“倫理學(xué)”不見了：尋找《天演論》的另一半

王松林

（寧波大學(xué)外語學(xué)院，浙江寧波，315211）

我們知道，19世紀(jì)科學(xué)在西方享有前所未有的崇高地位。自然科學(xué)的實證主義研究方法深深地影響著社會科學(xué)的研究。實證主義研究者堅信，世界萬物皆是因果關(guān)系構(gòu)成，通過精細(xì)的觀察、資料的收集整理和分析，就能從特殊和多樣的事物中歸納出某些普遍的真理。這種思想也深深地植根于19世紀(jì)的社會思想之中。社會哲學(xué)家和研究者相信，運用與科學(xué)研究相同的觀察和實證方法研究人的行為和社會現(xiàn)象就可以歸納出適用于物質(zhì)世界的普遍規(guī)律。譬如，孔德就認(rèn)為存在著一個實證的世界，世界是一個有序的有機(jī)體，受到某些限定的規(guī)律的制約，而在這個有機(jī)體中最重要的力量乃是理性。在科學(xué)的實證主義精神備受推崇的背景下，一本巨著的出版在思想界掀起了軒然大波。這本著作就是達(dá)爾文的《物種起源》（TheOriginofSpecies，1859）。

一

達(dá)爾文采用的正是科學(xué)的實證主義研究方法，他經(jīng)過多年的環(huán)球考察，收集了動植物和地質(zhì)方面的大量資料，經(jīng)過歸納整理和分析，提出了以“自然選擇”為基礎(chǔ)的進(jìn)化論，對物種的可變性和適應(yīng)性做了解說。1871年達(dá)爾文又發(fā)表了《人類的起源》（TheDescentofMan）一書，從性選擇、遺傳和環(huán)境等方面解釋了人類的演化過程。同三百年前哥白尼的著作對思想史的巨大影響一樣，達(dá)爾文的《物種起源》也對19世紀(jì)人們的世界觀產(chǎn)生了革命性的影響。他闡述的思想不僅影響了自然科學(xué)，而且也滲透到社會科學(xué)中。英國哲學(xué)家赫伯特·斯賓塞就是這一時期深受進(jìn)化論影響的代表人物。

達(dá)爾文提出的進(jìn)化論實際上是一種解釋自然世界的因果關(guān)系的模式。斯賓塞將這一理論概括為“適者生存”（survival of the fittest），并將達(dá)爾文的進(jìn)化論推而廣之以解釋各種社會現(xiàn)象，形成了所謂的“社會達(dá)爾文主義”。但是，斯賓塞的社會達(dá)爾文主義是對達(dá)爾文思想的曲解。

斯賓塞將達(dá)爾文有關(guān)生物進(jìn)化的某些論點如“生存斗爭”（struggle for life）等加以歪曲和夸大，用來說明人類社會的進(jìn)化，從中演繹出所謂的“種族優(yōu)劣論”，并借此鼓吹盎格魯—薩克遜民族的優(yōu)越性。他的觀點為大英帝國的殖民政策和強(qiáng)權(quán)政治提供了依據(jù)。此外，斯賓塞還提出一整套所謂的“社會有機(jī)論”，認(rèn)為人類社會也與動物有機(jī)體一樣有三個系統(tǒng)：營養(yǎng)系統(tǒng)、分配系統(tǒng)和調(diào)節(jié)系統(tǒng)。與這三個系統(tǒng)對應(yīng)的是社會的三個階層——工人階級、商人和資本家。其中，工人起著“營養(yǎng)功能”的作用；商人起著“分配和交換功能”的作用；資本家發(fā)揮“調(diào)節(jié)生產(chǎn)”的功能。在斯賓塞看來，英國的資本主義制度的運行與生物世界運行的規(guī)律是一樣的。他排斥合作，將集體主義貶低為制約社會發(fā)展的、原始的東西，并聲稱自己是個人主義的捍衛(wèi)者。斯賓塞漠視人類社會發(fā)展過程中競爭背后的道德責(zé)任問題。他的社會達(dá)爾文主義思想將“進(jìn)化”與“進(jìn)步”等同起來。

