地方、士人與空間秩序：晚期帝制時代中國士人的“地方”想象——以宋明間徽州士人的鄉(xiāng)邦言說為例

[美]杜勇濤

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地方、士人與空間秩序：晚期帝制時代中國士人的“地方”想象
——以宋明間徽州士人的鄉(xiāng)邦言說為例

[美]杜勇濤

摘要：南宋時期，徽州士人多以水土論風俗，認為徽州獨特的地理環(huán)境造就了徽州人勤勞、剛烈的民風特點。這種論說雖然更容易彰顯徽州的獨特之處，但并不隱含與其他地方的對比，也很難將徽州的士人與天下的士人和士人文化連接在一起。到了元代，徽州士人開始強調(diào)自己儒學的一面，認為徽州是程朱之學的正宗，因而是天下的楷模；徽州與天下各地是聯(lián)系在一起的，并且是羊群里的領(lǐng)頭羊。元明之際，徽州士人推出徽州為“東南鄒魯”之說，徽州因此超越了別的地方，但是這種超越并不意味著徽州與別的地方有任何本質(zhì)上的不同，特性呈現(xiàn)在共性之中。明代中葉，徽州士人又以祠堂、宗族等為一地之標識。此后直到清末，徽州人對于自己鄉(xiāng)土的論說大體穩(wěn)定，主要以“東南鄒魯”與祠堂、宗族并舉。以宗族論徽州和以道學論徽州，都是強調(diào)徽州在追求共同的目標方面比別的地方做得更好，都是在共性之內(nèi)界定個性。在這種強調(diào)“地方”之“特”但不強調(diào)“地方”之“獨”的論說中，其他“地方”被認為和本地在社會道德的理想上以及士大夫努力的方向上大致相同。晚期帝制時代的中國，在士大夫的空間想象中，每一個其他的地方都應該是如同本地一樣，包含了相同的社會秩序與道德理想，而所有的“地方”都應該是“天下”的縮寫。徽州的個案提示我們，其實在帝制晚期，中國士人對于天下的想象更接近于浪漫主義時期的德國人。

關(guān)鍵詞：徽州；地方；宗族；儒學；朱熹；士大夫；空間秩序；徽學

近三十多年來，西方中國史研究領(lǐng)域最令人矚目的亮點之一就是地方史的興起。通過將分析的焦點從整個帝國轉(zhuǎn)向某一具體地域，它已經(jīng)在諸如社會流動、宗教、精英階層以及民間組織等諸多問題上，深刻地改寫了多年以來的傳統(tǒng)觀點。而在此過程中，地方史研究本身在視角上所經(jīng)歷的變遷也頗令人深思。

地方史在1970年代初起之時，是由明清史領(lǐng)域內(nèi)的學者引領(lǐng)的一項方法上的革新，主要目的是避免在研究像中國這樣的龐大帝國時出現(xiàn)大而化之的傾向。但是到了1980年代，宋史學者們加入進來時，地方史開始和一個非常大膽的有關(guān)士大夫的歷史論說交結(jié)在一起。該說最初由Robert Hartwell提出，經(jīng)由其高徒Robert Hymes之手變得很有影響*Robert Hartwell, “Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550”， Harvard Journal of Asiatic Studies， vol. 42, no. 2, 1982, pp.365-442； Robert Hymes, Statesmen and Gentlemen: the Elite of Fu-Chou, Chiang-Hsi, in Northern and Southern Sung, Cambridge, Eng.: Cambridge Univ. Press, 1986.。其主要觀點可以概括為：中國士人在政治與社會生活上的導向在南北宋之間實現(xiàn)了從朝廷/京城向本鄉(xiāng)本土的轉(zhuǎn)折——南宋以后的士大夫開始成為真正的鄉(xiāng)紳，從政入仕雖然重要，但只是多項考慮中的一項，并且因科舉制度的逐漸深入而變得無法逆料，而對鄉(xiāng)土的關(guān)注則成為恒久之事(所以Hymes的書取名StatesmenandGentlemen)。兩人都認為南宋的士人和明清的士人在立足鄉(xiāng)土這一點上非常相似，所以南北宋之間的變遷可能是中國歷史上具有“長時段”意義的轉(zhuǎn)折。此說產(chǎn)生的影響之一是研究宋元明清思想史、文化史的學者沿此思路下去，考察“地方”如何成為“士文化”的內(nèi)在本性之一，并參與對士文化的界定。例如，Peter Bol等學者研究地方士人如何以構(gòu)建地方文化傳統(tǒng)的方式來和朝廷爭奪對“士”的表述權(quán)*Peter Bol, “The ‘Localist Turn’ and ‘Local Identity’ in Late Imperial China”, Late Imperial China, vol. 24. no. 2, 2003; “Neo-Confucianism and Local Society: Twelfth to Sixteenth Century: A Case Study”, in Paul Smith & Richard von Glahn(eds.), The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2003, pp.241-283.。

