劉師培的“六經(jīng)皆文”說及其文章學(xué)史意義

劉春霞

（廣東理工職業(yè)學(xué)院 文法系，廣東 廣州 510091）

劉師培是近代經(jīng)史名家，也是重要的文論家，其《文章源始》《文章學(xué)史序》《南北文學(xué)不同論》《近世文學(xué)之變遷》等論文具有開先聲的文章學(xué)史意義。劉師培在確立“文”的概念內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，提出了“六經(jīng)皆文”說①?！傲?jīng)皆文”說在一定程度上解構(gòu)了從儒學(xué)道德角度確立儒經(jīng)地位的傳統(tǒng)，體現(xiàn)了其為“文類之正宗”的駢文張目的文章學(xué)理論。

一、“文”指對(duì)偶、有韻、藻飾的文章

古代“文”包含多種含義。有時(shí)指物物相雜，如《周易》稱：“道有變動(dòng)故曰爻，爻有等故曰物，物相雜故曰文?！庇袝r(shí)指色彩相雜，如《考工記》稱：“青與白謂之文，白與黑謂之章?！比畷r(shí)，凡一切禮樂刑典、威儀言辭、古籍所載等人文皆曰“文”。先秦以降，儒家所言之“文”主要指孔子整理的“六經(jīng)”，如《論語·學(xué)而》：“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！眲熍嗾J(rèn)為“文”是指對(duì)偶、有韻、藻飾的文章，以六朝韻語儷詞、“沉思翰藻”的駢文為典范。

（一）“文”指對(duì)偶、有韻、藻飾的文章

首先，從訓(xùn)詁學(xué)角度來看，劉師培認(rèn)為“文”訓(xùn)為“文章”，“文”是指有韻、對(duì)偶、藻采的形式。他在《論中雜記》道：

中國(guó)古代之時(shí)，以文物為文，以華靡為文，威儀文辭，亦莫不稱為文章。推之以典籍為文，以文字為文，以言辭為文。其以文為文章之文者，則始于孔子作《文言》。蓋“文”訓(xùn)為“飾”，乃英華發(fā)外，秩然有章之謂也。故道之發(fā)現(xiàn)于外者為文，事之條理秩然者為文，而言詞之有緣飾者，亦莫不稱之為文。古人言文合一，故借為文章之文。后世以文章之文，遂足該文字之界說，失之甚矣。夫文字之訓(xùn)，既專屬于文章，則循名責(zé)實(shí)，惟韻語儷詞之作，稍與緣飾之訓(xùn)相符。故漢、魏、六朝之世，悉以有韻偶行者為文，而昭明編輯《文選》，亦以沉思翰藻者為文。文章之界，至此而大明矣[1]。

劉師培認(rèn)為古代“文”具有“文物”“華飾”“威儀文辭”等多重含義，以“文”稱“文章”始于孔子《文言》。“文”訓(xùn)為“飾”，所以“文”指“英華外發(fā)，秩然有章”者。具體而言，“文”指“道之發(fā)現(xiàn)于外者”“事之條理秩然者”及“言詞之有緣飾者”；“文章”之“文”如果指“文字”時(shí)，指符合“文”之本訓(xùn)“緣飾”的“韻語儷詞”。漢、魏、六朝“韻偶”之文最符合“文”的本意，蕭統(tǒng)以“沉思翰藻”為標(biāo)準(zhǔn)所選之文，最符合“文”的含義，“文章”的概念也至此趨于明確。劉師培從“文”之本訓(xùn)，步步推論，明確“文”的屬性：具有對(duì)偶、有韻、“翰藻”等特征。

