五四前后《東方雜志》對“文化杜威”的譯介*

趙黎明

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五四前后《東方雜志》對“文化杜威”的譯介*

趙黎明

1919年杜威訪華，《東方雜志》借此進行了隆重的文化演繹。首先是以清初顏李學派與之相比附，將杜氏實用主義哲學看成是“發(fā)明”自身傳統(tǒng)的一種手段；其次是在向中國讀者介紹實用主義“科學哲學”之際，試圖用“實驗的方法”檢視涌進中國的各種“主義”的真?zhèn)?；再次是借杜威對中國文化之“同情的理解”，間接回應“全盤西化”等激進觀點，重拾對“東方文化”、“中國道路”的自信?！稏|方雜志》對杜威的跟蹤報道、深度介紹、廣泛翻譯、重點解讀，無一不透露出豐富的文化意味，無一不打上鮮明的態(tài)度烙印。

東方雜志；杜威；實用主義；顏李學派；哲學改造；文化認同

1919年4月27日，美國哲學家約翰·杜威攜家人由日本轉道上海，開始了其在中國的講學之旅。據(jù)有關史料記述，杜威本來是在日本講學，計劃中并沒有訪問中國的安排，是由胡適和兩位中國大學校長的力邀，才促成了此次的中國之行。在日本，杜威接到了其中國信徒胡適個人的邀請信，并受到了正在日本訪問的北京大學蔣夢麟和南京高師郭秉文兩位校長的登門拜訪；稍后，北京大學、新學會、尚志學會、中國公學等聯(lián)名向杜威發(fā)出正式邀請，杜威這才接受邀請，開始踏上中國的土地。

杜威在華期間，主要在北京大學、教育部等地做了五場演講，這些演講的文字，當時的報刊，如《北京大學日刊》《晨報》《民國日報》等，都做了及時的刊登報道。作為一家綜合性期刊，《東方雜志》動用多種形式也進行了全方位介紹，除了轉載其部分演講內(nèi)容外，還對杜氏論著進行了精編擇譯，對中國讀者了解這位世界哲學家起到了橋梁作用。斯時，《新青年》也對杜威及其學說進行了推介，主要體現(xiàn)在兩件事上，一是胡適在《新青年》第六卷第四號(1919年4月)發(fā)表《實驗主義》一文，對實驗主義進行介紹闡釋；二是在第七卷第一至四期(1919年12月至1920年3月)連載由高一涵、孫伏園分別筆錄的《杜威講演》文稿。《東方雜志》對杜威的“實用主義”當然也有譯介，但涉及的方面似乎更為廣泛一些。杜威之來，對東方同人而言，是一個印證自我、發(fā)明傳統(tǒng)、再造文化的良好契機，為此，《東方雜志》進行了隆重的文化演繹。

一、 西方的杜威與東土的顏李，一種有意味的視域重疊

遠在杜威來華的十五年前，西方實用主義哲學還不為世人所知之時，《東方雜志》即介紹了“東方的杜威”——顏李學派的思想精髓，號召國人放棄“守章句”、“纂語錄”的陳腐理學，用“實學”精神救衰起弊，從而實現(xiàn)中華民族的振興。顏李學派是由清初北方學者顏元與李塨創(chuàng)立的儒學分支，它廣攝儒家傳統(tǒng)思想精華，將胡瑗“實學”、陳亮“事功學”、荊公“新學”以及張載的政治理想融為一爐，標舉“實學”精神，主張“實文、實行、實體、實用”，在四處尋求思想支援的晚清，這種學說一時之間成了學界試圖從內(nèi)部突破傳統(tǒng)藩籬的重要思想資源。1904年，《東方雜志》第一卷第四期刊發(fā)署名“薶照”的時論《論中國有救弊起衰之學派》，推崇顏李學派“不重著書而重實行”的實踐精神。其時，雜志的不少言論甚至認為，近代日本之所以能夠振興實業(yè)，強國強軍，多少得益于中國的顏李之助。