本文試圖將上述“地方”與“士”關(guān)系的研究換個角度切入：不是考察“地方”如何界定“士”，而是考察士人如何解說“地方”，以及如何在其對空間秩序的理解中給“地方”定位。我將“空間秩序”定義為各個不同大小的地理實體——諸如天下、國家、州郡、村莊等等——之間的關(guān)系?！暗胤健钡某叨葎澰谀睦锂斎豢梢杂懈鞣N觀點，此處僅循地方史研究中的慣例將地方行政體系所劃定的府或縣作為“地方”(府縣作為典型的“地方”，其中緣由另有探討，此處從略)。研究的方法也依地方史慣例，選擇一地進行分析。所選徽州府在南宋開始有比較集中的地方士人有關(guān)鄉(xiāng)土的著述，此后的三百多年間，徽州士人對其鄉(xiāng)土的論說經(jīng)歷了明顯的變化：南宋時多以水土論風俗，元明之際推出了徽州為“東南鄒魯”一說，到明中葉則又以祠堂、宗族等為一地之標識。此后直到清末，徽州人對于自己鄉(xiāng)土的論說大體穩(wěn)定，主要以“東南鄒魯”與祠堂、宗族并舉。所以此文的考察在時間上界定在大約1200年與1550年之間。

一、地氣與民風：宋代徽州的地域觀

南宋時，徽州已經(jīng)有很多關(guān)于士人致力于鄉(xiāng)邦建設的記載，比如造橋修路、興建社倉等等。同時亦有士人將本鄉(xiāng)本土高舉為德性的試金石?！缎掳仓尽返淖髡吡_愿(1136—1184)講到南北朝時的徽州先賢程靈洗時說道：

壯士之出身，用武以立功顯名于時者世常有之，然能使其鄉(xiāng)百世思之者鮮矣。中古以來，相矜以權(quán)利，有嚙臂而去其親，為間而焚其孥，臨陣而欺其友，茍取一切，不顧所厚。其威則伸于敵矣，而不見信于族黨。其位則列于朝矣，而不見譽于州里。激揚人主之前，矜視同列，得志富貴矣，而不可以見故鄉(xiāng)之父老，先世之丘墓，往往隨宦留止，不能復還，使其子孫為羈人于四方，數(shù)世之后燕秦楚越矣，而況能使其鄉(xiāng)百世思之者哉？若吾州程公則不然。*羅愿：《鄂州小集》卷3《程儀同廟記》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。

此處的徽州“地方”被賦予道德判斷的最后發(fā)言權(quán)，而徽州以外的四方與朝廷則被當作功名利祿之場。方岳(1199—1262)在論到與自己基本同時代的鄉(xiāng)賢程泌(1164—1242)時則說得更徹底：

圣有大訓，言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？然而行于蠻貊者易，行于州里者難。獨何與？州里得之于其常，蠻貊得之于其暫，暫者易勉而常者難持也。士固有冠冕佩玉天下之通貴，而不為鄉(xiāng)士大夫所齒者矣。月旦之評其可畏如此。故士之所以修其身者，愈近則愈難事容，可以欺天下而不可以欺婦子也。夫子之所以圣，不過鄉(xiāng)黨一書，而所謂治國平天下者無余蘊矣。*方岳：《休寧縣修學記》，《新安文獻志》卷13，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。

在此類論說中，地方顯然已經(jīng)不只是被國家行政區(qū)劃所界定的一個行政單位，而是普世價值的避難所，因而彰顯出其相對于朝廷的獨特性。但是，有什么內(nèi)在的特點令徽州與眾不同呢？宋代徽州人在談到徽州時，多數(shù)會強調(diào)其由于山川土壤等自然條件所造就的民風，比如羅愿在《新安志》中所說的山高水急，故而士人適合做諫官；山限水隔，故而男子耐勞、女人守節(jié)等等。朱熹也說徽州：

山峭厲而水清激，故稟其氣、食其土以有生者，其情性習尚不能不過剛而喜斗。然而君子則務以其剛為高行奇節(jié)，而尤以不義為羞。故其俗難以力服而易以理勝。*朱熹：《休寧縣新安道院記》，弘治《徽州府志》卷12。

比朱熹稍晚的程泌則說：

大江之南、黟歙之間有郡焉，曰新安。其山峭刻而壁立，其水清泚而流湍，其人育山靈而吞水液也，往往方嚴而勁正，恥諛瀾而疾回奸，其民則尚氣好斗好訟，其士大夫則尚氣好義，可殺可僇，而英氣毅概凜然而莫干。故其出任于時也多為材御史，否則為真諫官。此固自昔已如此，而非獨今為然也。*程泌：《洺水集》卷12《祭汪給事》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。

如此講論地方特性，強調(diào)的是一地之“氣”對民風的影響。這種觀念可追溯到先秦。但自秦漢政治一統(tǒng)以來，一地之“氣”多被認為是偏狹之氣，它所造就的民間文化則是“俗”文化，需要被帝國王朝所代表的“雅”文化所歸化。對此，余英時先生早有論述。南宋徽州士人對地方土俗的崇尚是否上接被壓制的先秦觀念，則有待深究。然而南宋徽州士人做此類論說卻并非沒有顧慮：首先，強調(diào)地氣的影響會將他們拉近村野小民，從而削弱他們的士人地位。所以在上述論說中我們看到，論者在贊揚了地氣之后，又急忙將其對士人的影響和對村野小民的影響區(qū)分開來。其次，土俗之為“俗”，正在于其中有粗野之處，這和士君子“如琢如磨”的理念不合。認同“俗”文化有可能使他們離“雅”文化更遠，從而將自己置于尷尬境地。元代徽州人程文(1289—1359)對新任徽州路績溪縣主簿揭士弘所做忠告，也正反映了講論土俗者所面對的共同處境：

