)服從多數(shù)”，這里面其實已經(jīng)蘊含著一種“計數(shù)”法則，更不用說計算選票結(jié)果所需要的各種算法直接與數(shù)學(xué)密切相關(guān)了。特別是在計算機網(wǎng)絡(luò)普及化的今天，隨著各種投票系統(tǒng)、軟件和網(wǎng)站層出不窮，投票也逐漸由“線下”的真實活動變?yōu)椤熬€上”的虛擬操作。這意味著整個投票活動不僅是一個不斷“計數(shù)”的過程(計算選票)，而且投票本質(zhì)上表現(xiàn)為一種由“0”和“1”兩個數(shù)字操控的代碼運行模式。根據(jù)鮑德里亞的分析，在當(dāng)代，無論是公民公決、還是民意調(diào)查，一種“數(shù)字性在糾纏我們這個社會的一切信息，一切符號，它最具體的形式是測試、問∕答、刺激∕反應(yīng)”。*[法]鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，南京：譯林出版社，2008年，第88頁。也就是說，人類整個交流模式都可被還原為一種0∕1、問∕答的二元信號系統(tǒng)。這樣一來，原本旨在彰顯自由和民主的公民投票則走向了相反面，變得強制和隨機起來。因為選民的回答事實上早已按照預(yù)先設(shè)計好的程序(系統(tǒng))被控制了?！爱?dāng)民主達到先進形式階段時，它的分配比例將大致相等(50∕50)。投票酷似粒子布朗運動或概率論，就好像是大家都在盲目地投票，就好像是一些猴子在投票?！?同上，第99頁。在這里，“數(shù)字性”，這種新的操控形態(tài)的生成是顯而易見的。

鮑德里亞曾指出，受代碼支配是當(dāng)今時代的主要模式，這從根本上不同于工業(yè)時代的生產(chǎn)模式。在他看來，現(xiàn)代資本主義社會經(jīng)歷了從“生產(chǎn)主導(dǎo)”向“消費主導(dǎo)”的根本轉(zhuǎn)型。在消費社會中，伴隨現(xiàn)代電子媒介(電視、手機、互聯(lián)網(wǎng))的迅速發(fā)展與全面普及，一切物、人及其活動都被編制到符碼體系之中。這意味著重要的“不是商品價值，而是計算價值，即這一切不是為了生產(chǎn)而被調(diào)動，而是作為操作變量被編目，被傳喚，被勒令運轉(zhuǎn)，不是變?yōu)樯a(chǎn)力，而是變?yōu)榇a棋盤上那些遵守相同游戲規(guī)則的棋子。生產(chǎn)的公理仍然傾向于把一切都僅僅簡化成要素，代碼的公理則把一切都簡化成變量。前者通向一些力量的等式與平衡，后者則通向一些變動而隨機的集合……”*同上，第17頁。今天，消費社會的符碼操控主要表現(xiàn)在以下幾個方面：首先，在當(dāng)代資本主義消費過程中，消費品并不以其自身的物理功能或使用價值，而是以象征性符號價值獲得確證。換句話說，“人們從來不消費物的本身(使用價值)——人們總是把物(從廣義的角度)用來當(dāng)做能夠突出你的符號，或讓你加入視為理想的團體，或參考一個地位更高的團體來擺脫本團體”。*[法]鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志剛譯，南京：南京大學(xué)出版社，2012年，第41頁。其次，主體一旦參與到消費活動中，也就進入到了一個“全面的編碼價值生產(chǎn)交換系統(tǒng)中”*同上，第60頁。，從而獲得一種符號認同與交流。最后，伴隨消費邏輯取代生產(chǎn)邏輯，當(dāng)代資本主義社會的意識形態(tài)操控策略也發(fā)生變化，即由工具理性和科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)橄M意識形態(tài)統(tǒng)治：“消費是用某種編碼及某種與此編碼相適應(yīng)的競爭性合作的無意識紀(jì)律來馴化他們；這不是通過取消便利，而是相反讓他們進入游戲規(guī)則。這樣消費才能只身替代一切意識形態(tài)，并同時只身擔(dān)負起整個社會的一體化，就像原始社會的等級或宗教禮儀所做到的那樣。”*[法]鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志剛譯，第78頁。簡而言之，在鮑德里亞看來，當(dāng)今時代已經(jīng)進入了一個由數(shù)碼、符號全面操控的時代，他甚至將其視為一種“代碼恐怖主義”。*[法]鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，第14頁。如果鮑德里亞的這一判斷并非危言聳聽，現(xiàn)代電子媒介的符號編碼確實深入日常生活的方方面面，“數(shù)字化”成為當(dāng)今時代的本質(zhì)特征之一，那么巴迪歐從理論層面提出“數(shù)學(xué)是本體論”也就絕非偶然了。