杜威來中國講演之后，其展示的“唯用”、“重實”思想，讓不少中國學者認識到，原來這種思想，在中國早就“古已有之”，不足為奇。梁啟超的認識就很為典型：

自杜威到中國講演后，唯用主義或實驗主義在我們教育界成為一種時髦學說，不能不說是很好的現(xiàn)象。但我們國里頭三百年前顏習齋先生和他的門生李恕谷先生曾創(chuàng)一個學派——我們通稱為“顏李學派”者，和杜威們所提倡的有許多相同之點。而且有些地方像是比杜威們更加徹底。所以我想把這派學說從新介紹一番。*②③④ 梁啟超 ：《顏李學派與現(xiàn)代教育思潮》，《東方雜志》21卷紀念號(下)，1924年1月25日。梁氏從比較的角度將兩種學說的共同之處找出，指出“習”和“行”正是中外兩種思想的最大交集。只有靠了它，才能改變目前“虛文的”文化現(xiàn)狀?！邦佅壬鸀槭裁刺栕隽朂S？一個字‘習’字，便是他的學術全部精神所在?！雹谒€解釋說，“習”字含有兩種意思：“第一，他不認先天稟賦能支配人。以為一個人性格之好壞，都是由受生以后種種習慣所構成。所以專提倡《論語》里‘習相遠’《尚書》里‘習與性成’這兩句話，令人知道習之可怕。第二，他不認為習之外能有別的方法得著學問。所以專提倡《論語》里‘學而時習之’一句話，令人知道習之可貴。我們把他當話勉強分析，可以說是有兩種‘習’法；一，為修養(yǎng)品格起見唯一的工夫是改良習慣；二，為增益才智起見唯一的工夫是練習實務。”③他總結道，要想獲得知識，“除了實習外更無別法”④。在梁氏看來，重實行、重經(jīng)驗的“習”，也就是“實踐主義”，正是顏李學派思想的精髓。

有意思的是，《東方雜志》對杜威理論的解讀也歸結到“實踐主義”義項之中，第十六卷第六號有一篇署名“周由厪”的文章——《約翰杜威博士教育事業(yè)記》，對杜威學說曾做如此概括：“博士之實用主義，亦可稱之為立刻實踐主義(Immediate empiricism)。”實際上，杜威在中國演講的內(nèi)容是比較廣泛的，其中專門涉及“實用哲學”的地方并不多見。杜威當然也強調(diào)理論與實踐的結合，但并沒有把“實踐”作為一個最重要的“主義”提出來。比如，他只是在論及“學科”與“實際生活”的關系時，才約略說到二者“脫離關系”的三個流弊：一是“學科與真生活斷絕，生活自生活，學科自學科”；二是“學科變成紙上的東西，不是真實的東西”；三是“學科在實際上不能應用”。*杜威 ：《教育哲學》，載《杜威五大講演》，安徽教育出版社2005年版，第91頁。但中國的接受者和解釋者，把“實踐主義”看成杜威學說的主流，顯然是一種合目的的、有著明顯故意的“誤讀”。

梁啟超曾從儒學演變的歷史角度，分析顏李學派產(chǎn)生的思想背景：

漢以后所謂學問者，其主要潮流不外兩支：其一，記誦古典而加以注釋或考證，謂之漢學。其二，從道家言及佛經(jīng)一轉手，高談心性等哲理，謂之宋學。宋學復分程朱與陸王兩派：陸王派亦謂之“心學”，主張體認得“良知本體”便可以做圣人。程朱派則說要讀書以格物窮理。而兩派共同之點則在以靜坐收心工夫為入手。明中葉以后陸王派極盛，清康熙間卻漸衰了。而程朱派與之代興，從皇帝宰相以至全國八股先生們都宗尚他。同時漢學家也漸漸抬起頭來，打著博文好古的旗號和宋學兩派對抗。*②③④⑤ 梁啟超 ：《顏李學派與現(xiàn)代教育思潮》，《東方雜志》21卷紀念號(下)，1924年1月25日。