惟其民風土俗則不可以不察也?；罩疄榭ぃ谌f山中，地高而氣寒，其民剛而好斗?？兿斝ㄖ?，尤為阨塞險絕處。國初，有司者乘其新附，虎視而鷹攫之。民不堪命，遂起為亂。朝廷命將出師以討之。塹山壘澤以為固，攻之不下。其人曰，吾非敢反也，紓死也，若許侯來，無事兵矣。許侯者名楫，嘗守徽，有惠愛于民。是時遷他官，詔召以來。許侯掉臂入其巢穴，眾皆羅拜而出矣。人皆謂許侯賢于三軍之師，而不知績溪之民可以義服而不可以威屈也。*程文：《送揭主簿之官績溪序》，《新安文獻志》卷20。

此處程文對鄉(xiāng)民習俗同情甚至推崇自不待言，但是這里土俗已然導致鄉(xiāng)民犯上作亂，所以程文也只能調(diào)和一下，以“績溪之民可以義服而不可以威屈”的說法來掩蓋土俗里面的尷尬因素。本于水土地氣的風俗或有可愛的一面，但是作為士人則很難對它作毫無保留的頌揚。

既然有如此顧慮，南宋徽州士人為什么仍要以水土風俗論地方特性呢？其原因大概與南宋徽州士文化本身的特點有關(guān)：它的士人圈在宋室南渡后才生發(fā)出來，且士人多以入仕見稱?！缎掳仓尽穼Υ擞写_切描述：

自漢世……其人自昔特多以材力保捍鄉(xiāng)土為稱。其后寖有文士。黃巢之亂，中原衣冠避地保于此。后或去或留，俗益向文雅。宋興則名臣輩出。*羅愿：《新安志》卷1《風俗》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。

換言之，這個士文化圈本身初生不久，并無什么過人之處，而頌揚水土風俗則更容易彰顯徽州的獨特之處。在南宋士人方興未艾的對“地方”的關(guān)注之中，它顯然更容易地滿足了一種需求。另一方面，南宋徽州士人通過入仕，又能保證自己的“士大夫”身份安然無憂。在此情況下，高揚一下土俗并無大害。但如此界定出來的徽州并不隱含與其他地方的對比，也很難將徽州的士人與天下的士人和士人文化連接在一起。對于南宋徽州士人來說，這不成為問題，因為這種必要的連接他們通過科舉入仕已經(jīng)得到。但是對于元代徽州士人來說，因為科舉入仕之途基本被堵死，這種連接只能靠儒學來維系。如此一來，徽州士人對鄉(xiāng)土的論說就不得不改變。

二、學問與地域：“東南鄒魯”的生成

(一)士文化的轉(zhuǎn)變與徽州形象的重塑

有元一代，漢族士人通過科舉入仕的可能性劇減。以徽州而言，總共只有23人得中舉人，得中進士者更不過5人而已。士人之所以為“士”者原有兩途，或入仕或為學?，F(xiàn)在入仕之途既沒，則只剩為學一途。元代徽州士人多數(shù)是在野的學者，這在明代徽州方志中亦有體現(xiàn)：“勛賢”一門，到南宋戛然而止，而“碩儒”一門所載，則幾乎全在元代；“書院”一門的記載，亦集中在元代。與此同時，儒學本身在元代也發(fā)生了很大變化。長期以來，儒學內(nèi)部的“文章”與“道學”兩種傾向圍繞著科舉考試的科目展開競爭，而朝廷則是“文章”派的重要支柱。元初科舉考試的沒落使得“文章”派失去了這個支柱，而“道學”派則獲得了更加自由的生長空間，并在各地士人中漸占上風。到1313年，朝廷為加強其在士人心目中的合法性而重啟科考時，自然因時就勢，轉(zhuǎn)而支持“道學”派。所以“道學”在元代成了儒學正統(tǒng)。

在徽州，“道學”的興起可由朱熹地位的隆起略窺一斑。朱熹祖籍徽州，所以被認為是徽州人。自南宋末起，徽州士人為朱熹建祠修廟的現(xiàn)象日漸頻繁。到元中期，朱熹之學已然是徽州儒學的靈魂?；钴S于此期的徽州大儒陳櫟(1252—1334)曾言：“某生朱子之鄉(xiāng)，學朱子之學，性膏理髓，嚅嚌迄今。竊嘗編述發(fā)明朱子之說……舍朱子之書不好也。”*陳櫟：《定宇集》卷10《上張郡守書》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。與陳櫟大致同時，徽州儒者如程若庸(1268年進士)、胡炳文(1250—1333)、倪士毅(1330年前后在世)、鄭玉(1298—1358)、汪克寬(1304—1372)、趙汸(1319—1369)、朱升(1299—1370)等相互激勵，形成一派，人稱“新安儒學”。這些學者多數(shù)在野，專以弘揚“道學”、抵制“文章”之學為任。比如趙汸曾說：“徒以文學稱者，非圣人意也。”*趙汸：《華川書舍記》，《新安文獻志》卷16。鄭玉也說：“道之不明文章障之也，道之不行文章尼之也，文章之弊可勝言哉?！?鄭玉：《師山集》序，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。