倘若我們更進一步思考就會不難發(fā)現(xiàn)，這種數(shù)字化在當(dāng)今時代的全面崛起，實際上正是資本力量作用的結(jié)果。巴迪歐指出：“如果數(shù)的支配——比如在民意調(diào)查或選舉中，在國民核算或私人企業(yè)中，在貨幣經(jīng)濟中，或是在對主體的反主體的評價中——并不是以數(shù)本身或是對數(shù)的思考為依據(jù)的，那么這是因為它遵從了一種簡單的情勢法則，這就是資本的法則?！?Alain Badiou, Number and Numbers, p.213.那么資本的法則是如何體現(xiàn)的呢？簡單來說，在今天，資本趨向于抹平“質(zhì)”的差異，將一切都還原為可計算的“量”。這種“量化”的“統(tǒng)一性”霸權(quán)邏輯就是資本的法則，其直接后果就是“數(shù)”對我們?nèi)粘Ｉ顭o處不在的支配。根據(jù)馬克思的分析，作為現(xiàn)代資本主義社會細胞的商品包含使用價值與交換價值二重屬性。使用價值是商品的有用性，它決定于商品體本身的物理屬性，因而體現(xiàn)了商品質(zhì)的差別。交換價值“表現(xiàn)為一種使用價值同另一種使用價值相交換的量的關(guān)系或比例”*[德]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2008年，第49頁。，它表現(xiàn)了商品量的差別。盡管一切商品都可從質(zhì)與量之雙重維度加以考察，但是“在考察使用價值時，總是以它們的量的規(guī)定性為前提”。*同上，第48頁。因為交換活動得以進行的關(guān)鍵在于，商品總是在量而非質(zhì)的層面上被加以比較和衡量。比如我們可以說一擔(dān)米等于若干量鐵，但卻不能直接說米等于鐵。所以說，“在商品的交換關(guān)系本身中，商品的交換價值表現(xiàn)為同它們的使用價值完全無關(guān)的東西?！?同上，第51頁。特別是在商品經(jīng)濟普遍發(fā)達的現(xiàn)代資本主義社會中，當(dāng)交換價值超越使用價值成為交換的終極目的，這意味著“量”超越了“質(zhì)”占據(jù)主導(dǎo)。因為此時，人們更為關(guān)心的是通過商品生產(chǎn)和交換獲得的價值增殖，而價值增殖無非就是一種數(shù)量的增長，至于具體交換的商品究竟是小麥還是鋼鐵則無關(guān)緊要。所以馬克思指出：“所以要生產(chǎn)使用價值，是因為而且只是因為使用價值是交換價值的物質(zhì)基質(zhì)，是交換價值的承擔(dān)者。”*同上，第217頁。只是這里仍需追問的是，既然商品只能從量的層面加以比較，比如一定量小麥等于一定量鐵，那么兩種不同商品之間所共同等量的那個東西是什么呢？按照馬克思的理解，這種共同的東西就是凝結(jié)在商品中的抽象人類勞動。抽象勞動是去除了勞動的各種具體形式，即去除了質(zhì)的差別的勞動。它“只是無差別的人類勞動的單純凝結(jié)，即不管以哪種形式進行的人類勞動力耗費的單純凝結(jié)”。*同上，第51頁。正是由于抽象人類勞動物化在商品中，商品才具有價值。所以，商品的價值量最終是由凝結(jié)在其中的勞動的量來計算的。而勞動本身的量又是由勞動時間來衡量的，也即是用小時、天等一定的時間單位作為尺度的。到這里已經(jīng)不難發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)過一系列的追溯后，其實商品最終是落腳于一種時間的量。因此可以說，在現(xiàn)代商品經(jīng)濟中，真正給予商品以本質(zhì)界定的其實是形式化的量，而商品原本內(nèi)在的質(zhì)反倒不那么重要了。