在他看來，顏李不論對于漢學，還是對于宋學，不僅無所偏袒，而且從根本上說是否定的，因此顏李學派不獨是清代思想中的異類，還是“二千年思想界之大革命者！”②這里，梁氏所稱道的顏李“思想革命”的核心，是對所有“紙片上的學問”即人類知識的決絕否定，“顏李以為凡紙片上學問都算不得學問，所以反對讀書和著書。又以為凡口頭上學問都算不得學問，所以反對講學”③。顏李將漢宋以來 “靜坐收心”的理學心學偏至進行否定，力圖建立起以“習”和“行”為手段，以“利用”、“厚生”為目的的實踐哲學，這對空疏虛文的理學心學來說當然是一次革命，但是那種把“一切學問都否認得干干凈凈”，堅稱凡“紙片上”、 “口頭上”的學問都算不上學問，就不僅有著思想上的偏執(zhí)，而且有著文化“虛無主義”的嫌疑。

在“發(fā)明”傳統(tǒng)的歷史背景之下，杜威之來對中國的人文主義者來說可謂是一個意外的驚喜。在他們眼里，美國的杜威就是中國的顏李，顏李思想就是當今世界實用主義的前驅。從這里，他們又一次找到了某種文化自信，“從前的學者最喜歡說外國什么學問都是中國所有。這些話自然不對，不用我辯駁了?，F(xiàn)代有些學者卻是最不愿意聽人說中國從前有什么學問，看見有表章中國先輩的話，便說是‘妖言惑眾！’這也是矯枉過正了。中國人既不是野蠻民族，自然在全人類學術史有他相當?shù)奈恢谩Ｎ覀冸m然不可妄自尊大，又何必自己遭塌自己到一錢不值呢？”④不過，這次的自信并不是以“古已有之”為借口，來搪塞拒斥外來思想，而是要用外來文化“發(fā)現(xiàn)”和“發(fā)明”自身的已有傳統(tǒng)，“我并不是要借什么詹姆士什么杜威以為重，說人家有這種學派我們也有。兩位先生本是獨往獨來空諸依傍的人。習齋說：‘立言但論是非，不論異同。是，則一二人之見不可易也；非，則雖千萬人所同，不隨聲也?！粍t他們學派和所謂‘現(xiàn)代思潮’同不同，何足為他們輕重呢？不過事實上既有這個學派，他們所說的話，我們讀去實覺得厭心切理，其中確有一部分說在三百年前而和現(xiàn)在最時髦的學說相暗合……”⑤因此，杜威的來華，效果是雙重的，不僅帶來了實踐主義的思想，還幫助國人實現(xiàn)了對傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)。

二、 “假設”與“實驗”：中國譯介者的“哲學改造”

胡適自述為實驗主義信徒，其實他所述的實驗主義是一種“中國化”改造的結果。他接受和使用的主要是其中的方法論；利用的是杜威理論和乾嘉考據(jù)學的交集；側重的是實際運用而不是純粹理論闡發(fā)。加之，他用格言式警句(“大膽的假設，小心的求證”)加以概括，非常容易讓人理解和接受。關于這十個字，胡適解釋說，“科學家遇著未經(jīng)證明的理論，只可認他做一個假設；須等到實地試驗之后，方才用試驗的結果來批評那個假設的理論”*胡適 ：《胡適文存》(一)，黃山書社1996年版，第149頁。。又說，“實驗主義教訓我們：一切學理都只是一種假設；必須要證實了(verified)，然后可算是真理。證實的步驟，只是先把一個假設的理論的種種可能的結果都推想出來，然后想法子來試驗這些結果是否適用，或是否能解決原來的問題”*胡適 ：《逼上梁山》，載《胡適學術文集·新文學運動》，中華書局1998年版，第214-215頁。。經(jīng)過他這番說明，實驗主義的意涵十分明確地呈現(xiàn)在國人眼前了。

實驗主義進入中國并在中國生根發(fā)芽，固然離不開胡適的紹介之功，然實驗精神之被引進國內(nèi)，《東方雜志》也做了不少工作。早在1913年刊物曾發(fā)表題名《理想與實驗》的文章，幾將實驗主義的思想精髓全盤托出。該文將實驗主義的兩大要素“設想”和“驗證”，換為“理想”與“實驗”，并指出二者之間的關系準則是“理想為實驗之基，實驗為理想之證”：