達(dá)爾文也相信進(jìn)化論可以用來解釋人類社會的發(fā)展。例如，他在《人類的起源》一書中就借用了斯賓塞的“適者生存”一說，認(rèn)為土著文化由于無法與強(qiáng)大的西方文化相抗衡，最終將難逃厄運。這樣看來，我們不能把19世紀(jì)人們對達(dá)爾文的誤讀或曲解，完全歸咎于社會達(dá)爾文主義的代表人物斯賓塞。達(dá)爾文受到誤解或者曲解，跟他自己的觀點不太鮮明有關(guān)。達(dá)爾文本人就曾隱約流露出一定的種族主義傾向。他將一些種族稱為“野蠻人”（savages），將他們視作“亞種類人”（subspecies），他甚至認(rèn)為人有別于其他物種的道德意義上的最高表現(xiàn)就是白人（高加索人）。達(dá)爾文本人曾表達(dá)過類似種族主義的看法，他說：“在不遠(yuǎn)的將來的某個時期……文明的種族將幾乎消滅并取代世界上那些野蠻的種族?！保?］

達(dá)爾文的這種觀點給19世紀(jì)后期盛行的白人至上主義思想起了推波助瀾的作用。當(dāng)時有位名叫威斯特雷克（John Westlake）的人在他的《論國際法原則》（1894年）中公然宣稱，世界上“未開化”的部分應(yīng)該被先進(jìn)的力量消滅［2］。

康拉德的小說《黑暗之心》中的庫爾茲曾受“國際禁止野蠻協(xié)會”之托撰寫過一份關(guān)于非洲“野蠻人”的報告，庫爾茲在里面“雄辯流暢，振振有詞”地說，白人“必定會讓他們（野蠻人）看成是一種超自然的存在物——我們是帶著一種類乎神靈的威力去接近他們的”。報告在最后一頁中寫道：“消滅所有這些畜生！”［3］這句“動人心魄”的呼喊，堪稱當(dāng)時殖民主義思想和種族主義思想的集中體現(xiàn)。

但是，達(dá)爾文從來沒有否定過人類發(fā)展過程中人與人之間應(yīng)當(dāng)擁有的道德責(zé)任。這里有必要澄清在19世紀(jì)兩個重要的被人們混淆的概念：“進(jìn)化”與“進(jìn)步”。其實，在達(dá)爾文之前，進(jìn)化論的思想就已經(jīng)存在。不過，人們常把“進(jìn)化”與“進(jìn)步”混為一談。進(jìn)化論將生命看成是一個從“低級”形態(tài)向“高級”形態(tài)不斷提升、進(jìn)步的過程。這種“進(jìn)步”觀使得后來人們對達(dá)爾文的進(jìn)化論，尤其是人類進(jìn)化論產(chǎn)生了誤解。贊同達(dá)爾文主義的人認(rèn)為，“進(jìn)化”與“進(jìn)步”是并行不悖的，人類經(jīng)過漫長的演變不僅在身體上向上站立了起來，而且在精神上和倫理道德上也擺脫了野蠻，走向進(jìn)步和完善。這種思想正好迎合了大英帝國因工業(yè)進(jìn)步而生的不可一世的民族自豪感。然而，我們知道，“進(jìn)化”并不意味著“進(jìn)步”；進(jìn)化是變化，變化不一定就是“變好”，并不一定是向著“更高”或“更善”的階段進(jìn)步。哈佛大學(xué)進(jìn)化論史學(xué)家斯蒂芬·杰伊·古爾德認(rèn)為達(dá)爾文本人在他的著作中，并沒有嚴(yán)格區(qū)分“進(jìn)化”和“進(jìn)步”。達(dá)爾文的自然選擇論，解釋了生命體適用環(huán)境的變化這一規(guī)律，但并未明確指出這一適用性的變化是朝哪個方向發(fā)展，即是為了進(jìn)步還是提高。不過，達(dá)爾文似乎也意識到了人們可能將“進(jìn)化”與“進(jìn)步”混為一談的危險。1872年，達(dá)爾文給美國古鳥類學(xué)家阿爾斐俄斯·海厄特（Alpheus Hyatt）寫的一封信中說：“經(jīng)過長時間的思考，我不得不承認(rèn)，不存在不斷向前進(jìn)步發(fā)展的內(nèi)在趨勢?！保?］但是，在達(dá)爾文生活的那個工業(yè)大躍進(jìn)的時代，大英帝國彌漫著社會“進(jìn)步”帶來的喜悅與驕傲，“變化”即“變好”、“進(jìn)化”即“進(jìn)步”這樣的觀念，深入人心。達(dá)爾文的思想一經(jīng)傳播，他就無法左右、更無法澄清他思想中那些已經(jīng)根深蒂固的、被人曲解的成分。將“進(jìn)化”等同于“進(jìn)步”的人，往往從達(dá)爾文那里引經(jīng)據(jù)典，由此社會達(dá)爾文主義思想盛極一時。