而新安儒者作為群體最明顯的標識就是對朱熹的獨尊。他們稱朱子為“郡先師”，以朱學正傳自命，而又將世/士風的敗壞歸咎于天下士人對朱學的偏離。為拯救圣學于危難，他們又效仿宋儒，講論道學譜系，將新安儒者接在孔孟程朱之后，以續(xù)正統(tǒng)。比如陳櫟生前便有承續(xù)道統(tǒng)之說，死后則被尊為朱學正傳。揭傒斯所作墓志銘曰：

圣人之學，至于新安朱子廣大悉備。朱子既沒，天下學士群起著書。一得一失，各立門戶，爭奇取異，附會繳繞，使朱子之說翳然以昏。朱子沒五十有三年而陳先生櫟生于新安。生三歲，祖母吳夫人口授《孝經(jīng)》《論語》輒成誦。五歲入小學，即涉獵經(jīng)史。七歲通進士業(yè)，十五歲為人師，二十三而宋與科舉俱廢?？话l(fā)憤圣人之學，涵濡玩索，廢寢忘食，貫穿古今，羅絡上下。以有功于圣人莫盛于朱子，懼諸家之說亂朱子本真，乃著《四書發(fā)明》《書傳纂疏》《禮記集義》等書，余數(shù)十萬言。其畔朱子者刊而去之，其微辭隱義引而伸之，其所未備補而益之。于是朱子之學煥然以明。*揭傒斯：《定宇先生墓志銘》，《定宇集》卷17。

元末，朱升亦被尊為朱學正傳，有友人吳鼎贈詩曰：“紫陽道統(tǒng)接河南，又得楓林(朱升號楓林先生)繼述完，一脈真?zhèn)鹘窦垂?，千年秘學易而難?！?朱升：《朱楓林集》卷10《附錄·諸名公贈歸新安詩》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。

與徽州士文化的變遷相呼應，徽州士人對鄉(xiāng)邦的言說亦開始轉(zhuǎn)變。宋元之際，已有人將徽州與儒學的發(fā)源地作比。例如，方回于1281年講到：“歙，今魯也；紫陽，今洙泗也。”*方回：《徽州重建紫陽書院記》，《新安文獻志》卷14。按，紫陽山在徽州府城外。此后不久，徽州士人又將二程的祖籍也追溯到徽州，并在1324年將二程請入鄉(xiāng)賢祠。胡炳文為此作鄉(xiāng)賢祠記，將徽州列在帝堯之冀、文王之岐和孔子之魯后面，儼然儒學圣地：

近有為道統(tǒng)之說者，曰圣賢之生，天地氣化，相為循環(huán)。冀在北，岐周在西，魯在東，舂陵新安在南。夫斯道絕續(xù)，天也。自北而南迭生圣賢，以續(xù)道統(tǒng)之傳，非偶然也。方今程子之學行天下，四海之外、遐陬僻壤猶有學其學者，況茲大好山水，乃其云之泰山、河之昆侖也哉？此鄉(xiāng)賢祠之所由作也?！对姟凡辉坪酢熬S岳降神，生甫及申”，吾新安以之；又不云乎“高山仰止，景行行止”，吾新安之士當以之。*胡炳文：《徽州鄉(xiāng)賢祠記》，《新安文獻志》卷14。

到了元明之際，徽州為“東南鄒魯”之說逐漸成形。相關(guān)表述很多，以趙汸的表述為例：

新安自南遷后，人物之多，文學之盛，稱于天下。當其時，自井邑田野以至于遠山深谷，民居之處，莫不有學有師有書史之藏。其學所本則一以郡先師子朱子為歸。凡六經(jīng)傳注，諸子百氏之書，非經(jīng)朱子論定者父兄不以為教，子弟不以為學也。是以朱子之學雖行天下，而講之熟、說之詳、守之固，則惟新安之士為然。故四方謂東南鄒魯。*趙汸：《東山存稿》卷4《商山書院學田記》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。

(二)鄉(xiāng)學、“天下”與地域次序

移民搬遷對象主要是同心、海原、西吉、固原、彭陽、涇源、隆德等7縣生活在高寒、土石山區(qū)、干旱帶等就地脫貧無望的農(nóng)戶。此外，還有政策規(guī)定必須退耕還林還牧的封山育林的農(nóng)戶和中寧縣的部分農(nóng)戶。

徽州士人為什么要以朱熹和道學為核心重新定義徽州的士文化呢？一個明顯的原因是以朱熹為紐帶，他們可以與天下的士文化相連接。以胡炳文等人的話說，就是程朱之學“行之天下”，程朱之書“四海共讀”*胡炳文：《徽州鄉(xiāng)賢祠記》，《新安文獻志》卷14；唐桂芳：《白云集》卷7《祭朱子文》《紫陽書院上梁文》。。但此事尚有另外一面：雖然朱熹毫無疑問可以將徽州與天下儒學連在一起，但是在徽州，朱熹卻是被稱為“郡先師”。上引陳櫟在陳述自己獨尊朱學的理由時亦并未從學理上著力，而以“某生朱子之鄉(xiāng)”為首要理由。這似乎暗含徽州士人已將儒學地域化視為當然。