德人富理想。英人重實驗。二者孰為勝。曰理想實驗。偏則為害。蓋有相成而無相盛者也。是故理想為實驗之基。實驗為理想之證。如理想之初。不根于實驗。而又無以證之。則必遁于虛。實驗之時。不伴以理想。而更無以基之。則彼涉于罔。虛也罔也。皆文明之賊而阻其進步者也。而偏于理想者。方冥搜一室。亭毒九鴻。自以為閉門造車。出而合轍。吾之理想。足以為實驗之基。投之所向。無不如志。若執(zhí)左契實右券也。然一再試而所為輒敗。甚且以毒天下而胥受其病焉。矯其弊而偏于實驗者。則又謂百聞不如一見。臆度者必不及身歷之真也。前事不忘。后事之師。巧者不通習者之門。吾惟取其習焉者而已。*②③ 日夕 ：《理想與實驗》，《東方雜志》10卷10號，1914年4月1日。

為在“理想”與“實驗”之間取得某種平衡，文章特別強調(diào)了雜志一貫所強調(diào)的“調(diào)和”思想，認為偏于“理想”和偏于“實驗”一樣，結果都會造成“偏勝之害”，因而都不值得提倡：

以此該彼而不能相通也。理想之不根于實驗者無論也。即根于實驗矣。而所驗之已事。有合眾因以成一果者。而理想者乃取其一而舍其余。即已事之有然。料他事之必然。謂此理想。信而有征。施之隨時隨地。無有不收其效者。遂欲以此該彼。而不知情隨事遷而不可一律論也。宋之王荊公。我國理想家之杰出者也?！硐氡馗趯嶒灐６孕脑炀痴?。則往往離實驗而但憑理想。②

因此需要擺正二者的關系，“理想與實驗。有相成而無相勝者也。其相成也。必以理想為實驗之基。實驗為理想之證。而理想之初。必根于實驗。實驗之時。復伴以理想。虛其心。毅其力。毋泥于成見。毋阻于外因。其理想也。實事求是而勿遁于虛。其實驗也。即物窮理而不涉其罔。前仆后繼。往過來續(xù)。其庶乎日進于文明而不至于陷于偏勝之害也乎?！雹?/p>

根據(jù)杜威在中國的演講內(nèi)容看，中國讀者對杜氏實驗哲學的理解，雖然有調(diào)和式的改造，但大致精神是不錯的。不過，與“理想”、“實驗”等大而化之的說法不同，杜威是用一種更為具體、更可操作的精確稱謂來闡述其原理的。杜氏把他的實驗主義稱為“科學的方法”，其基本要素是“假設”和“試驗”，基本原理和程序是先假設一種觀念，“以為也許是真的，也許假的，只認他為一種假設，認為他有試驗的價值，可以做動作的根據(jù)”，然后通過一定步驟的實踐來做驗證，其“是否值得認為真或假，都以試驗的結果來定”*杜威 ：《教育哲學》，載《杜威五大講演》，安徽教育出版社2005年版，第134—135頁。。他認為要獲得一種經(jīng)驗，有“瞎碰”、“畏縮”和“試驗”三種方法，第一種也是一種試驗，但不是“科學的方法”，因為“科學的方法，就是在乎預算，一步一步地把將來的作用先布置周妥，有知識上的組織”；而且 ，既然是一種“科學的方法”，就要納入科學試驗的范疇，進行精密的施行，因此除了“假設”、“試驗”、“結果”等要素之外，還需有嚴密的程序，即所謂“計劃”，“科學的試驗，即精密的實行。把學理上應發(fā)生的效果實驗他，看這效果是否發(fā)現(xiàn)。有了實驗，才可以成真理。實驗是實行，并不是糊糊涂涂的試驗，像小孩子燒藥品一般，作為玩意兒。最重要要有計劃，要有有把握的計劃。這種試驗的結果，是正確觀察推論的結果”*杜威 ：《思想之派別》，載《杜威五大講演》，安徽教育出版社2005年版，第227頁。。