在當(dāng)代社會中，一切“存在”可以說都具有了商品形式。這意味著存在物“已經(jīng)不再作為在勞動力有目的地發(fā)揮作用時執(zhí)行一定職能的物質(zhì)因素了。它們只是作為一定量的對象化勞動來計算。無論是包含在生產(chǎn)資料中的勞動，或者是由勞動力加進去的勞動，都只按時間尺度計算”。*同上，第228頁。與之相伴隨，一切勞動過程也無一不成為價值形成過程。前者，即勞動過程的本質(zhì)在于它是生產(chǎn)使用價值的有用勞動，在這里“運動只是從質(zhì)的方面來考察，從它的特殊的方式和方法，從目的和內(nèi)容方面來考察”。*[德]馬克思：《資本論》第1卷，第227—228頁。而在價值形成過程中，“同一勞動過程只是表現(xiàn)出它的量的方面。所涉及的只是勞動操作所需要的時間，或者說，只是勞動力被有效地消耗的時間長度”。*同上，第228頁。這種交換價值取代使用價值，價值形成過程取代勞動過程，即質(zhì)的方面被揚棄并進而過渡到可數(shù)的量，可以說是現(xiàn)代商品世界的一個本質(zhì)特征。而數(shù)學(xué)本體論正是對這種統(tǒng)一性量化現(xiàn)實過程的一種表現(xiàn)。前文已述，巴迪歐本體論的基礎(chǔ)是取消“一”的存在，而宣稱“存在是多”。但是巴迪歐又認為，純粹的多是無法顯現(xiàn)和被思考的，所以他指認存在著“一的影響”，即一種給予“非一致性多”以“計數(shù)為一”的操作和結(jié)構(gòu)。在這種“一的影響”下，純粹的多被整合和集聚，變成一致性和可數(shù)的“多”。從這里我們可以看到一種“統(tǒng)一化”的過程，即“非一致性多”被統(tǒng)一化為“一致性多”的過程。反觀現(xiàn)實，無論是從“質(zhì)”的層面被加以規(guī)定的使用價值以及生產(chǎn)使用價值的具體勞動，還是從“量”的層面被加以規(guī)定的交換價值以及生產(chǎn)交換價值的抽象勞動，可以說它們本質(zhì)上都是“多”。但不同的是，“質(zhì)”是“非一致性的多”，因為某一定在之物與他物相互規(guī)定的鏈條總是無限的，所以“質(zhì)”是無限多樣化的，也即是“非一致性的多”。而“量”是“一致性的多”，在馬克思的商品分析中，商品的價值與抽象勞動最終都落腳于一種時間的量。這種時間的量一方面是以秒、分鐘、小時和天等一定的時間單位為尺度，是由每分每秒、每時每刻累加而成的，所以它是一種“多”。但另一方面，時間的量是可被計算和限定的(可數(shù)為一)，因而作為一個可被規(guī)定者，“量”是“一致性的多”。當(dāng)代資本主義商品世界出現(xiàn)“量化”趨勢，即將多樣化的“質(zhì)”還原為(統(tǒng)一化為)可數(shù)的“量”，正是“非一致性多”被統(tǒng)一化為“一致性多”的過程。事實上，資本積累與增殖始終與對時間量的計算密切相關(guān)。資本的本性在于最大限度的獲得剩余價值，而要實現(xiàn)這一點，無論是通過增加絕對剩余價值還是相對剩余價值，都與勞動時間量投入的多少直接關(guān)聯(lián)。此外，資本流通時間的長短也制約著資本能否迅速增值。正是由于時間的量對于資本運行至關(guān)重要，所以“量化”才成為資本主義商品世界的本質(zhì)特征和主要趨勢。巴迪歐指出：“要思考并超越資本及其平庸的規(guī)定(對時間的一般運算)，我們必須從資本已經(jīng)揭示出來的起點出發(fā)：存在從本質(zhì)上說是多……”*Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, p.57.這樣來看，巴迪歐宣稱“存在是多”并且引入數(shù)學(xué)集合論討論“多”的統(tǒng)一化(即計數(shù)為一)過程，這是從資本所由以揭示的起點出發(fā)進行的理論建構(gòu)，是一種回到歷史生活同時又旨在揭示歷史生活的“歷史性”思考的結(jié)果。

三、再思考：數(shù)學(xué)本體論究竟意味著什么？

如果說數(shù)學(xué)本體論與當(dāng)下資本主義社會歷史情境具有一種內(nèi)在同構(gòu)關(guān)系，那么這是否意味著巴迪歐的理論探索僅僅停留于單純地描述和解釋資本主義發(fā)展的諸種新情況呢？事實正好相反。在巴迪歐那里，數(shù)學(xué)本體論同時也是建構(gòu)新的解放政治學(xué)的一種理論探索。也就是說，巴迪歐理論建構(gòu)的真正旨趣在于對理論所由以產(chǎn)生的社會生活本身進行批判性改造，更具體地說，就是對裹挾數(shù)碼操控的資本力量進行超越。正是從這一點出發(fā)，再度審視數(shù)學(xué)本體論將具有特別意味。