其次，從文章發(fā)生學(xué)角度來看，劉師培認(rèn)為古時(shí)文章皆興于“記誦之學(xué)”，為方便記誦與傳播，多采用對(duì)偶、有韻、藻飾的形式。他稱“古代之時(shí)，教曰‘聲教’，故記誦之學(xué)大行，而中國(guó)詞章之體，亦從此而生”，“大抵韻語偶文，便于記誦，舉民生日用之字，悉列其中，蓋《史篇》即古代之字典也”[1]。劉師培在《文言說》中引用阮元之語道：“古人以簡(jiǎn)策傳事者少，以口舌傳事者多；以目治事者少，以口耳治事者多。故同為一字，轉(zhuǎn)相告語，必有愆誤，是必窮其詞，協(xié)其音，以文其言，使人易于記誦，無人增改，且無方言俗語，雜于其間，始能達(dá)意，始能行遠(yuǎn)?！鼻螘r(shí)期，阮元認(rèn)為古時(shí)學(xué)問以口耳相傳，故采用易于記誦的文言，以期收到良好的傳播效果。劉師培引用其文，顯然是贊同其觀點(diǎn)的。他認(rèn)為古代經(jīng)書為了有效實(shí)現(xiàn)傳播，都采用對(duì)偶、有韻的形式，他引《易》中“云雷屯，君子以經(jīng)論”一語道：“經(jīng)謂經(jīng)綸，比緒以成，經(jīng)藉之名，故必偶類齊首，以資習(xí)誦?！?/p>

劉師培還認(rèn)為文字起源于聲音，文字及文章為了達(dá)到良好的聲傳效果，就必須采用與誦之上口、音義相諧的“言語”相符的有韻、對(duì)偶的形式。劉師培在《文章源始》一文中，認(rèn)為文章起源于字句，應(yīng)該從文字起源追溯文章形成之源流：“積字成句，積句成文，欲溯文章之源起，先窮造字之源流。”而文字源于聲音：“文字者，基于聲音者也”，“上古未造字形，先有字音，以言語流傳，難為久遠(yuǎn)，乃結(jié)繩為號(hào)，以輔言語之窮。及黃帝代興，乃易結(jié)繩為書契，而文字之用以興”。因?yàn)榭诙鄠鞯氖谑芊绞较拗屏宋幕挠行鞒?，所以出現(xiàn)文字以“輔言語之窮”。既然文字來源于聲音即“言語”，那么文字就應(yīng)該通過和諧的音節(jié)、比類的形式，明白清晰地表達(dá)“言語”所要表達(dá)的含義，使人們?cè)谡b讀“文字”之音節(jié)時(shí)，明確體會(huì)到“言語”的意義，從而做到音、義相通，聲、韻相諧：“造字之源，音先義后；解字之用，音近義通。古人作文，比類合義，韻既相葉，又必相符。奇字硬語，佶屈聱牙；惟偶語韻詞，便于諷誦?！盵2]劉師培以古代箴、銘、碑、頌等為例，論述上古文章“皆文章之有韻者也”，“上古之世，崇尚文言，故韻語之文，莫不起源于古昔”[1]。

（二）以漢魏六朝文為“文”之典范

劉師培確立了“文”的典范：漢魏六朝講究對(duì)偶、用韻、藻飾等形式與質(zhì)實(shí)內(nèi)容的文章，是具有“飾”“章”“實(shí)”等特點(diǎn)的“文言”，即梁蕭統(tǒng)《文選》以“沉思翰藻”為標(biāo)準(zhǔn)選錄的文章。這種能代表“文”最高典范的文體就是駢文，所謂“駢文之一體，實(shí)為文類之正宗”[3]。劉師培認(rèn)為駢文符合“文”之“藻繪成章”的本訓(xùn)，具有對(duì)偶有韻的形式與沉思翰藻的特征，具有適于誦讀、便于傳播的特點(diǎn)，具有充實(shí)豐富的內(nèi)容。

劉師培所謂的“文章之正宗”的駢文包括賦體、制勅、書表、碑志、序文、游記、論體、頌銘箴贊、檄文、祭文等各種文體。他認(rèn)為這些能夠代表“文類正宗”典型特征的各體駢文具有鮮明的共同點(diǎn)：“言必齊偕，事歸鏤繪，以妃青媲白之詞，助博辯縱橫之用”，符合用詞“立誠(chéng)”、色彩“交錯(cuò)”的要求，即講究對(duì)偶、用韻的形式，用詞藻彩、博辯，言、義一致，和章婉轉(zhuǎn)、合于自然天籟之趣。而《楚詞》則為“文”之極則：“粵自風(fēng)詩不作，文體屢遷，屈、宋繼興，爰創(chuàng)騷體，擷六藝之精英，括九流之奧旨，信夫駢體之先聲，文章之極則。”《楚詞》“隱括眾體”，源出于儒家、道家、墨家、縱橫家、法家、小說家；在接受史上則“有資于讀史”“有資于考地”，又是“考名物者所當(dāng)稽”“治訓(xùn)詁者所當(dāng)辨”[3]。