從這些陳述來看，杜威的實驗主義是一種從科學實踐中提煉出的系統(tǒng)方法，它強調(diào)假設、觀察、試驗、驗證等各個環(huán)節(jié)的重要性，實際上是一種“科學哲學”的方法論，他說，“世界上無論什么現(xiàn)象，我們要拿‘實驗方法’研究他。對于一切自然狀態(tài)，都要求他一種‘自然條律’。所以我們起初對于一切現(xiàn)象，都要留意。人人皆有好奇心，這好奇心和留意，就是求真的門路。我們與自然現(xiàn)象，能有接觸的機會，就是‘五官感覺’。如同眼睛能看，我們就知道顏色；耳朵能聽，我們就知道聲音……”*華林 ：《真善美與近代思潮》，《東方雜志》17卷7號，1920年4月10日。然后，他把它推廣到社會科學領域，成為指導社會實踐的一般哲學。他認為從本質上說，社會科學的目的也是為了“求真”，為了達到這“真”的目的，可以采用“想象的”和“評論的”等不同方法，而“想象的智識”正是這“求真”方法的重要內(nèi)容，其要髓“就是我們考察各種事實，在我們感覺的想象上定成一種‘設想’，分出各種問題而考察之；然后證明這個設想，究竟真不真。所以要有評論的智識，判斷一切，然后才能得到顯然明確的真理”*② 華林 ：《真善美與近代思潮》，《東方雜志》17卷7號，1920年4月10日。。因此，他把“實驗方法”的程序，分解為三個主要步驟：“(一)我們要留心各種事實，定出很好的問題。(二)我們要考究這些問題，定出很好的設想。(三)我們要證明這個設想，定出很好的條律?！雹谙葟摹笆聦崱敝邪l(fā)現(xiàn)“問題”，再從“問題”中提煉出“設想”，然后進行系列“證明”活動，最后驗證“設想”的真?zhèn)?，這是杜威實驗主義的基本內(nèi)容。

不難看出，杜威的實驗主義，最看重的是驗證即“實驗”的部分，認為它是真知獲得的關鍵所在，“只有行然后可以知，沒有動作，便沒有真的知識有了動作，然后可以發(fā)現(xiàn)新的光明，有條理的事實以及前未發(fā)揮的知識。故曰：沒有行，決不能有真的知”*杜威 ：《教育哲學》，載《杜威五大講演》，安徽教育出版社2005年版，第133頁。。這可真有點“實踐是檢驗真理唯一標準”的意味了。有意思的是，《東方雜志》抓住了實驗這個精髓，并進行了反復的闡述，“譬如我們有了地面。要造房屋，第一要收集磚瓦木石自不待說。自然科學也是一樣。經(jīng)驗的事實就是建科學的磚瓦木石，收集的手段就是實驗。所以實驗是真理的惟一泉源，只有實驗能以新事物供給我們，只有實驗能以確定觀念畀予我們，這是無論何人都不能懷疑兩個要點”*⑤⑥ 文元模 ：《實驗和假說的價值》，《東方雜志》18卷9號，1921年5月10日。。不惟如此，他們還對“實驗”進行修正補充，使之更加臻于完善，“只是實驗還不足，還要能應用實驗的結果。這步功夫，叫做概括”⑤。他們認為“實驗”一詞過于籠統(tǒng)，并且缺乏科學性，因此對其進行了不斷切分，不僅認為它可以分為若干階段或節(jié)點，而且認為“實驗”是與“概括”相伴隨的活動，每次“實驗”都應是一種去偽存真的過程，“再用譬喻的話來解說，實驗猶如許多一個一個孤立的點，概括猶如連結這許多孤立的點成一連續(xù)不斷的曲線。實驗猶如圖書館收藏書籍，概括猶如編制目錄。所以實驗有良的不良的。良實驗能許我們概括，使我們由此可以預知將來。不良實驗只是漫然收集毫無關系的事實，雖有萬千也是無用”⑥。

