蘇格拉底與塞壬傳說

李向利

蘇格拉底與塞壬傳說

李向利

在荷馬史詩《奧德賽》中，塞壬被認(rèn)為是用歌聲迷惑人喪命的海妖，是英雄奧德修斯返鄉(xiāng)途中需要戰(zhàn)勝的誘惑和克服的難關(guān)。但在柏拉圖《會飲》《斐德若》《克拉提洛斯》和《王制》等四部對話中，哲人蘇格拉底卻漸次呈現(xiàn)了一個全新的塞壬形象，她們不僅熱愛、追求德性，還歌唱且引人走向德性，成為蘇格拉底描述的天學(xué)景象中的女神。蘇格拉底用其政治哲學(xué)，改造、凈化了荷馬史詩中傳統(tǒng)、負(fù)面的塞壬形象，這既體現(xiàn)荷馬文教傳統(tǒng)在雅典民主時代暴露的問題，也體現(xiàn)處于雅典“新文化”運動氛圍之中的蘇格拉底的現(xiàn)實關(guān)懷，及其與荷馬的關(guān)系這個思想史上的大問題。

蘇格拉底；荷馬；《奧德賽》；塞壬；柏拉圖

塞壬傳說，是《奧德賽》這部講述英雄奧德修斯返鄉(xiāng)故事的史詩中一個有名的小插曲：海妖塞壬用充滿魔力的歌聲引誘航海人，凡聆聽者都會被迷惑到塞壬島并老死在那里；奧德修斯為了能順利通過，同時又能讓自己領(lǐng)略塞壬歌聲的美妙，就聽從女神基爾克的建議，封住同伴們的耳朵，并命人把自己捆綁在桅桿上，從而有驚無險地通過那片危機四伏的海域?！秺W德賽》關(guān)于塞壬的這段敘事，不僅在后來的希臘詩歌（尤其戲劇詩）中反復(fù)出現(xiàn)，還成為希臘人彩繪陶器等日常用品中喜歡采用的故事場景，甚至成為頗受當(dāng)今文學(xué)藝術(shù)界喜愛的藝術(shù)主題。

柏拉圖也多次涉及這個傳說，其對話作品有四部提到塞壬，分別是《會飲》（Symposium）、《斐德若》（Phaedrus）、《克拉提洛斯》（Cratylus）和《王制》（Republic，舊譯《理想國》）。然而，無論是這些對話中蘇格拉底對《奧德賽》塞壬傳說情節(jié)的化用，還是其對塞壬形象的刻畫，與傳統(tǒng)的塞壬相比，都有著或隱或顯的重大變化。這種變化，一定程度上反映了一個思想史上的大問題，即身處雅典“新文化”運動氛圍之中的蘇格拉底與荷馬的關(guān)系。

荷馬作為全希臘的教育者，其教化到了雅典民主時代，卻受到雅典民眾的廣泛質(zhì)疑和不信任。這種狀況的出現(xiàn)，與雅典民主時期宣揚啟蒙思想的新派智術(shù)師的走紅有莫大的關(guān)系。其時，全希臘的新派智識人紛紛匯聚正值鼎盛時期的民主雅典，在那里發(fā)動了一場勢頭強勁的“新文化”運動，致使新與舊、古與今的思想觀念和價值準(zhǔn)則，在雅典精英們的頭腦中發(fā)生激烈交鋒與碰撞。對于哲人蘇格拉底來說，面對智術(shù)師們掀起的這場來勢洶洶的思想革新浪潮，自身該如何應(yīng)對，又該對荷馬留下的業(yè)已飽受質(zhì)疑和攻擊的傳統(tǒng)文教資源作何取舍，從根本上體現(xiàn)著其所具有的現(xiàn)實關(guān)懷和思想洞見。而這種關(guān)懷和洞見，在他對待傳統(tǒng)塞壬傳說的態(tài)度和方式上有清晰的呈現(xiàn)。本文試圖在探析傳統(tǒng)塞壬傳說和塞壬形象的基礎(chǔ)上，通過分析柏拉圖上述四部對話中包含塞壬傳說的段落，揭示蘇格拉底運用塞壬形象時未明言的文化信息，及其出于時代需要對塞壬形象所做的改造和發(fā)展，并試著指出進行這種改造和發(fā)展的原因與價值取向。