二、“六經(jīng)皆文”說的提出及其文化背景

劉師培所界定的“文”是指具有對(duì)偶、有韻、藻飾形式的文言，以漢魏六朝駢文為典范。在確定“文”之屬性的基礎(chǔ)上，劉師培提出了“六經(jīng)皆文”的觀點(diǎn)。劉師培“六經(jīng)皆文”說的產(chǎn)生與晚清民初以來在心學(xué)、實(shí)學(xué)思想影響下文人重釋經(jīng)典之風(fēng)有關(guān)，也與西方文藝思潮影響下文人從文學(xué)文本、文章形式技巧、美學(xué)特征方面探討古典散文理論的學(xué)理思路分不開。

（一）“六經(jīng)皆文”說的提出

首先，劉師培指出古代“經(jīng)書”為后世文章之祖。劉師培論文以漢魏六朝為宗，但又認(rèn)為漢魏六朝文皆源于六經(jīng)，故欲窮漢魏六朝文章之淵源，“仍須推本于經(jīng)，漢人之文，能融化經(jīng)書以為己用”。他舉出蔡邕、班固、陸機(jī)、任昉等人的文章為例：“蔡伯喈之碑銘無不化實(shí)為空，運(yùn)實(shí)于空，實(shí)敘處亦以形容詞出……此蓋得諸《詩》、《書》，如《堯典》首二段虛實(shí)合用，表象之辭甚多，漢人有韻之文皆用此法，而伯喈尤為擅長(zhǎng)”，“班固之文亦多出自《詩》、《書》、《春秋》，故其文無一句不濃厚，其氣無一篇不淵懿”，“研究陸士衡者必先熟讀《國(guó)語》，蓋《國(guó)語》之文雖重規(guī)疊矩而不覺其繁，句句在虛實(shí)之間而各有所指，文氣聚而凝，選詞安而雅。陸文得其法度，遂能據(jù)以成家”，“文章之巧拙，與言語之辯訥無殊。要須嫻于詞令，其術(shù)始工。詞令之玲瓏宛轉(zhuǎn)以《左傳》為最，而善于運(yùn)用《左傳》之辭令者則以任昉稱之”[4]。

其次，劉師培認(rèn)為“經(jīng)書”為萬世文章根本的原因并非在于其儒家道德內(nèi)涵，而在于其“文”的形式，是具有對(duì)偶、有韻、沉思翰藻的特征的“文”，即其“六經(jīng)皆文”說。劉師培在《經(jīng)學(xué)教科書》第二課“‘經(jīng)字’之定義”中對(duì)“經(jīng)”解釋道：

惟許氏《說文》“經(jīng)”字下云：“織也”從系徑聲，蓋經(jīng)字之義取象治絲從絲，為經(jīng)衡絲為緯（故地學(xué)家以縱線為經(jīng)線，而以衡線為緯線也）引申之，則為組織之義，上古之時(shí)字訓(xùn)為“飾”。又學(xué)術(shù)授受多憑口耳之流傳，六經(jīng)為上古之書，故經(jīng)書之文，奇偶相生，聲韻相協(xié)，以便記誦。而藻繪成章，有參伍錯(cuò)綜之觀，古人見經(jīng)文之多文言也，于是假治絲之義而錫以六經(jīng)之名。（如《易》有文言，而六爻之中亦多韻語，故爻字取義于交互，尚書亦多偶語韻文，詩備入樂之用，故聲成文，謂之音。《孟子》亦曰：“不以文害辭”，又孟子引孔子之言曰：“春秋其文則史”，而禮記禮器篇亦曰：“禮有本有文?！笔橇?jīng)之中無一非成文之書。）[5]2075

在這段話中，劉師培對(duì)古人命名“六經(jīng)”之“經(jīng)”予以詳細(xì)解釋：其一，《說文解字》訓(xùn)“經(jīng)”之本義為“治絲”，引申為“組織”，具有“藻飾”“雕飾”之意；其二，上古文章采用“奇偶相生、聲韻相協(xié)”的形式，以便記誦；其三，上古文章“藻繪成章，有參伍錯(cuò)綜之觀”，且為文言。故而，人們借“治絲之義”以名“六經(jīng)”。言下之意謂“六經(jīng)”之所以為“經(jīng)”，在于其形式上的“藻飾”、儷偶、韻諧便于傳誦的特點(diǎn)。劉師培就是這樣在對(duì)“經(jīng)”之內(nèi)涵予以闡釋時(shí)，最終將“六經(jīng)”納入到其所界定的具有明確意義的“文”的范圍中，所謂六經(jīng)皆“成文之書”，六經(jīng)所載之內(nèi)容則皆屬于“文”。這正是劉師培“六經(jīng)皆文”說的具體內(nèi)容。