1920年代，各種“主義”在中國大地上走馬燈似的，你方唱罷我登場，《東方雜志》選取杜威并做跟蹤報道和系列闡釋，一方面是把杜威的思想當作一種“主義”來做介紹，另一方面是希望用實驗的方法來檢驗各種“主義”的真?zhèn)?，本身也帶有一種“試驗”的意味?？镌诮榻B杜威的同時，當然也沒有忘記實驗主義的另外幾個大師，如皮爾士、詹姆士，等等。在1921年18卷第3期的編者的話中，《東方雜志》的主筆跳出來專門對“實驗主義的語意”進行厘清，認為“實驗主義是對于各種事理注重實際效果的一個方法?，F(xiàn)在可以把實驗主義中的一派實際主義來說明”。還引詹姆士的名言，“實際主義乃是一個實際的方法，把凡有的概念所得到的實際效果之如何以定其真?zhèn)蔚摹?，并加以生發(fā)，“詹姆士的意見，以為這個語意是：對于推理而指事實，對于抽象而指具象，對于思考而指作用，對于論理的意義而指心理的意義的”。最后，將詹姆士的“實際主義”的涵義，總結為“觀念的全意義表現(xiàn)于實際上的效果”*堅瓠 ：《編輯室雜話》，《東方雜志》18卷3號，1921年2月10日。。簡單地說，任何一種理論假說，判斷其價值真?zhèn)蔚臉藴?，是看能否?jīng)受實踐的檢驗，也就是說有無正面的效果，有則為正確的理論，否則就是錯誤的理論。從《東方雜志》對西方各種思潮學說的大量引進來看，這個標準未必不是刊物對待各種學說的潛在態(tài)度。

三、 杜威的“同情”與中國士人的文化自認

杜威之被《東方雜志》熱情推介，還有一個重要的原因，就是杜威對中國及中國文化懷有深切同情和較高認同。弘揚中國文化，標舉東方精神，是《東方雜志》始終不渝的辦刊主旨，即使在1919年改版之后，盡管刊物強調(diào)要丟掉“特別國情說”，放開胸懷接納世界新潮，但對中國文化并未像《新青年》那樣持激烈批判或否定態(tài)度。這種“文化情結”在一定程度上決定了其選擇“西哲”的標準，那就是對中國人民待以平等態(tài)度、對中國現(xiàn)代化境遇懷有深切同情以及對中國文化持有較高認同等。只要翻檢一下刊物的介紹文章，對幾位“西哲”(如杜威、羅素等)被強調(diào)的思想側面稍加考察，就不難發(fā)現(xiàn)《東方雜志》的上述選人標準。

因此，《東方雜志》所看到的杜威，并不是那個一本正經(jīng)地傳授倫理學、教育學的西方學者，而是對“中國問題”懷有相當熱情的友好人士。的確，杜威在批評中國現(xiàn)代化道路選擇的踟躕不定時，很大程度上是站在中國的角度上、采取“同情的理解”的態(tài)度的：

中國對于近世的工業(yè)方法對于機械鐵道大規(guī)模的生產(chǎn)組織，持一種恒久而且堅執(zhí)的反抗態(tài)度，中國除受外國勢力的迫壓之外，不能自動的開放國土，這也是重要的一個問題。一邊中國拼命的抗拒，一邊外國又拼命的欲在中國開發(fā)富源，欲在數(shù)萬萬的人口中間找尋消費市場，這兩種情勢合并起來，便成中國最困難的許多問題的根源，因此當然要發(fā)生疑問：中國為什么不往前去開發(fā)自己的富源呢？她為什么不像美國那樣的，上前去做，借著外國資本而把政治和經(jīng)濟管理權操在自己手中呢？難道中國人所走的道路已陷于惰性不成，中國民族因年齡太老已衰弱了不成？要不然，也許反抗這種行動，是有更深的意義的，是智慧的，——雖然是毫無意識的——是因為外來勢力，違反他們的文化精神的緣故，這究竟是不是呢？*②③④⑤ [美]杜威 ：《中國人的人生哲學》，愈之譯，《東方雜志》19卷3號，1922年2月10日。