巴迪歐指出，數(shù)學(xué)本體論的功能不僅是闡釋現(xiàn)代哲學(xué)的特殊問題，而是也要解決“什么不是關(guān)于存在之為存在”的問題。而“‘什么不是關(guān)于存在之為存在’的領(lǐng)域(這并不是一個領(lǐng)域，而是一個切口，或如我們將要看到的，是一個增補)是根據(jù)兩個相近的和全新的概念組織的，這就是真理和主體的概念”。*Alain Badiou, Being and Event, p.15.如果說傳統(tǒng)本體論是在“一之規(guī)范性權(quán)能”的框架中追問“什么是存在之為存在”，那么當(dāng)數(shù)學(xué)本體論宣稱“一不存在”，也就同時遭遇了“什么不是存在之為存在”的問題。在巴迪歐的視域中，解答“什么不是存在之為存在”的關(guān)鍵最終落腳于“事件”(event)。*Ibid., p.189.這里“事件”概念的提出可以說是巴迪歐哲學(xué)的一個重要事件，因為它勾畫出了其替代性想象的基本輪廓。那么究竟什么是事件呢？簡單來說，巴迪歐將“事件”視為一種“超越-存在”(trans-being)，一種“存在的中斷點”。(Being’s breaking point)。*Alain Badiou, Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology, p.60.我們知道，巴迪歐本體論的基本命題是“存在是多”，但與此同時他認為“多”是不能脫離與“一”的關(guān)系被理解的。不過迥異于傳統(tǒng)的是，在處理“一”與“多”關(guān)系時，巴迪歐引入了數(shù)學(xué)集合論的“屬于”邏輯。也就是說，“存在”作為“多”，總是在它屬于另一個“多”、被另一個“多”計數(shù)為一的意義上說是“存在”的。所謂“存在”(to exist)就是“屬于一個情勢”(to belong to a situation)。*Alain Badiou, Being and Event, p.372.與之相對，“事件”則是一種純粹“偶然性”的出現(xiàn)，它不被“計數(shù)為一”?！皬那閯莸慕嵌葋砜?，如果存在一種事件，那么它是否屬于該情勢是不可判定的(undecidable)?！?Ibid., p.181.正是在這個意義上，巴迪歐將“事件”看作是“超越-存在”，是對“什么不是關(guān)于存在之為存在”問題的解答。假如“情勢”是被“計數(shù)為一”的“一致性多”的領(lǐng)域，它象征一種有序、封閉和僵死的結(jié)構(gòu)，那么“事件”所代表的就是對任何既定結(jié)構(gòu)的中斷和打破。在《存在與事件》的英文版前言中，巴迪歐還曾對“事件”做過一個相當(dāng)精煉但卻富有深意的界定：“真理只有通過與支撐它的秩序決裂才得以建構(gòu)，它絕非那個秩序的結(jié)果。我把這種開啟真理的決裂稱為‘事件’。真正的哲學(xué)不是始于結(jié)構(gòu)的事實(文化的、語言的、制度的等)，而是僅僅開始于發(fā)生的事件，始于仍然處于完全不可預(yù)料的突現(xiàn)的形式中的事件?！?Ibid., pp.xii-xiii.在這里，給予真理性事件以積極忠誠的行動者就是“主體”。巴迪歐認為，主體是致力于人類解放運動的“真理斗士”。*Ibid., p.xiii.可以看到，倘若說今天我們身處于其中的“當(dāng)下”正是由資本力量所塑造和操控的，而資本本身又表現(xiàn)出一種不斷結(jié)構(gòu)化的螺旋式發(fā)展。盡管資本結(jié)構(gòu)并非僵死靜止的，但它卻也呈現(xiàn)出一種吞噬性的封閉狀態(tài)。這種封閉性就體現(xiàn)為所有人與物無一例外都要遭受資本結(jié)構(gòu)的統(tǒng)攝，資本家不過是資本的人格化，主體-客體歷史辯證法亦喪失效力。那么巴迪歐賦予“真理事件”以突發(fā)性決裂的理論內(nèi)涵，并且強調(diào)主體是對這種真理事件的忠誠，就無疑彰顯出了中斷和打破資本結(jié)構(gòu)化之平衡與封閉的理論旨趣。更為重要的是，資本主義從其誕生到今天的發(fā)展，其背后往往需要“契約精神”、“誠信理念”等這種包含忠誠形式和要素的主體支持。那么這也就意味著，主體的認同與忠誠反過來亦可以成為超越資本力量的一種解放策略的突破口。正如哈貝馬斯已經(jīng)看到的，當(dāng)代資本主義危機轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“認同危機”，即資本主義社會經(jīng)常無法有效維持大眾的普遍認同和積極忠誠。