劉師培進(jìn)一步論述六經(jīng)具有“文”的特點(diǎn)：“《易》以六位而成章，《書》為四言之嚆矢，太師采詩，咸屬韻語，宣尼贊《易》，首肇文言，遐稽六藝之書，半屬偶文之體?！彪m然六藝偶有“對(duì)待之法未嚴(yán)，平側(cè)之音未判”、句式長(zhǎng)短參差者，但都是“偶寓于奇，非奇別于偶”，且“音律克諧，低昂應(yīng)節(jié)”[3]。這些都符合其所界定的“文”的特征。劉師培還認(rèn)為一切有韻之文言皆可稱為“經(jīng)”，將“經(jīng)”與“文”之關(guān)系進(jìn)一步打通：“即群書之用文言者亦稱之為經(jīng)，以與鄙詞示異。（如《孝經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《離騷經(jīng)》之類是也，皆取藻繪成文之義，又吳語云挾經(jīng)秉抱注云：兵書也，是兵書之雜用文言者亦可稱之經(jīng)也。）”[5]2075

（二）“六經(jīng)皆文”說的文化背景

劉師培“六經(jīng)皆文”說的提出，固然是出于推尊駢體文言的需要，卻具有深厚的歷史、文化與文學(xué)的背景。

首先，“六經(jīng)皆情教”“六經(jīng)皆理”“六經(jīng)皆史”等觀點(diǎn)對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典之道德至尊地位的解構(gòu)，是劉師培“六經(jīng)皆文”說產(chǎn)生的思想背景。

明清以來，由于受左派心學(xué)、實(shí)學(xué)思想與西方思想的影響，有識(shí)之士開始對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的性質(zhì)、意義與價(jià)值予以重新審視、闡釋。他們要求打破經(jīng)典的權(quán)威性，賦予經(jīng)典以新的意義。如馮夢(mèng)龍從尊情角度出發(fā)，提出了“六經(jīng)皆以情教”的觀點(diǎn)；顧炎武從經(jīng)世致用的角度，聲言“六經(jīng)皆理”；章學(xué)誠(chéng)從反駁重考據(jù)的漢學(xué)與空談性理的宋學(xué)、要求學(xué)術(shù)聯(lián)系實(shí)際的觀點(diǎn)出發(fā)，提出了“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)。

馮夢(mèng)龍認(rèn)為“情”是宇宙本體，萬物皆以“情”為根本：“天地若無情，不生一切物；一切物無情，不能環(huán)相生。生生而不滅，謠情不滅故。四大皆幻設(shè)，唯情不虛假。”在情本論基礎(chǔ)上，馮夢(mèng)龍?zhí)岢觥扒榻獭边@種具有宗教意味的倫理觀和教化觀：“我欲立情教，教化諸眾生?！盵6]從這個(gè)角度出發(fā)，馮夢(mèng)龍重釋經(jīng)典道：“六經(jīng)皆以情教也?！闭J(rèn)為六經(jīng)之所以成為經(jīng)典，是以“情”進(jìn)行教化、實(shí)現(xiàn)儒家風(fēng)教的。馮夢(mèng)龍對(duì)“情”的重視無疑在道德倫理占主流的社會(huì)思潮中具有振聾發(fā)聵的影響。

顧炎武是明末清初講究實(shí)學(xué)的學(xué)者，他十分重視學(xué)術(shù)的社會(huì)意義，主張用經(jīng)學(xué)否定當(dāng)時(shí)流行的專務(wù)性理、空疏虛枵的理學(xué)，“古今安得別有所謂理學(xué)者，經(jīng)學(xué)即理學(xué)也。自有舍經(jīng)學(xué)而言理學(xué)者，而邪說以起，不知舍經(jīng)學(xué)則其所謂理學(xué)者，禪學(xué)也”[7]。將經(jīng)學(xué)納入到理學(xué)的范圍，強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)中所包含的經(jīng)綸天下的實(shí)用“道”，對(duì)“六經(jīng)”即“儒道之斯文載體”的傳統(tǒng)觀念具有很大的沖擊作用。