杜威把中國不能“自動的開放國土”即不能主動地走上現(xiàn)代化道路的癥結歸結為中國文化自身的原因，然而他沒有就此而對中國文化持否定態(tài)度，這些話在中國人文主義者聽來是非常悅耳的。杜威甚至臆想，中國不走西方的工業(yè)主義道路，而追求自然的生存之道，在更長的歷史時間里面，是不是更具有歷史智慧也未可知，“如果中國民族的文化確是有價值的，如果西方的工業(yè)主義是足以破壞中國文化中的至精至美的質素，那么，這些問題的回答，應該是另一種說法了。也許到了將來，歷史學家要說中國所走的途徑，是一種較深的本能的表示罷”②。在東西文化道路競爭的緊要關頭，出自西方哲學家的這些想法，是很能博得中國人文主義知識分子的好感的。

杜威對中國人在亡國滅種考驗面前“毫無動靜”的表現(xiàn)曾有一系列追問：

中國人民，在外人看來已陷于亡國滅種的危險，為什么仍舊毫無動靜呢？他們的國家，有內(nèi)憂外患，人民怎么竟會得不聲不響呢？中國人是木石無情的嗎?是愚蠢無知的嗎？難道中國人正在侍時而動，不像西方人的鹵莽滅裂嗎？中國人在華盛頓會議及一切外交談判中，始終采用一種“注目靜待”的態(tài)度——在西方人看來，靜待更多于注目——這種態(tài)度，究竟是由不辨他們自己的運命呢，還是由于太弱，不能和運命抗爭呢？或者他們是故意儲蓄他們的能力，徐徐進行，以求最后的發(fā)泄呢？③

他認為，中國人的這種隱忍態(tài)度并不是這個懦弱的表現(xiàn)，而是傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實問題上必然反應，“如果我們對于中國文化，對于中國人的人生哲學，多得一點智識，那么，至少能使這些問題，更真切而且明瞭罷。中國人對于政治和社會的一切態(tài)度，都和兩個大哲學家的人生哲學有深密的關系——一個是老子，一個是孔子。也許可以再加一個進去，便是釋迦”④。關于傳統(tǒng)三教，他認為老莊思想對中國人的影響更為深刻，在他看來，老子的“自然”主張、“無為”思想，幾經(jīng)演化幾乎成了中國人的基本行為準則，進而成為人們基本的道德底色。他認為“無為”并不是不作為，而是教人積極忍耐、靜待堅毅，是一種“以退為進”的生存智慧，相對于“一味的夸高爭勝”，它是具有不少正面價值的，“以退為進，就是他的標語。一切人間的營擾，經(jīng)過自然 的工作，便一筆勾銷了。一味的夸高爭勝，臨了反要把自己縛在認為的網(wǎng)中”⑤。

杜威更站在人類社會發(fā)展的歷史進程中，肯定中國“天人合一”的自然觀和中國文化靜篤和諧的人生觀。他認為，奉行“動的”哲學的西方文明，通過“干擾”“征服”甚至“掠奪”等手段，短期內(nèi)也許能獲得物質上的收獲，但在歷史長河中，由于破壞自然造成的危害會遠大于這些收益。他這樣肯定中國文化的“保守”，中國發(fā)展的“緩慢”以及中國的農(nóng)業(yè)文明：

這是人類的一種莫與倫比的成就。藉此可以說明中國人的保守主義，可以說明他們尊重自然和蔑棄一切人力奮斗并求速成的那種態(tài)度。他們的心靈和自然的程序契合，也和他們的肉體和農(nóng)業(yè)工作契合那樣。他們是保守的，因為從幾千年來他們保守著自然的富源，堅忍而又頑強的看護著保存著。西方的人民早把土壤朘削著，掠奪著，到了最后已耗用完了，中國人至今卻還把土壤好好兒的保守著?！瓋?yōu)點與缺點，長處與短處，總是連在一塊兒。*② [美]杜威 ：《中國人的人生哲學》，愈之譯，《東方雜志》19卷3號，1922年2月10日。