二

社會達(dá)爾文主義為帝國主義和種族主義的滋生提供了思想養(yǎng)料。許多歐洲人認(rèn)為征服非洲或其他落后國家是他們的天賦使命，因為通過征服，他們可以給殖民地帶來文明和進(jìn)步。當(dāng)時英帝國主義的倡導(dǎo)者薩里斯伯里（Lord Salisbury）就將國家分為兩種，“存活著的國家”和“消亡中的國家”（living nations and dying nations），“從政治的需要出發(fā)或是從慈善的角度來考慮——存活著的國家將逐漸蠶食消亡中的國家……但不要以為任何存活著的國家都有機(jī)會從治療或消滅這些不幸的病人的壟斷中獲利……我們可不能讓英國在任何重新瓜分中失利”［5］。由此可見，社會達(dá)爾文主義思想在19世紀(jì)后期的歐洲甚囂塵上。

針對社會達(dá)爾文主義對達(dá)爾文主義的肆意曲解，特別是針對其漠視人類進(jìn)化過程中的倫理道德問題，一位自稱為達(dá)爾文的“斗犬”的人對社會達(dá)爾文主義進(jìn)行了激烈的批評。此人便是赫胥黎。

赫胥黎對社會達(dá)爾文主義的批駁，反映在他1893年在牛津大學(xué)做的演講《進(jìn)化論與倫理學(xué)》（EvolutionandEthics）中［6］。赫胥黎反對將生物界的進(jìn)化規(guī)律用于解釋人類倫理的進(jìn)化規(guī)律，他甚至認(rèn)為這兩者之間是截然不同且根本對立的。社會達(dá)爾文主義認(rèn)為靠“適者生存”的方法人類在倫理上可以趨于完善，宣稱在人類進(jìn)程中用“自然選擇”的方式淘汰弱者是符合倫理道德和社會發(fā)展規(guī)律的。赫胥黎對這種無視倫理道德的殘酷競爭予以痛斥。他甄別了“適者”對自然界和人類社會的不同含義。在他看來，對自然界而言，“適者”指的是生物對氣候和環(huán)境的適應(yīng)；而對人類社會而言，“適者”即是最符合社會倫理道德的高尚的人。他指出，人類社會的進(jìn)步并不是像自然界那樣“物競天擇”、“適者生存”，相反，社會文明的進(jìn)步恰恰是通過理性和道德的力量，對宇宙過程進(jìn)行抑制與戰(zhàn)勝。赫胥黎特別強(qiáng)調(diào)，人類社會處于蒙昧、低級狀態(tài)時，宇宙過程對社會進(jìn)化的影響確實會很大，但是當(dāng)人類社會發(fā)展到一定的階段時，特別是在高度文明的社會中，缺乏倫理的“生存斗爭”（struggle for life）將受到道德力量的有力遏制，在社會的發(fā)展中失去重要作用。