這方面還有別的證據(jù)。汪克寬曾撰文稱頌古代鄉(xiāng)學之風，說“士生斯時，不待舍去桑梓而有學有師，其人材之盛、風俗之美非后世所能及也”*汪克寬：《萬川家塾記》，《新安文獻志》卷16。。趙汸則更為明確地說：“學之為道，又非可以私意茍且而妄為之者，矧新安之學本乎郡先師者，父兄師友之授受猶或有傳也，其可一旦廢而不講乎?！?趙汸：《東山存稿》卷4《商山書院學田記》。曾有一個游學四方的鄉(xiāng)人出發(fā)前上門拜訪，求贈一言，趙汸委婉地勸他不要“徇外以為學”*趙汸：《東山存稿》卷2《送葉宗茂還安豐序》。。這種不愿輕去其鄉(xiāng)的為學路徑，當然并不意味著徽州士人無視天下的存在，而是要立足本鄉(xiāng)兼濟天下。趙汸將此表述為：

夫所謂天下之士者，不出乎一鄉(xiāng)一國也。以一鄉(xiāng)一國之士而以天下名，則其所立必有大異于常人者矣。*趙汸：《對江右六君子策》，《新安文獻志》卷38。

“一方之士”與“天下士”是元代漢族士人經(jīng)常爭論的話題。當然，爭論的結(jié)果大抵都是“士”之為“士”不能被一鄉(xiāng)一域所局限。但是這種爭論的存在本身則表明，對于元代士人來說，以“地方”論學問已成為一種趨勢。這種趨勢的發(fā)展有時甚至令趙汸擔憂，因而勸其同志者不要“論先哲于鄉(xiāng)土”*趙汸：《華川書舍記》，《新安文獻志》卷16。。關(guān)于這種“鄉(xiāng)學”之風在元代的發(fā)展，最近的地方史研究在別處也有發(fā)現(xiàn)。

“鄉(xiāng)學”之風的興起在另一面則意味著一地士人意識到其他地方也有“鄉(xiāng)學”和士人圈子。比如趙汸就對他的婺州友人說過“浙東多文獻故家，它邦莫及”。朱升的兒子朱同也對他的婺州友人恭維婺州的學術(shù)傳統(tǒng)，并說“學之不可無父兄師友鄉(xiāng)黨閭里之助也”。同樣，婺州的儒者也有時會勸勉永嘉學者發(fā)揚光大“永嘉之學”。也就是說，當徽州的士人以儒學來重新界定徽州的士文化時，各地儒士已開始注意到儒學的地域性的維度，并在某種意義上把它當作各地之學的總匯?；罩菔咳税阎祆浞Q為“郡先師”，反映的大概就是這樣一種趨勢。

在這種趨勢下，徽州士人對鄉(xiāng)邦的論說進行調(diào)整就顯得很有必要。從前以山川地氣論鄉(xiāng)邦的辦法，強調(diào)的是一種先天的賦予，而非后天的修養(yǎng)磨煉，這使得它與士文化的理念之間一直有不和諧之處。假如宋時他們通過科舉入仕可以保證自己和天下的士文化有穩(wěn)固的聯(lián)系，從而暫時忽略這種不和諧的話，到了元代由于科舉斷絕，士人身份全靠儒學來維持，他們已經(jīng)無法繼續(xù)忽視這個問題。為了維護已經(jīng)受到威脅的士大夫身份，他們必須高度強調(diào)自己儒學的一面。而此時儒學已然成為各地之學的總匯這一現(xiàn)實，也迫使他們必須對山川地氣論做低調(diào)處理，否則他們自己聲稱的儒學正統(tǒng)地位必將受到削弱。

將徽州重新塑造為“東南鄒魯”強調(diào)的是徽州士人后天的學養(yǎng)，從而使徽州與士文化理念之間更加融洽?；罩葑鳛橐粋€“地方”的個性并未喪失，與此同時，它卻可以獲得山川地氣論里所沒有的一些象征性資源，即徽州與“天下”的關(guān)聯(lián)。程朱之學是“行之天下”的普世之學， 各地共宗之；徽州是程朱之學的正宗，因而是天下的楷模?；罩菖c天下各地是聯(lián)系在一起的，并且是羊群里的領(lǐng)頭羊。作為“東南鄒魯”的徽州因此超越了別的地方。但是這種超越并不意味著徽州與別的地方有任何本質(zhì)上的不同，特性呈現(xiàn)在共性之中。

三、宗族與地域

(一)宗族、地方主義與地域特征

到16世紀初，徽州士人逐漸將徽州與宗族聯(lián)系在一起。成書于1502年的弘治《徽州府志》已經(jīng)開始在“宮室”一門中記載宗祠。嘉靖中期的吳子玉論到：“寰海之廣，大江之南，宗祠無慮以億數(shù)計，徽最盛；郡縣道宗祠無慮千數(shù)，歙最盛……姓必有族，族有宗，宗有祠。諸富人往往獨出錢建造趣辦，不關(guān)聞族之人。諸絀乏者即居湫隘，亦單力先祠宇，毋使富人獨以為名。由是祠宇以次建益增置矣?！?吳子玉：《大鄣山人集》卷22《沙溪凌氏祠堂記》，“四庫全書存目叢書”本。1566 年的嘉靖《徽州府志》“宮室”門更是明確提出“惟宗祠以奉嘗祖禰，群其族人，而講禮于斯，乃堇見吾徽而它郡所無者”。徽州宗族發(fā)展之極盛是在清代，但是宗族作為徽州的標識，其確立是在16世紀中期應該毫無疑問。