章學(xué)誠(chéng)提出了“六經(jīng)皆史”的著名論斷。他在《文史通義》開篇中道：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”[8]1“史”既指有關(guān)古代典章制度的史料，也指“史”所包含的經(jīng)綸天下的“義”“道”。章學(xué)誠(chéng)稱“史所貴者義也”[8]219，“孔子無制作經(jīng)典之事，述而不作，皆先王之政典，取其足以淑世牑民，以存道法”[9]。章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”說的提出，是針對(duì)專務(wù)考據(jù)的漢學(xué)與空談性理的宋學(xué)的，要求學(xué)術(shù)必須聯(lián)系實(shí)際?！傲?jīng)皆史”說打破了六經(jīng)為“載道之具”的傳統(tǒng)觀念。

明末清初以來有識(shí)之士在心學(xué)思想的影響及貧弱現(xiàn)實(shí)的刺激下，開始重新審視、闡釋主宰了社會(huì)幾千年的儒家經(jīng)典，開始質(zhì)疑與批判六經(jīng)的權(quán)威性，六經(jīng)也終于開始走下神壇，成為與情教、理學(xué)、史學(xué)等具有平等地位的普通文本。這不僅提高了言情、說理、敘史等著述的地位，擴(kuò)大了情教、理學(xué)、史學(xué)的研究范圍，也使得幾千以來寵罩在經(jīng)書上的那層神圣光環(huán)逐漸淡化，打破了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思想的束縛，開拓了廣闊的學(xué)術(shù)視野。這也正是劉師培“六經(jīng)皆文”說產(chǎn)生的思想背景。

其次，袁枚等人“六經(jīng)皆文”說的提出，在認(rèn)識(shí)六經(jīng)作為普通文本的文學(xué)意義上邁進(jìn)了一步，對(duì)劉師培“六經(jīng)皆文”說或有直接的啟發(fā)意義。

清代文學(xué)家袁枚提出了“六經(jīng)皆文”的觀點(diǎn)。他在《答惠定宇書》中稱：“六經(jīng)者，亦圣人之文章耳?！盵10]1529在《答定宇二書》中稱：“六經(jīng)者文章之祖也，猶人家之有高、曾也?！盵10]1531認(rèn)為六經(jīng)在本質(zhì)上就是文章，是后世文學(xué)藝術(shù)的典范。袁枚是清代“性靈說”的代表作家，所謂：“自三百篇至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不管堆垛?！盵11]他倡導(dǎo)“六經(jīng)皆文”說，將經(jīng)學(xué)歸入“性靈”文學(xué)，強(qiáng)調(diào)了經(jīng)學(xué)的審美意義與文章屬性。他在《虞東先生文集離序》中進(jìn)一步論述“經(jīng)”與“文”之關(guān)系道：

文章始于六經(jīng)，而范史以說經(jīng)者入《儒林》，不入《文苑》，似強(qiáng)為區(qū)分。然后世史家俱仍之而不變，則亦有所不得已也。大抵文人恃其逸氣，不喜說經(jīng)。而其說經(jīng)者，又曰：“吾以明道云爾，文則吾何屑焉？”自是而文與道離矣。不知六經(jīng)以道傳，實(shí)以文傳。《易》稱修詞，《詩》稱詞輯，《論語》稱為命至于討論修飾，而猶未已，是豈圣人之溺于詞章哉？蓋以為無形者道也，形于言謂之文。既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅繹，而道始大明。若言之不工，使人聽而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。故文人而不說經(jīng)可也，說經(jīng)而不能為文不可也[10]1380。

在袁枚看來，六經(jīng)能夠傳之久遠(yuǎn)，其原因并不在于所涵載的道，而在于其“文”的形式，即六經(jīng)文本所具有的諸如修辭、章句、藻采等文章藝術(shù)形式。正因?yàn)榱?jīng)具有文學(xué)藝術(shù)技巧等“文”的形式，才使讀者“矜尚悅繹”，使道著于天下，六經(jīng)文本之“文”不明，則不能實(shí)現(xiàn)“明道”的目的。六經(jīng)之道正是借“文”以傳，并非六經(jīng)之“文”借“道”而傳，所以“文人”可以不侈談六經(jīng)，但學(xué)習(xí)六經(jīng)、繼承六經(jīng)之道就不可“不能為文”。