在《進(jìn)化論與倫理學(xué)》中，赫胥黎把整個自然界稱為“大宇宙”，人類社會稱為“小宇宙”，兩者的對立統(tǒng)一，成為其倫理觀的基礎(chǔ)。赫胥黎認(rèn)為，“大宇宙”的生物的進(jìn)化是一個自然選擇的過程，但是“小宇宙”的人類活動是一個改造自然的過程，它是一種與自然狀態(tài)相對立的人為狀態(tài)，也即是他所謂的“園藝過程”。赫胥黎將處于自然狀態(tài)的“大宇宙”與處于“人為狀態(tài)”的園地（garden）“小宇宙”作了一番對比，指出了它們的本質(zhì)區(qū)別：

不僅自然狀態(tài)與園地的人為狀態(tài)相對立，而且園藝過程的原理，即建立和維護(hù)園地的原理，也與宇宙過程的原理相對立。宇宙過程的典型特征是劇烈的、永不停息的生存斗爭；園藝過程的典型特征是通過鏟除產(chǎn)生競爭的條件來消滅生存斗爭。宇宙過程傾向于對植物生命形態(tài)的調(diào)整，使之適用眼下的生存條件。園藝過程則傾向于對生存條件進(jìn)行調(diào)整，使之能夠滿足園丁期望培育的植物生命種類的生長需要。［7］

赫胥黎通俗地將人類活動比作在荒野中開墾、經(jīng)營的“園地”，在“園地”生長的不再是“通過生存斗爭進(jìn)行選擇的產(chǎn)物，而是根據(jù)有效用或美觀的理想標(biāo)準(zhǔn)直接選擇的產(chǎn)物”［8］。也就是說，人類社會的適者不再是處于“最最頂端的最適合者，而是大量的適度的合適者”［9］。因此，與自然界的生存斗爭相比，“園地”里斗爭的殘酷性減弱了。在赫胥黎看來，要建立一個理想的人類社會，“不是靠人們逐漸去適應(yīng)周圍的環(huán)境，而是創(chuàng)造適應(yīng)人類生存的人為環(huán)境；不是允許生存斗爭自由進(jìn)行，而是排除這種斗爭；不是通過生存斗爭去實現(xiàn)選擇，而是按照行政長官的理想標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行選擇”［10］。顯然，赫胥黎高度重視倫理道德對社會進(jìn)步的調(diào)節(jié)、制約和促進(jìn)作用，他提出要用倫理來衡量一個社會的文明程度。因此，倫理學(xué)的任務(wù)就是要維持和不斷改進(jìn)一個有組織社會的人為狀態(tài)，不斷地排除殘酷的無視倫理道德的生存斗爭，以此與自然狀態(tài)相對抗。人在這種可調(diào)節(jié)的社會中并通過這種社會發(fā)展培育出一種有價值的符合倫理規(guī)范的文化，這種文化能夠使人類社會維持和不斷改進(jìn)其自身的道德素養(yǎng)。這便是赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)》一書的精髓，也是赫胥黎批判社會達(dá)爾文主義的出發(fā)點。

三

嚴(yán)復(fù)留英期間就研讀了大量對西方社會文化和政治制度產(chǎn)生過重要影響的人文著作，尤醉心于亞當(dāng)·斯密、孟德斯鳩、盧梭、邊沁、穆勒、達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞等人的學(xué)說。甲午海戰(zhàn)之后，嚴(yán)復(fù)的“科舉夢”破滅，他不禁為民族的命運、國家的前途擔(dān)憂，出身海軍的嚴(yán)復(fù)投書天津《直報》，連續(xù)發(fā)表四篇極具影響力的文章：《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《辟韓》、《救亡決論》。在《原強(qiáng)》中，嚴(yán)復(fù)開篇就說：

達(dá)爾文者，英之講動植之學(xué)者也，承其家學(xué)，少之時，周歷瀛蓑，凡殊品詭質(zhì)之草木禽魚，窮精眇慮，垂數(shù)十年，而著一書曰《物種探原》，其書之二篇為尤著。其一篇曰物競，又其一曰天擇。物競者，物爭自存也，天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣，然與接為構(gòu)，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強(qiáng)肉，愚者當(dāng)為智役。［11］