相對于道學，宗族活動更能凸顯“地方”的重要性。首先，它通過一整套的禮樂制度將士人與他們的宗人凝聚在一起，而由此又將他們與鄉(xiāng)土連接在一起。正如明中期的徽州士人程敏政(1445—1500)在探尋江南宗族之盛的原因時所說，“雖歉而不事他徙，故得相保而不至并亡也”*程敏政：《篁墩文集》卷43《槐塘程府君墓表》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。。其次，宗族間的競爭也促使宗人安于本土。對此程敏政亦有發(fā)明，即在宗族林立的地方，社會秩序“非數(shù)百年聚處而有道以維之，亦不足以致之也”*程敏政：《篁墩文集》卷32《古林黃氏續(xù)譜序》。。換言之，人與桑梓同宗的聯(lián)系更深化了人與鄉(xiāng)土“地方”的聯(lián)系。在這個意義上，一個合格的宗人同時就是一個合格的鄉(xiāng)人。所以也不奇怪，隨著元明間宗族活動的深入，弘治《徽州府志》在其“風俗”一門中又更加強調(diào)“安土重遷”四字。

將宗族高舉為徽州的標識，就是彰顯徽州士人與本鄉(xiāng)本土根深蒂固的連接。與南宋徽州仍帶有較強“號召”色彩的地方主義不同，明中期徽州的地方主義因為有宗族的發(fā)展而具有了堅固的制度基礎。南宋士人對鄉(xiāng)土的推崇更是一種“言論”與“理想”，其發(fā)生的背景中包括了許多人們對鄉(xiāng)土的“不重視”，而其發(fā)生本身或許就是對這種“不重視”的反應。比如吳儆(1125—1183)一方面對徽州的山水地氣民風大唱贊歌，另一方面又哀嘆很多徽州士人在致仕之后“寓他郡”，終老不還鄉(xiāng)*吳儆：《竹洲集》卷12《尚書宋公山居三十韻序》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館。。而有宋一代徽州所出的職位最高的官員程大昌(1123—1195)在致仕之后就是定居于湖州，而不是徽州。到明中葉，類似于南宋時期有關(guān)鄉(xiāng)土的重要性的言說已經(jīng)很少見，它們多被實實在在的宗族活動所取代，而從徽州入仕的士人致仕后終老他鄉(xiāng)的事例則幾乎絕跡。

(二)宗族活動與空間秩序

宗族活動也有其空間的維度。在本文所考察的時期內(nèi)，徽州宗族基本上是以村為空間活動范圍?，F(xiàn)存大族志之類文獻對各族居地的記載都是村級地名?，F(xiàn)代學者對徽州及其他地區(qū)宗族的研究亦發(fā)現(xiàn)它們多在村的空間規(guī)模上活動。而宋明間的徽州士人對此也有很明確的意識，并且深以為榮。比如程敏政(程本人自許為譜學高手，對宗族活動也非常投入)曾言，“吾鄉(xiāng)巨姓必標其所居之地以自名，其不地者不問可知其為下姓也”*程敏政：《篁墩文集》卷32《古林黃氏續(xù)譜序》。。

這種對“族”與“地”之間關(guān)聯(lián)的高調(diào)處理，不禁使人想起中古時期的豪族的“郡望”。兩者都以地名來標志一族的聲望，但中古豪族的聲望多為全國范圍內(nèi)的聲望，其地名為郡名，其聲望地位得到政府的承認，并且是和入仕特權(quán)直接有關(guān)。而徽州宗族的聲望為在徽州一地之內(nèi)的聲望，與政府無關(guān)，也不牽涉入仕特權(quán)，并且其地名為村名。如果套用中古的詞匯，我們不妨稱之為“村望”。

很顯然，中古時期的全國范圍內(nèi)的大族政治，在宋明間經(jīng)歷了“去官方化”的過程之后被微縮到了一地之內(nèi)。雖然失去了官方色彩，但族與族之間在公共領(lǐng)域內(nèi)展開的聲望競爭仍然很激烈。程敏政對于這種一地內(nèi)大族間的競爭津津樂道，在上面所引“巨姓必標其所居之地”的言論之后，他接下來講到其重要性：“蓋姓必以地。則君子有所據(jù)而聯(lián)姻，小人有所依而獲庇?！痹诔堂粽磥恚按逋笔腔罩荽笞逶诼?lián)姻結(jié)盟等“地方政治”中的重要的象征性資源。值得注意的是，所有這些“政治”，不管是為此付出的心思還是成功后在聲望方面的收獲，都在“徽州”這個地方“舞臺”上展開。所以雖然大族的立足之處是“村”，其矚目之處則是郡縣這樣的“地方”。在宗族活動的過程中，“村”被整合進郡縣這樣的“地方”社會空間，而“地方”則成為包含了許多“村”的一個整體。如果借用Max Weber以來常用的一個比喻，即“人是生活在由他自己織出的一張網(wǎng)上，他對事物的理解亦由這張網(wǎng)規(guī)定”*Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, p. 5.，我們可以說徽州士人的宗族活動就是他們織網(wǎng)的行為，而徽州作為一個“地方”就是他們織出的網(wǎng)。