所以，數(shù)學(xué)本體論在今天究竟意味著什么？在《存在與事件》中，巴迪歐曾這樣寫到：“我們的目標(biāo)是確立元本體論(meta-ontological)的命題，即數(shù)學(xué)是關(guān)于存在之為存在的話語的歷史。這個目標(biāo)的目的是給予哲學(xué)以兩種話語(和實踐)的可能的連接，而這兩種話語自身并不是哲學(xué)：即數(shù)學(xué)，這個關(guān)于存在的科學(xué)，以及事件的介入性學(xué)說，準(zhǔn)確地說它表達了‘什么不是存在之為存在’?！倔w論=數(shù)學(xué)’的命題是元本體論的：這排除了它本身純粹是數(shù)學(xué)的，或純粹是本體論的可能。這里必須承認一種話語的分層。這個命題的展開規(guī)定了某些數(shù)學(xué)片段的使用，然而它們受到的是哲學(xué)規(guī)則的制約，而不受當(dāng)代數(shù)學(xué)法則的制約。簡言之，數(shù)學(xué)所扮演的重要角色就在于它在歷史上說明了每一個‘對象’都可化約為一個純粹的多……”*Ibid., pp.13-14.關(guān)于數(shù)學(xué)本體論，巴迪歐的這段論述可以說向我們釋放了足夠的信息。在他看來，數(shù)學(xué)本體論首先提供了一種新的關(guān)于存在的理解，它旨在揭示“存在”是“多”而非“一”。其實，巴迪歐將數(shù)學(xué)(主要是集合論)這一原本意在考察各種數(shù)量關(guān)系的形式科學(xué)引入本體論討論，無非是要建構(gòu)一種“數(shù)多”的理論景觀。而這一操作就其直接的意義來說，不過是一種用與資本相稱的術(shù)語進行思考的結(jié)果?！按嬖谑嵌唷保@是從資本所由以揭示的起點出發(fā)得出的。因為在今天，資本主義商品世界展現(xiàn)出統(tǒng)一性量化的形式化趨勢，我們的生活到處充斥著數(shù)量關(guān)系的冷酷算計，而當(dāng)今時代又是一個全然由數(shù)碼操控的時代。正是從這一點出發(fā)來看，數(shù)學(xué)本體論就不單純是一種“存在論”，即從純理論邏輯層面抽象地、一般地思考何謂“存在之為存在”，而是它提出“存在是多”的命題本身構(gòu)成了對當(dāng)下資本主義社會現(xiàn)實的一種歷史的映現(xiàn)。其次，在巴迪歐的視域中，數(shù)學(xué)本體論還是元本體論的。這意味著哲學(xué)本身不是某種單一話語的“霸權(quán)”(比如海德格爾的“詩歌本體論”)，而是諸種條件(主要指愛、藝術(shù)、科學(xué)和政治)相聚共存的場所，是多元話語的內(nèi)在生產(chǎn)。就此而言，巴迪歐提出“數(shù)學(xué)是本體論”的命題就不僅僅是關(guān)于世界的命題，而也是關(guān)于話語的命題。它標(biāo)明了一種存在的言說得以發(fā)生的多元化空間狀態(tài)。而要實現(xiàn)這一點(即吸收多元哲學(xué)條件并使之共存)，巴迪歐認為，我們就需要打破傳統(tǒng)哲學(xué)“存在之為存在”的“一”之理論框架，引入“什么不是存在之為存在”的問題，后者所關(guān)涉的就是“事件”。因為“事件”所代表的就是對一切既定情勢和結(jié)構(gòu)的中斷和增補。從這個意義上來看，數(shù)學(xué)本體論還彰顯了一種解放政治學(xué)的維度，即主體通過對真理性事件的忠誠以從資本結(jié)構(gòu)化的束縛中解放出來。由此再度審視巴迪歐的數(shù)學(xué)本體論，或許借用他本人評價阿爾都塞的一個表述倒是再合適不過——“哲學(xué)就是一個行動，而不是解釋”。*[法]巴迪歐：《小萬神殿》，藍江譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第57頁。

(責(zé)任編輯 林 中)

袁 蓓，(北京 100871)北京大學(xué)哲學(xué)系博士生。

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