在這篇文章里出現(xiàn)了此后一百年間中國人耳熟能詳?shù)脑~匯——物競天擇。嚴(yán)復(fù)發(fā)表的系列文章批判中國傳統(tǒng)的“君權(quán)神授”論，介紹達(dá)爾文的“進(jìn)化論”以及斯賓塞的社會學(xué)原理，闡述“鼓民力、開民智、新民德”的自強(qiáng)原則，鼓吹西學(xué)。

為了進(jìn)一步從思想上以西學(xué)來喚醒民眾，從1896年起到1908年，嚴(yán)復(fù)先后翻譯了赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》（嚴(yán)譯《天演論》）、亞當(dāng)·斯密的《國富論》（全稱《國民財富的性質(zhì)和原因研究》，嚴(yán)譯《原富》）、約翰·穆勒的《邏輯體系》（嚴(yán)譯《名學(xué)》）和《論自由》（嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》）、赫伯特·斯賓塞的《社會學(xué)研究》（嚴(yán)譯《群學(xué)肄言》）、孟德斯鳩的《論法的精神》（嚴(yán)譯《法意》）等。這些譯著對當(dāng)時的中國知識界產(chǎn)生了巨大的影響，但其中影響最大、最深遠(yuǎn)的是赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》。

然而，赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》在嚴(yán)復(fù)的筆下成了《天演論》，也就是說，他只選擇性地翻譯了書中的部分內(nèi)容，故意漏譯了書中最重要的有關(guān)倫理學(xué)的論述。如前所述，赫胥黎在1893年發(fā)表的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》旨在堅定地維護(hù)生物達(dá)爾文主義、反對社會達(dá)爾文主義?！哆M(jìn)化論與倫理學(xué)》的后半部分 ——“倫理學(xué)”所講述的，就是要表明人類社會不同于自然界，不適用進(jìn)化競爭的規(guī)則。值得注意的是，中國讀者大都是通過嚴(yán)復(fù)對此書的翻譯才了解達(dá)爾文的進(jìn)化論的，而《天演論》中介紹的進(jìn)化論實質(zhì)上是赫胥黎所批判的斯賓塞的社會達(dá)爾文主義，是對達(dá)爾文生物進(jìn)化論的夸大和歪曲。嚴(yán)復(fù)的翻譯不是真正意義上的翻譯，而是“創(chuàng)作”或曰“創(chuàng)造”，《天演論》名為翻譯，實為著述。達(dá)爾文在中國被誤讀由此開始。

嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》完全依據(jù)當(dāng)時中國的歷史文化現(xiàn)狀之需以及個人的政治見解予以取舍，但凡原文與自己觀點不同之處，均在譯文中加以反駁或評注或干脆進(jìn)行改寫，目的在于以警醒當(dāng)局，激勵國民自強(qiáng)。因故，《天演論》一出，深得當(dāng)時有識之士的青睞。康有為稱贊嚴(yán)復(fù)“譯《天演論》為中國西學(xué)第一者也”；梁啟超在《天演論》尚未出版時就借抄閱讀，當(dāng)即著文宣揚，認(rèn)為“進(jìn)化論實取數(shù)千年舊學(xué)之根柢而摧棄之，翻新之者也”。梁啟超在總結(jié)自己對達(dá)爾文的認(rèn)識時這樣說：“達(dá)爾文養(yǎng)鴿蒔果數(shù)十年，著書數(shù)十萬言，結(jié)果不過貽吾輩以‘物競天擇，適者生存’八個大字而已。然試思十九世紀(jì)學(xué)界中，若少卻此八個大字，則其情狀為何如者？”五四運動時期，陳獨秀對《天演論》中宣揚的進(jìn)化論大加贊賞：“進(jìn)化論者之言曰：吾人之心，乃動物的感覺之繼續(xù)。強(qiáng)大之族，人性獸性同時發(fā)展。其他或僅保獸性，或獨尊人性，而獸性全失，是皆墮落衰弱之民也……法蘭西流血數(shù)十載而成共和，此皆吾民之師資?！保?2］《天演論》影響到包括康有為、梁啟超、孫中山、魯迅、胡適、陳獨秀、毛澤東等人在內(nèi)的一大批仁人志士［13］。