一、《奧德賽》及其他古希臘文獻中的傳統(tǒng)塞壬形象

塞壬傳說廣泛存在于古希臘人的日常生活和藝術(shù)中。這個傳說呈現(xiàn)出不同的版本，其中最著名、最完整的，是荷馬史詩《奧德賽》中的相關(guān)記述，具體為《奧德賽》卷12第39～54行和第154～200行。荷馬在這些詩行中，大體提供了塞壬的如下信息：她們用優(yōu)美的歌聲迷惑人；任何受迷惑者都會喪命；她們居住在鮮花盛開的草地間，四周卻尸骸遍地；有兩位塞壬①《奧德賽》卷12行52、167提到塞壬們時，用的是Σειpη′voιιv一詞，這是個表雙數(shù)的名詞，表明塞壬只有兩位。本文參考的王煥生《奧德賽》中譯本未能體現(xiàn)出這一點。，聲稱自己無所不知；只有堵住耳朵避免聽到塞壬們的歌聲才能安全通過。

荷馬講述的塞壬傳說，雖然突出了塞壬用歌聲迷惑人這個主要特征，但卻非常簡潔，并未提供關(guān)于她們的更多信息。學(xué)者們通過長期研究，從現(xiàn)有文獻中大致還原出古希臘關(guān)于塞壬傳說的多方面情況。

對于塞壬傳說的來源，有學(xué)者認(rèn)為，塞壬名字的詞源以及塞壬故事本身都來自東方：希臘水手們從腓尼基水手那里聽到一個故事，說在一個海島上有兩個唱歌的少女塞壬，這個聽來的故事后來就變成荷馬的塞壬故事②Gerald K．Gresseth，The Homeric Sirens，Transactions and Proceedings of the American Philological Association，vol．101（1970），p．204，n．5．。

不過，關(guān)于荷馬筆下塞壬的形象，學(xué)界有不同的看法，雖然一般認(rèn)為她們是人首鳥身的海妖，但也有人認(rèn)為她們應(yīng)是具有人形的少女。這兩種塞壬形象古希臘藝術(shù)中都有體現(xiàn)，且前者居多。例如，歐里庇得斯在其肅劇《海倫》中寫道：

長翅膀的少女們，處女，地的女兒們，塞壬啊，請來為我的悲傷伴奏吧（行167～169）③歐里庇得斯：《海倫》，張竹明譯，《古希臘悲劇喜劇全集》第3卷，南京：譯林出版社，2007年，第555頁。

歐里庇得斯明確提到塞壬是“長翅膀的少女們”，雖然這種說法不能排除她們可以是長有翅膀的美麗少女，但也同樣可以與古希臘瓶畫藝術(shù)中人首鳥身的怪物相對應(yīng)，何況歐里庇得斯這里“可能記述的是文學(xué)的傳統(tǒng)，或者他可能受到了到他的時代為止已經(jīng)確立很久的藝術(shù)形式的影響”④Gerald K．Gresseth，The Homeric Sirens，Transactions and Proceedings of the American Philological Association，vol．101（1970），p．211．。

這個看法可以與柏蘭德的觀點相互啟發(fā)，他曾提到荷馬的塞壬與希臘藝術(shù)東方化時期的女鳥人的關(guān)系，指出在古希臘藝術(shù)中還存在長胡子的男鳥人，而且在更早的藝術(shù)文物中占有主導(dǎo)地位。對于這些鳥人的作用，他認(rèn)為一些鳥人在文物里明顯是裝飾性的，而另一些則似乎代表了不同類型的變動不居的力量，塞壬即如此⑤參見J．R．T．Pollard，Muses and Sirens，The Classical Review，New Series，vol．2，no．2（1952 June），pp．62-63．。由此看來，歐里庇得斯提到的塞壬形象，不僅很可能是“已經(jīng)確立很久的藝術(shù)形式”，而且很可能代表了某種變動不居的力量。

把塞壬們與荷馬史詩中的其他怪物一起歸為變動不居的力量，可以從她們的譜系中得到支持。在《海倫》中，歐里庇得斯稱塞壬們是“地的女兒們”，這里的“地”歐里庇得斯用的是Chthonos（即大地女神喀同，不同于較常見的該亞［Gaea］或德墨忒爾［Demeter］）。至于她們的父親，索?？死账垢嬖V我們是福耳庫斯（Phorcys）⑥R．C．Jebb，W．G．Headlam，A．C．Pearson（eds．），The Fragments of Sophocles，vol．3，Cambridge：Cambridge University Press，1917，p．66．。在《神譜》中，福耳庫斯是海神世家的成員，由他繁衍的家族“繼承了大海祖先的負(fù)面品性：無形、無常、無序。他們是一些游離于永生和有死之間的怪物”⑦吳雅凌：《〈神譜〉箋釋》，北京：華夏出版社，2010年，第229～230頁。。不過，塞壬們沒有出現(xiàn)在《神譜》福耳庫斯后代的名單中，整個《神譜》也都沒有她們的身影。