袁枚之后，清代諸多文章家也提出了“六經(jīng)皆文”的觀點(diǎn)。如魏源在《古微堂內(nèi)外集·國(guó)朝古文類鈔敘》中稱：“六經(jīng)自《易》、《禮》、《春秋》姬、孔制作外，《詩》則纂輯當(dāng)時(shí)有韻之文也，《書》則纂輯當(dāng)時(shí)制誥、章奏、記載之文也，《禮記》則纂輯學(xué)士大夫考證論議之文也?！绷?jīng)是“一時(shí)詩文之匯選，本朝前之文獻(xiàn)而已”[12]。魏源“文”的概念指包含一切學(xué)術(shù)文章在內(nèi)的“文獻(xiàn)”，把經(jīng)術(shù)與文章混為一談，是學(xué)者文論的典型，但他將經(jīng)術(shù)與文章相提并觀，表現(xiàn)了打破六經(jīng)作為思想權(quán)威的傳統(tǒng)。

晚清王棻在《柔僑文抄》卷三中也提出了“六經(jīng)皆文”的觀點(diǎn)：“文章之道，莫備于六經(jīng)。六經(jīng)者，文章之源也。文章之體三：散文也，駢文也，有韻文也。散文本于《書》、《春秋》，駢文本于《周禮》、《國(guó)語》，有韻文本于《詩》，而《易》兼之。文章之用三：明道也，經(jīng)世也，紀(jì)事也。明道之文本于《易》，經(jīng)世之文本于三《禮》，紀(jì)事之文本于《春秋》，而《詩》、《書》兼之。故《易》、《書》、《詩》者，又六經(jīng)之源也。”既指出六經(jīng)為后世文章之本，也提出了后世文章本之六經(jīng)的具體內(nèi)容。他從文章句式、用韻與否等方面，指出六經(jīng)對(duì)后世文章形式技巧的垂范意義；認(rèn)為六經(jīng)也不過是或散或駢，或有韻或無韻的一般文章而已，而非僅是“載道之具”“道之末葉”。當(dāng)然，王棻也指出了“六經(jīng)皆文”的另一層含義，即六經(jīng)與一般明道、經(jīng)世、紀(jì)事的文章一樣，除了繼承儒道外，還具有鮮明的現(xiàn)實(shí)功用性，是其繼承儒家傳統(tǒng)文論觀并接受晚清經(jīng)世致用思想影響在文論領(lǐng)域的表現(xiàn)。

袁枚以來清代諸多文論家都從不同的學(xué)術(shù)角度立論，對(duì)六經(jīng)的文學(xué)文本意義予以論述，客觀上突破了傳統(tǒng)儒家文論中文章為“載道之具”的觀點(diǎn)，不僅從道德意義，更從情感內(nèi)涵、形式技巧等方面認(rèn)識(shí)六經(jīng)對(duì)后世的垂范意義，從而肯定了六經(jīng)的文學(xué)“文本”意義，淡化了其儒經(jīng)“道德”意義。這些論述將六經(jīng)還原為普通文學(xué)文本，并納入到文學(xué)、文章學(xué)研究的領(lǐng)域，開拓了儒家經(jīng)典研究的新空間、新視野，并為文學(xué)、文章學(xué)從新的向度取法經(jīng)典、繼承“斯文”提供了理論視野。

劉師培的“六經(jīng)皆文”說，從“文”的形式上闡釋六經(jīng)垂范后世的文學(xué)文本屬性，應(yīng)該有對(duì)前人理論吸收繼承的一面。但較之前人的觀點(diǎn)，劉師培的“六經(jīng)皆文”說又有一定發(fā)展。這主要表現(xiàn)在：其一，劉師培“六經(jīng)皆文”說，其“文”的屬性特征十分明晰，是指對(duì)偶、聲韻、藻飾的駢文，“六經(jīng)皆文”說體現(xiàn)了他為駢文“為文類之正宗”的文學(xué)觀點(diǎn)張目的用意。其二，劉師培“六經(jīng)皆文”說，將六經(jīng)的性質(zhì)屬性抽象為駢文、文言，從駢文的美學(xué)風(fēng)貌回望六經(jīng)，探討六經(jīng)所具有的駢儷偶對(duì)、聲韻和諧、沉思翰藻的特征，探討六經(jīng)在口耳相傳的文化背景下，如何切于傳播的目的采用有效的傳播形式達(dá)到良好的傳播效果，將六經(jīng)、駢文與文學(xué)傳播聯(lián)系起來，體現(xiàn)了實(shí)用思想的影響。其三，劉師培“六經(jīng)皆文”說，將“六經(jīng)”納入到其所界定的具有特定內(nèi)涵的“文”的范圍中，并最終以漢魏六朝文章為歸依，從而為其推尊的清朝駢文找到理論依據(jù)，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的尊體意識(shí)。