學(xué)界多有誤解，以為嚴(yán)復(fù)偏愛斯賓塞的社會達(dá)爾文主義而排斥赫胥黎的倫理學(xué)主張，實則不然［14］。嚴(yán)復(fù)在《天演論》中認(rèn)真地比較了斯賓塞和赫胥黎的異同，從中可知嚴(yán)復(fù)確實贊賞斯賓塞“所謂民群任天演之自然”之“群學(xué)”思想（他因此還翻譯了斯賓塞的《群學(xué)肄言》即《社會學(xué)研究》）。但是，他對赫胥黎的“善群”論（即赫胥黎在《進(jìn)化論與倫理學(xué)》中提出的“兩害相權(quán)，己輕群重”或“群己并重，則舍己為群”）也推崇備至，認(rèn)為赫氏著作倡導(dǎo)“人治”之精義在于“救斯賓塞任天為治之末流”（嚴(yán)復(fù)：譯《天演論》自序）。只不過，雖然意識到了赫胥黎對斯賓塞社會達(dá)爾文主義的矯正意圖，但是在甲午海戰(zhàn)后的中國語境下，嚴(yán)復(fù)旨在以“物競天擇，適者生存”的危言警醒萎靡之中國，發(fā)出救亡圖存的吶喊。這是他側(cè)重介紹書中社會達(dá)爾文主義而淡化或故意“漏譯”赫胥黎的倫理學(xué)思想的重要原因。正如嚴(yán)復(fù)本人在譯《天演論》自序中所言：“此書旨在自強(qiáng)保種?！憋@然，從譯介學(xué)的角度來說，《天演論》具有重要的歷史、文化和政治意義。

四

如前所述，達(dá)爾文本人其實沒有將宇宙的自然法則與社會的倫理法則等同起來。這一點，可以從當(dāng)時的另一位探險家兼進(jìn)化論學(xué)者（也是達(dá)爾文的好友）華萊士那里得到佐證。華萊士（Alfred Russel Wallace，1823—1913）對達(dá)爾文思想的形成起了重要的作用。華萊士在美洲亞馬孫流域和馬來群島的探險和科學(xué)考察過程中，形成了與達(dá)爾文相同的進(jìn)化論思想。他將自己的想法寫成論文寄給達(dá)爾文，達(dá)爾文此前早就在醞釀進(jìn)化論，華萊士的論文促使了《物種起源》的出版。華萊士還寫過《達(dá)爾文主義：自然選擇理論之說》（Darwinism，AnExpositionoftheTheory ofNaturalSelection，1889），表達(dá)他對社會達(dá)爾文主義的質(zhì)疑。

華萊士堅信人的進(jìn)化與動物有著本質(zhì)的不同，在他的《達(dá)爾文主義：自然選擇理論之說》一書中，他反對將達(dá)爾文的主張機(jī)械地用于解釋人類社會的發(fā)展，他特別指出人的藝術(shù)美感“不可能是在自然選擇的法則下形成的”［15］。他強(qiáng)烈質(zhì)疑“人的全部本質(zhì)和所有能力，不管是道德的、智力的還是精神的，都如他的身體結(jié)構(gòu)那般按照同樣的法則和行為方式從低級動物的初級形態(tài)中獲得”［16］。反對將自然進(jìn)化論用于解釋人類社會發(fā)展的當(dāng)然不只是赫胥黎和華萊士，他們的觀點也得到了當(dāng)時一位哲學(xué)家凱爾德（E.Caird）的贊同，凱爾德在他給倫理學(xué)家格林（T.G.Green）的《倫理學(xué)導(dǎo)論》寫的“序言”中說：“如果人，如同我們經(jīng)驗知識中的其他客體一樣，僅僅是客觀世界中的一個部分，按照固定的規(guī)則，作用與反作用于對方，那么，又何以證明他的道德自由呢？或者，又何以證明令他與別的動物區(qū)別開來的更高的使命呢？”［17］