雖然《奧德賽》顯示有兩位塞壬，可在后荷馬時代，塞壬的數(shù)目始終保持為三個，且分別被

賦名。柏拉圖則在《王制》卷十末尾的俄爾（Er）神話中，將塞壬的數(shù)目增加到八個。

在阿爾戈英雄傳說中，俄耳甫斯曾戰(zhàn)勝過塞壬①參見M．L．West，The Orphic Poems，Oxford：Clarendon Press，1983，p．32．。這個故事可能比荷馬的塞壬傳說更古老，因為俄耳甫斯被認(rèn)為是“阿爾戈”號船上的眾英雄之一，曾追隨伊阿宋前去尋找金羊毛?！秺W德賽》卷12行69及以下提到了這艘船的名字和尋找金羊毛的故事，不過荷馬沒有提過俄耳甫斯，也就不可能提到他們雙方競賽的傳說。之所以出現(xiàn)這個傳說，至少是因為俄耳甫斯和塞壬都具有杰出的歌唱（音樂）才能。亞歷山大里亞的學(xué)者們認(rèn)為，由于塞壬的歌聲魅力巨大，她們的受害者會長時間沉溺其中不思飲食，直至最終因缺乏滋養(yǎng)日漸消瘦而亡。后來人們的推測變得非常離譜，認(rèn)為塞壬們會吃掉受迷惑者，她們也由此變?yōu)槭橙说暮Ｑ趨⒁奊erald K．Gresseth，The Homeric Sirens，p．207．。

塞壬雖是海神所生，卻是有死的怪物。呂科弗戎聲稱，當(dāng)奧德修斯安全通過塞壬們的海岸后，她們就跳崖自殺了（《亞歷山德拉》行712～715）。大英博物館有一件可追溯到公元前5世紀(jì)的阿提卡紅繪陶罐，上面畫有一個墜落的塞壬，可以證實這個說法。

塞壬還與墳?zāi)褂新?lián)系。希臘人會把人首鳥身的塞壬雕刻在墳?zāi)沟氖瘔K上，柏蘭德說這種習(xí)俗的靈感極有可能同樣來自東方③參見J．R．T．Pollard，Muses and Sirens，The Classical Review，New Series，vol．2，no．2（1952 June），p．63．。由于她們與墳?zāi)沟穆?lián)系，在古希臘的某些地區(qū)，俄耳甫斯戰(zhàn)勝塞壬的傳說還被賦予末世論的意義。之所以能把俄耳甫斯和塞壬聯(lián)系起來，除了他們都具有音樂才能這一點，還因為“塞壬們長期以來都是死亡的象征，尤其在葬禮藝術(shù)中成對出現(xiàn)的時候”，而且俄耳甫斯曾經(jīng)用音樂欺騙了冥府的看守者，從那里帶回他死去的妻子④參見M．L．West，The Orphic Poems，p．32．。

除了與墳?zāi)沟拿芮新?lián)系，同樣密切的還有她們與大地的聯(lián)系。這同樣可從海倫對塞壬們的吁求中看出：

如果你們這音樂能把與我的痛哭相合的挽歌送到佩爾塞福涅那里，那么她就可以在她黑暗的宮殿里，

眼淚之外還可以收到

我對死者的贊頌了。（《海倫》，行174～178）

海倫的吁求隱約透露出塞壬們與冥后佩爾塞福涅存在某種聯(lián)系，這種聯(lián)系在柏拉圖對話《克拉提洛斯》中也有所體現(xiàn)：她們被蘇格拉底置于了冥府之中。

以上是對古希臘塞壬傳說的粗略考察?？梢韵胍?，這些內(nèi)容是荷馬創(chuàng)作《奧德賽》中塞壬傳說的語境，也是柏拉圖作品中蘇格拉底重塑塞壬時的文化背景。對于理解蘇格拉底的塞壬來說，上述考察，庶幾可以作為必要的背景知識。