三、“六經(jīng)皆文”說的文章學(xué)史意義

劉師培“六經(jīng)皆文”從形式上推尊六經(jīng)為后世文章典范，將歷代具有至高無上宗教意義的儒家經(jīng)典還原為普通文學(xué)文本，強(qiáng)化其形式之美，淡化其道德意義，為后世關(guān)注文章藝術(shù)形式、擺脫傳統(tǒng)儒教的束縛，及為古典散文獲得獨(dú)立的價(jià)值打開了門徑，具有較重要的文章學(xué)史意義。

就文學(xué)創(chuàng)作而言，中國(guó)自漢代以來就有“文本六經(jīng)”“據(jù)經(jīng)立義”的文學(xué)創(chuàng)作傳統(tǒng)。但六經(jīng)在歷代接受過程中始終是被作為傳承圣賢道德的“斯文”而繼承的，六經(jīng)的垂范意義正在其道德意義。從道德意義的角度將六經(jīng)確定為文章典范的創(chuàng)作思路從漢代一直延續(xù)至清代，并成為主流文學(xué)思想。漢代王充《論衡·佚文》中道：“文人宜遵五經(jīng)六藝為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文。立五文在世，皆當(dāng)賢也。”學(xué)習(xí)五經(jīng)六藝，目的在于學(xué)習(xí)古代圣賢的德操。劉勰本著明道、征圣、宗經(jīng)的思路，構(gòu)撰體大慮周的文學(xué)理論著作《文心雕龍》，強(qiáng)調(diào)六經(jīng)對(duì)后世各體文章的啟發(fā)、示范作用，根本觀點(diǎn)還在于強(qiáng)調(diào)六經(jīng)對(duì)后世文章“恒久之至道，不刊之鴻教”的道德垂范意義。唐代古文大家梳理了自上古文武周公孔孟以來的文章“道統(tǒng)”，并明確提出了借“文”以明“道”的觀點(diǎn)，要求文章寫作以具有“道”之內(nèi)涵的六經(jīng)為范本。明代文章以復(fù)古為主要特征，但無論是以復(fù)興秦漢為主的前后七子，還是以復(fù)興唐宋為主的臺(tái)閣派、唐宋派，都以學(xué)習(xí)六經(jīng)所涵融的圣賢之“意”為根本路徑，所不同者在于用或散或駢、或古或新的法式表達(dá)出來，都擺脫不了“文本六經(jīng)”“據(jù)經(jīng)立義”的根本文論觀。而歷代觸處可見的所謂“讀書不知接統(tǒng)緒，雖多無益也；為文不能關(guān)教事，雖工無益也”[13]，“學(xué)經(jīng)而止為文章之美，亦何用于經(jīng)乎？以文章視諸經(jīng)宜乎？陷溺于彼者之眾也”[14]等論調(diào)，無外乎強(qiáng)調(diào)“道者文章根本”，“文者道之枝葉”而已。六經(jīng)正因?yàn)槠渌休d的道德風(fēng)教內(nèi)容，而具有了不容質(zhì)疑至高無上的“經(jīng)典”地位。