這里，杜威顯然并沒有為小農(nóng)經(jīng)濟大唱贊歌的意思，他強調(diào)的重點一是東西文化，互有短長，西方人不能輕下文化優(yōu)越的判斷；二是中國的自然哲學，并不是一無是處，它在某些方面的確可以彌補現(xiàn)代文化的不足。杜威對中國文化的樂天安命傾向，雖然有時候也不乏微詞，但整體而言其對中國“自然”、“無為”的人生哲學，是持基本肯定態(tài)度的。他甚至認為，蠅營狗茍的西方文化所缺乏的，正是這些東方智慧；“燥烈”、“營擾”的西方人需要彌補的，也正是這些東西，“中國人的人生哲學，對于人類文化有種重要而有價值的供獻，而且含有一種為急促的，燥烈的，繁忙的，營擾的西方人所無限需要的質素”②。他這種肯定中國文化正面價值，并欲用東方文化彌補西方文化不足的思路，跟《東方雜志》之前所反復渲染的“調(diào)和”論可謂是一拍即合。

杜威被中國人文主義者所接納，還有一個重要因素，即杜威拋棄了西人慣常的傲慢與偏見，他認為中西文化各有所長，各有優(yōu)勢，應該相互學習、取長補短，“東方思想更切實更健全，西方思想更抽象更屬于智理的”；“西方倫理根據(jù)個性，東方倫理根據(jù)家庭”；“西方倫理尊重個人權利，西方倫理蔑視個人權利”*杜威 ：《倫理講演紀略》，《杜威五大講演》，安徽教育出版社2005年版，第300—301頁。?？梢韵胂螅@種平行比較，在整體否定和批判傳統(tǒng)文化的五四新文化氛圍中，肯定是不被激進文化派歡迎的。對傳統(tǒng)文化有較大認同的學者，借助杜威這位赫赫有名的“西哲”之口，實際上也迂回地回應或批評了五四激進派的某種文化觀念。

總起來看，杜威之來中國，《東方雜志》將之作為一種“文化事件”來處理，跟蹤報道，跟隨采訪，深度介紹，廣泛翻譯，重點解讀，個中透露的文化信息是十分豐富的。首先當然是一種哲學思想的自覺引入，其次是對中國固有傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)；最重要的是，通過對實踐哲學的強調(diào)，對沉溺于虛文玄學的偏頗，進行某種警告與校正，“什么見神見鬼的靈學哪，修仙學道的長生學哪，掉弄玄虛的老莊學哪，都在撐起哲學招牌說夢話；杜威博士新著的哲學的改造，可算得這些人的當頭棒喝了”*堅瓠 ：《編輯室雜話》，《東方雜志》18卷3號，1921年2月10日。。此外，《東方雜志》也通過杜威，再一次強化了她過去所反復申說的東西文化觀，即素重精神文明的東方文化，對偏于物質文明的西方文化，是一種有益的調(diào)劑，盡管“調(diào)和論”在此時的言論中不再那么明顯地出現(xiàn)。

(責任編輯：李亦婷)

Oriental Miscellany’s Selective Translation to Cultural Dewey during the New Cultural Movement

Zhao Liming

In 1919 Oriental Miscellany Carry out a Grand Cultural interpretation by taking the opportunity of Dewey’s visit to China. First of all,they compare Dewey’s pragmatism philosophy with Chinese Yan Li school in the early Qing, and regard it as a means of catching sight of their own tradition.The second is to examine the authenticity of the various doctrine in China by using the experimental approach.Again is indirect response westernization and other radical views,and regain self-confidence of the Oriental Culture and chinese road by Dewey’s sympathetic understanding to China culture.The Magazine’s activities about Dewey,such as follow-up dispatch,depth introduction and focus interpretation, often reveal a rich cultural meaning, and mark with a distinctive attitude.

Oriental Miscellany; Dewey; Pragmatism; YanLi School; Philosophical Reform; Cultural Identity

2016-06-07

* 本文系國家社會科學基金西部項目“《〈東方雜志〉(1911—1932)與新文學運動的關系研究”(項目編號：11XZW014)的階段性成果。

I206.6

A

0257-5833(2016)12-0169-07

趙黎明，安徽大學文學院教授 (安徽 合肥 230601)