要使宗族活動保持活力，這網(wǎng)必須能夠給予人們足夠的象征性的回報，從而使人們在宗族建設中有持續(xù)的孜孜不倦的熱情，否則他們必將遷居到其他的“舞臺”上，比如像中古豪門一樣聚集在京城附近。所以徽州作為一個“地方”必須是一個能夠自立的社會空間。而《新安大族志》這樣的給全郡大族排名的行為，則證明徽州也確實有這個能力。與中古官修氏族志覆蓋全國不同，徽州的這類大族志中只管本郡，不及其他。其編纂指導思想一般是收錄越多越好，所收大族一律以遷入徽州的時間先后順序排名，一個宗族只要居地在徽州，就有資格被收錄；在徽州的時間越久，其排名就越靠前。雖然在實際操作中未必能夠嚴格遵行，但這個編纂思想背后的理念則是各族只在徽州“地方”范圍內(nèi)進行相互間的比較，“地方”以外的涉及國家的因素諸如仕宦科舉成就等與此無涉。換言之，“地方”將“天下”擱置，自己成為象征性資源的掌管者。

但是“天下”之被擱置，并非意味著它與徽州完全無關(guān)。實際上，它之所以能夠被擱置，就是因為它已經(jīng)被內(nèi)化于宗族活動之中，并且賦予宗族活動普世性的意義。宋明間宗族理論和宗族實踐背后強大的推動力是道學，而道學是將宗族建設作為自己的“經(jīng)世”宏圖的一部分來推廣的。其背后的邏輯是“從地方做起”，最終的目的是對普天下道德與社會秩序的重整。所以對道學家來說，宗族建設絕不缺少普世性關(guān)懷。朱熹曾說：“敬宗收族之義，由一家而達之一國，天下所以使之相維而不散越者?！?朱熹：《藏溪汪氏族譜序》，《新安汪氏重修八公譜》卷1。

這種說法實際上是相信微觀層面上的宗族建設和宏觀層面上的普世關(guān)懷是相容的。不管在徽州還是別處，參與宗族活動的士人多將宗族的制度比作國家的制度，宗族的典籍如族譜比作國家的典章如經(jīng)史，族內(nèi)的和諧比作天下的和諧。程敏政說道：“家之有范猶國之有典乎，臣人于國而能守其典則忠，子孫于家而能守其范則孝?！?程敏政：《篁墩文集》卷14《程氏遺范集序目錄后記》。沿此邏輯，維系族內(nèi)的秩序和維系天下的秩序是密不可分的。程對此曾展開充分的闡述：

族之有譜，非徒以錄名諱備考實而已，一家之禮樂實系焉。世降俗漓，而知其為重者鮮矣?？鬃釉粯窐菲渌陨?，而禮反其所自始。譜之作，其緣于斯乎？又曰樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。故曰禮樂之說管乎人情矣。夫譜成而族之位奠，秩然彪分，可謂異矣。異而后有敬，曰此諸父也，此諸兄也，不敢忽也。譜行而族之情睦，熙然春洽，可謂同矣。同而后有親，曰此當愛也，此當恤也，不敢盭也。一家之禮樂既興，推之一鄉(xiāng)可知也，進而推之邦國可知也。*程敏政：《篁墩文集》卷34《休寧流塘詹氏家譜序》。

依程敏政，宗族建設并非僅僅關(guān)乎一族而是關(guān)乎天下，所以他在為其本宗的《新安程氏統(tǒng)宗世譜》作序時說，該譜之作“豈獨一宗之幸而已，駭者安，疑者釋，天下后世之有家者將不取法于程氏也哉”*程敏政：《篁墩文集》卷23《新安程氏統(tǒng)宗世譜序》。。更重要的一點是，以禮樂為載體的天下秩序可以在宗族、地方和全國等不同層面上構(gòu)建。空間的等級被轉(zhuǎn)換成了同心圓一樣的延展，而在不同空間層面上的道義行為只是相同的努力，不同的地點，互相之間并無本質(zhì)差別。

宗族建設和道學一樣都有普世關(guān)懷，也都受王朝國家支持與保護。以宗族論徽州和以道學論徽州所起到的效果是一樣的：兩者都強調(diào)徽州在追求共同的目標方面比別的地方做得更好，走得更遠，都是在共性之內(nèi)界定個性。不同的是，以宗族論徽州，將村莊、郡縣與天下全國等不同的空間層次融合在一起，從而使士大夫至少從理念上可以將它們在各層面上的關(guān)懷與努力看作一體。從這個意義上講，以宗族論徽州是補足了以道學論徽州所缺失的一點成分。南宋徽州士人錢時在論到士人立身處世的進階次序時曾說，“力足以及一鄉(xiāng)者有以善一鄉(xiāng)，及一邑者有以善一邑，隨力所及推而廣之”*錢時：《答汪帥卿綱書》，《新安文獻志》卷10。?？梢哉f，對于多數(shù)徽州士人而言，這個理想只有到了明中葉宗族活動變?yōu)樯鐣畹某B(tài)之后才可能得以實現(xiàn)。