就文學(xué)批評(píng)而言，儒家六經(jīng)至高無上的典范意義亦在于其價(jià)值判斷與道德內(nèi)涵?？鬃诱砹?jīng)，已經(jīng)包含了對(duì)六經(jīng)道德垂范意義的認(rèn)識(shí)；漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，六經(jīng)的地位被鞏固強(qiáng)化，在文學(xué)理論方面，文章作為教化工具的觀念進(jìn)一步明確。至劉勰創(chuàng)作《文心雕龍》，提出了“明道、征圣、宗經(jīng)”的思想，將儒家道德倫理作為文學(xué)批評(píng)的重要標(biāo)淮，儒家經(jīng)典也由此成為中國(guó)傳統(tǒng)文論中依經(jīng)立義、從事文論建構(gòu)的最高標(biāo)準(zhǔn)。以儒家思想為主要文學(xué)精神的中國(guó)古代文章學(xué)，基本上采取“依經(jīng)立義，據(jù)經(jīng)閱道”的批評(píng)方法，儒家六經(jīng)就這樣在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域取得近乎“宗教性”的終極依據(jù)地位。當(dāng)代學(xué)者楊乃喬稱：“當(dāng)儒家詩學(xué)主體把語言的家園建構(gòu)在經(jīng)學(xué)的經(jīng)典文本上時(shí)，這也標(biāo)志著儒家詩學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)宗教地位的獲取?！盵15]

劉師培重釋“經(jīng)”的本義，將經(jīng)典還原為普通文學(xué)文本。這就消解了“六經(jīng)”作為“權(quán)威性”“宗教性”的根本依據(jù)，解構(gòu)了儒家經(jīng)典以道德宗教意義作為衡文標(biāo)準(zhǔn)的合法性地位，從而為文學(xué)擺脫儒家倫理價(jià)值觀念的束縛、獲得自身的獨(dú)特地位，更自由地表現(xiàn)廣闊的社會(huì)人生開啟了門徑。劉師培將六經(jīng)納到其所界定的“文”即駢體文言的范圍，從駢文、文章的眼光回望六經(jīng)，發(fā)現(xiàn)其作為文學(xué)文本的文章屬性與審美特征，為文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評(píng)擺脫儒教束縛、直指審美藝術(shù)這一文學(xué)本質(zhì)屬性都具有較重要意義。

另外，劉師培“六經(jīng)皆文”說，將“六經(jīng)”納入到其所界定的“文”的范圍，并最終將學(xué)習(xí)對(duì)象明確為漢魏六朝文章。這對(duì)于繼承古代文統(tǒng)、開啟古典文章學(xué)研究具有較大意義。自漢儒倡導(dǎo)儒學(xué)正統(tǒng)，主張借學(xué)習(xí)六經(jīng)以繼承“斯道”，“文”逐漸被賦予政治工具性的鮮明特性，隨著儒學(xué)思想的主流權(quán)威地位的確立與強(qiáng)化，文章的工具性意義被一批道學(xué)家、古文家發(fā)揮得淋漓盡致，而講究沉思翰藻，重視有韻偶對(duì)等藝術(shù)技巧、審美風(fēng)格的六朝文章在很長(zhǎng)時(shí)間里倍受冷落。劉師培論文以駢文為正宗，并以《文選》文章為駢文準(zhǔn)則，在此基礎(chǔ)上提出“六經(jīng)皆文”說，將六經(jīng)與六朝文結(jié)合起來，使得自六朝后中斷的文章統(tǒng)緒得以繼承。劉師培將清朝駢體文章追溯至六朝駢文，并進(jìn)而追溯至遠(yuǎn)古六經(jīng)，表現(xiàn)出其尊體的強(qiáng)烈愿望，對(duì)清朝文章擺脫經(jīng)學(xué)思想束縛、發(fā)展其作為文章本身屬性的審美特征有一定促進(jìn)作用。

劉師培從訓(xùn)詁學(xué)、文章發(fā)生學(xué)角度，指出“文”是具有對(duì)偶、有韻、沉思等特征的文體，以駢文為“文類之正宗”。在此基礎(chǔ)上，劉師培提出了“六經(jīng)皆文”說的觀念：認(rèn)為六經(jīng)為后世文章典則的根本原因，在于其對(duì)偶、有韻、質(zhì)實(shí)等“文”的屬性，并非后世“文本六經(jīng)”“據(jù)經(jīng)立義”時(shí)的道德意義。劉師培“六經(jīng)皆文”說的產(chǎn)生與晚清民初以來在心學(xué)、實(shí)學(xué)思想影響下文人重釋經(jīng)典之風(fēng)有關(guān)，也與西方文藝思潮影響下文人從文學(xué)文本、文章形式技巧、美學(xué)特征方面探討古典散文理論的學(xué)理思路分不開。劉師培“六經(jīng)皆文”說打破了以儒家思想為終極依據(jù)的文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)傳統(tǒng)，具有較重要的文章學(xué)史意義。

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