英國小說家康拉德就曾深受華萊士的影響。康拉德對社會達(dá)爾文主義 “適者生存”的思想的諷刺，在他的短篇小說《?？恕罚‵alk）中表現(xiàn)得最為明顯。小說中的那位強(qiáng)壯的、相貌像原始人的主人公?？艘淮伪蝗诉z棄在一條擱淺的船上，船上的水手中只有兩個人手中擁有武器，他是其中之一。這時，除了其他水手之外，已別無他物可以充饑了。兩人吃完最后的一點食物后，為了生存開始了搏斗。強(qiáng)壯的?？粟A了，他開始吃人肉。?？说墓适铝钊嗣倾と?，可見康拉德對無視人類道德的殘酷生存競爭的批評［18］。此外，反社會達(dá)爾文主義的某些思想，也見諸康拉德早期小說的字里行間。譬如，在《奧邁耶的癡夢》中，尼娜（Nina）和戴恩（Dain）在相互信誓旦旦時的背景描寫就頗具象征色彩，森林中植物的長勢被形容為：“瘋狂地往上爬，在可怕的寧靜中殘忍地相互糾纏，絕望地掙扎著，伸向上方給予生命的陽光?！保?9］“生存斗爭”的思想在此可見一斑。小說中的奧邁耶是個有強(qiáng)烈種族優(yōu)越感的白人，同時又是個極為自私、道德墮落的人。作者在小說中刻意安排了一個具有嘲諷意味的結(jié)局：奧邁耶最終落魄孤寂，沉湎于抽鴉片，他被他的寵物猴子領(lǐng)著到處轉(zhuǎn)悠——奧邁耶的種族優(yōu)越感在此徹底崩潰。康拉德在這里采用了戲劇反諷的手法，暗中影射了那些自以為是的社會達(dá)爾文主義者：在文明的進(jìn)程中，歐洲人的道德沒有進(jìn)化而是“退化”——這就像奧邁耶，他從猴子的主人淪為猴子的仆人。

從赫胥黎、華萊士、凱爾德和康拉德那里，我們可以發(fā)現(xiàn)，即便是在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，英國思想界和文學(xué)界的有識之士就對社會達(dá)爾文主義鼓吹的“適者生存”的殘酷競爭有高度的警覺，并表現(xiàn)出或抵御或嘲諷的姿態(tài)?？上В捎谏硖幪厥獾臍v史環(huán)境，當(dāng)時的國人對此并未有足夠的重視。

從1896年嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》到今天，100多年過去了。中國歷史歷盡沉浮，現(xiàn)代語境下再讀《天演論》，我們會發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)把赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的另一半“倫理學(xué)”給“譯掉了”。殊不知，這出于一時之需的“漏譯”或“誤譯”所潛伏的倫理學(xué)意義上的危險，自《天演論》開始在中國傳播之日起就埋下了隱患。一直以來，缺乏倫理關(guān)懷的無情斗爭或是向大自然的殘酷索取，在中國的政治、經(jīng)濟(jì)和文化乃至心理層面上均產(chǎn)生了消極的影響，這一狀況延續(xù)至今，有越演越烈之勢。今天看來，嚴(yán)復(fù)當(dāng)年在《天演論》中“譯掉”的倫理學(xué)亟待尋找回來——不僅僅是在書面上，更重要的是在每一個人的內(nèi)心深處。

注釋：

［1］參見 Knowles，Owen ＆ Gene Moore，Eds.OxfordReader'sCompaniontoConrad，（Paperback）Oxford：OUP，2001，p.84.

［2］參見 Knowles，Owen ＆ Gene Moore，Eds.OxfordReader'sCompaniontoConrad，（Paperback）Oxford：OUP，2001，p.84.

［3］［英］約瑟夫·康拉德：《康拉德小說選》，袁家驊等譯，趙啟光編選，上海：上海譯文出版社，1985年，第555—556頁。

［4］［美］麗貝卡·斯泰福：《達(dá)爾文與進(jìn)化論》，丁進(jìn)鋒、徐桂玲譯，天津：百花文藝出版社，2001年，第64—65頁。

［5］轉(zhuǎn)引自 Cedric，Watts，APrefacetoConrad，Beijing：Peking University Press，2005，p.87.