四、結(jié)論：“天下之大，州縣之積”的含義

徽州士人的鄉(xiāng)邦言說當然并未終止于明中葉。晚明的徽商曾令徽州士人在短暫的一個時期內(nèi)不知深淺地高調(diào)宣揚徽州的財富，后來招致慘痛教訓，又很快返回到前說(關(guān)于這個插曲及其相對于空間秩序的含義別處另有探討)。即使到了20世紀末，仍有1987年徽州地區(qū)改名黃山市的舉措。新造的地域形象也未必能將以前的建造完全抹去。宋代的山川地氣說在明清徽州方志里也都會提及，只是已經(jīng)不是士人們談論的重心。歷史的發(fā)展無疑是層層積累的，而“意義”的構(gòu)建則是越來越復雜豐富。

本文所考察的350年間的徽州歷史可看作人們對“地方”進行想象與解說的長卷中的一章，該章的主角是士大夫。從國家與社會關(guān)系的角度看，該章的主題是士大夫在“地方主義”的大趨勢中與國家拉開距離。但是徽州士大夫與全國范圍內(nèi)的士文化之間從未隔斷連接，相反，隨著科舉之外的道學與宗族等新的聯(lián)系渠道的建立，這種連接更緊密了。從這個角度看，這350年間徽州士人的鄉(xiāng)邦言說，可視作他們不斷地調(diào)整自己對“地方”以及對“天下”整體的想象以適應新的社會政治環(huán)境。南宋的山川地氣說充滿激情，和地方主義興起之初士大夫?qū)τ捎诎l(fā)現(xiàn)“地方”這個新的社會空間而產(chǎn)生的新奇不無關(guān)系。以山川地氣論徽州很容易給他們一種認同感，但這個路徑忽略了徽州與別處的聯(lián)系，讓它顯得與眾不同。以道學論徽州照顧到了徽州與別的“地方”之間的共性，建立了與別的地方的聯(lián)系，同時也讓徽州得以保持一些“特”性(但不是“獨”，只是“特”，因為它是“羊群里的領(lǐng)頭羊”)。到了以宗族論徽州時，徽州就不只是“領(lǐng)頭羊”似的“特”，而且它與大到天下、小到村莊等等空間實體的關(guān)系也被調(diào)理通順。Peter Bol在論到宋代以后“地方”的發(fā)展脈絡時認為，隨著時間推移和地方士人的不斷構(gòu)建，一個“地方”將獲得越來越豐富的內(nèi)涵，變得越來越有特性(more distinct)*Peter Bol, “The Rise of Local History: History, Geography, and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 61, no.1, 2001, pp.37-76.。

徽州的個案則不禁令我們接下去追問：是不是在此過程中一個“地方”也為自己在整個空間秩序中找到了越來越合適的位置呢？

以道學論徽州和以宗族論徽州雖然成形有先后，但二者在構(gòu)想上和理論基礎上出于一源。晚明和清代，這兩者多被士人相提并論。由此我們可以說，徽州士人在空間秩序的層面上對鄉(xiāng)邦的論說與想象，到16世紀中期大體定型。在這種強調(diào)“地方”之“特”但不強調(diào)“地方”之“獨”的論說中，其他“地方”被認為和本地在社會道德的理想上以及士大夫努力的方向上大致相同。宋明間徽州士人很少將徽州與其他地方做直接的對比，應該也是這種思路所致：因為大致相同，所以別的地方就隱含在所謂“天下”之中，不必具體論及(到了明末，具體的一地與另一地之間的對比則在文人的論著中多起來。但這已經(jīng)是另一個問題了)。

徽州的例子有多大的典型性呢？并非所有地方都有像徽州這樣活躍的道學家群體和發(fā)達的宗族體系，但是差別在量而不在質(zhì)。道學與宗族作為理念，在晚期帝制時代畢竟是天下共尊。具體實踐當然千差萬別，但就士大夫的空間想象而言，則每一個其他的地方都應該是如同本地一樣，包含了相同的社會秩序與道德理想，而所有的“地方”都應該是“天下”的縮寫。Joseph Levenson早年曾將浪漫主義時期的德國和1949年以后的中國在對本民族進行空間上的想象時所遵循的模式進行對比，發(fā)現(xiàn)在前者，“地方是小寫的全國，每一個地方都蘊含了全國的縮影”；而在后者，則“全國是大寫的地方，只有將所有的地方都包進來時，才成其為全國”*Joseph Levenson, “The Province, the Nation, and the World,” in Albert Feuerwerker, et al., eds., Approaches to Modern Chinese History, Berkeley: University of California Press, 1967, p.284.。徽州的個案提示我們，其實在帝制晚期，中國士人對于天下的想象更接近于浪漫主義時期的德國人，而不是現(xiàn)代的中國人。王陽明曾說，“天下之大，州縣之積也，州縣無不治則天下治矣”*王陽明：《王文成公全書》卷29《高平縣志序》，“四部叢刊初編”本。。此類說法在明清時代多不勝數(shù)，其背后隱含的大概也是“地方是小寫的全國”這樣的空間想象模式。

責任編校：張朝勝黃瓊

DOI:10.13796/j.cnki.1001-5019.2015.03.015

作者簡介：杜勇濤(Yongtao Du)，美國俄克拉荷馬州立大學(Oklahoma State University)歷史系助理教授，歷史學博士。

中圖分類號：K295.4

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5019(2015)03-0129-09