［6］“進(jìn)化論與倫理學(xué)”是赫胥黎1893年5月18日在牛津大學(xué)Sheldonian Theater為羅馬尼斯講座（The Romanes Lectures）做的演講，當(dāng)年這一小冊子就已經(jīng)出版。1894年再版時改名為EvolutionandEthics（《進(jìn)化論與倫理學(xué)》），篇幅也增加了許多，全書由五部分組成：一、進(jìn)化論與倫理學(xué)：序言；二、進(jìn)化論與倫理學(xué)；三、科學(xué)與道德；四、資本與勞動之母；五、社會疾病與糟糕療法。但嚴(yán)復(fù)只選擇了其中第一、第二部分來譯介，且在翻譯中根據(jù)本人政治觀點肆意改譯或評點?！短煅菡摗放c赫胥黎的原著相距甚遠(yuǎn)，因而不應(yīng)該看成是嚴(yán)格意義上的譯本。有關(guān)評論可參見翁美琪：《赫胥黎對社會達(dá)爾文主義的否定 ——讀〈進(jìn)化論與倫理學(xué)〉》，《讀書》1983年第6期，總第51期；紀(jì)坡民：《“誤譯”和“誤讀”，把“倫理學(xué)”丟了 ——從赫胥黎的〈進(jìn)化論與倫理學(xué)〉到嚴(yán)復(fù)的〈天演論〉》，人民網(wǎng)，理論版，百家爭鳴，2005年1月10日。

［7］［英］赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第7頁。

［8］［英］赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第8頁。

［9］參見翁美琪：《赫胥黎對社會達(dá)爾文主義的否定——讀〈進(jìn)化論與倫理學(xué)〉》，《讀書》1983年第6期，總第51期。

［10］［英］赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第8頁。

［11］轉(zhuǎn)引自鐘巖苑：《達(dá)爾文進(jìn)化論在中國：被誤讀一百年之一》，《南都周刊》2009年8月17日。

［12］以上康有為、梁啟超和陳獨秀所言皆轉(zhuǎn)引自鐘巖苑：《達(dá)爾文進(jìn)化論在中國：被誤讀一百年之一》，《南都周刊》2009年8月17日。

［13］關(guān)于胡適對《天演論》的推崇，參見《四十自述 在上海（一）》，收入歐陽哲生編：《胡適文集》第1冊，北京：北京大學(xué)出版社，1988年，第70頁；關(guān)于魯迅之受《天演論》影響，參見《朝花夕拾瑣記》，收入《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第295—296頁；關(guān)于《天演論》之于梁啟超的影響，參見《梁啟超致嚴(yán)復(fù)書》，收入王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，第1570頁。

［14］典型的代表是史華茲和李澤厚。參見歐陽哲生：《〈進(jìn)化論與倫理學(xué)〉導(dǎo)讀一：中國近代史上的〈天演論〉》，赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第4頁。

［15］A.R.Wllace，Darwinism，AnExpositionoftheTheoryofNationalSelection，London：Macmillan，1889，p.469.Quoted from Allen Hunter，JosephConradandtheEthicsof Darwinism，Beckenham：Croom Helm，1983p.12.

［16］A.R.Wllace，p.461.Quoted from Allen Hunter，pp.12～13.

［17］T.G.Green，ProlegomenatoEthics，1883；Oxford：OUP，1924，p.v.Caird's comments are signed and dated 1906.Quoted from Allen Hunter，JosephConradandtheEthicsof Darwinism，Beckenham：Croom Helm，1983，pp.11～12.

［18］哲學(xué)家羅素在論述現(xiàn)代社會生存競爭的壓力時曾引述了康拉德的這篇小說作為例證，指出現(xiàn)代社會人們將“生存斗爭”引入生活，將成功作為生活的唯一目標(biāo)，這是人的悲劇。參見羅素：《羅素道德哲學(xué)》，李國山等譯，北京：九州出版社，2007年，第216—222頁。

［19］Joseph Conrad，NotestoAlmayer'sFolly，Cambridge：CUP，1994，p.3.