二、柏拉圖對話中蘇格拉底對塞壬的重塑

在柏拉圖筆下，塞壬出現(xiàn)在《會飲》等四部對話里，而且與傳統(tǒng)的塞壬形象有較大不同。這四部對話在什么場景、出于何種意圖提到塞壬？其中的塞壬與傳統(tǒng)塞壬有哪些不同？蘇格拉底如何利用和改造荷馬傳下的塞壬傳說重塑自己的塞壬？帶著這些問題，首先讓我們從《會飲》說起。

在《會飲》中，提到塞壬的，是雅典最有統(tǒng)治熱望和潛在政治才干的青年才俊阿爾喀比亞德。阿爾喀比亞德突然闖入了肅劇詩人阿伽通家里，后者為慶祝自己肅劇獲頭獎?wù)谂e行會飲，聚集到這里的雅典精英正在依次頌揚各自心中的愛神。阿爾喀比亞德看到蘇格拉底在場很吃驚，就在其講辭的第一部分描述了蘇格拉底言辭的影響力，尤其對他本人的影響：

一聽你說話，或是聽別人轉(zhuǎn)述你的話，即便轉(zhuǎn)述人辭不達意，聽的人無論女人男人還是小孩子，都會被鎮(zhèn)住，都會著迷……每逢聽他說話，我的心臟就狂跳得不行……他的話一進我耳朵，我的眼淚就止不住要往外涌；我還看見過許多其他人也到

了和我差不多的地步……靈魂被攪成一團

亂麻，不能自主，甘愿做他的奴仆。每逢聽

了這位馬爾蘇亞說話，我就感到，自己現(xiàn)在

所過的生活實在不值得再這樣過下去了

……在他面前，我不得不捂住耳朵逃開，像

逃避塞壬們，以免自己坐在他身邊一直到

老。（《會飲》215d-216a）①本文引用的柏拉圖對話作品中的段落，除特別注明外，均引自英譯本John M．Cooper（ed．），Plato Complete Works，Indianapolis：Hackett Publishing Company，1997．

阿爾喀比亞德生動、真切地表達了蘇格拉底言辭施與其靈魂的魅力。為了形容這種魅力，阿爾喀比亞德甚至把蘇格拉底比喻成“塞壬”，把他的言辭比喻成令人難以抗拒的塞壬之歌，認(rèn)為只有他的言辭“才永久地征服了所有的人”（《會飲》213e4）。

蘇格拉底的話讓阿爾喀比亞德覺得自己現(xiàn)在所過的生活不值得過，由此來看，蘇格拉底的話中含有關(guān)于應(yīng)該過什么樣的生活的教誨，而且阿爾喀比亞德已然認(rèn)識到他現(xiàn)有的生活不符合蘇格拉底的教誨。然而，令人不解的是，他卻選擇用對付塞壬的辦法——捂著耳朵逃開，來對付蘇格拉底的言辭（教誨）。阿爾喀比亞德既然體會到蘇格拉底的話語對他影響至深，他也深切認(rèn)識到蘇格拉底教誨的重要性，為什么還要逃避？

或許，一方面，我們可以從他本身找原因，“阿爾喀比亞德被［蘇格拉底］擊敗了；他無法踐行從蘇格拉底那里學(xué)來的東西。阻止他遵從蘇格拉底的是世俗的野心”；另一方面，從蘇格拉底方面來看，他“必有一種不可言說的魅惑力，這種魅惑力要么導(dǎo)致強烈的吸引力，要么導(dǎo)致同樣強烈的排斥力。一般來說，天性更高貴的人會受蘇格拉底吸引，天性更低劣的人會對蘇格拉底排斥”②參見施特勞斯《論柏拉圖的〈會飲〉》，邱立波譯，北京：華夏出版社，2012年，第361頁、390頁。。也就是說，阿爾喀比亞德天性高貴，他感覺到蘇格拉底對他強烈的吸引力，但是“世俗的野心”又驅(qū)使他逃離蘇格拉底。這種野心如同奧德修斯強烈的返鄉(xiāng)念頭，使他最終掙脫了蘇格拉底這個“塞壬”，而非讓他“坐在他身邊一直到老”。阿爾喀比亞德巧妙地運用了塞壬傳說，既生動地表明蘇格拉底這位“塞壬”的言辭包含教導(dǎo)人過什么樣的生活這種巨大的魅力，又把自己暗中比作成功戰(zhàn)勝塞壬誘惑的王者（奧德修斯）。于是，他之前強調(diào)的自己因蘇格拉底而生的羞愧，就暗中被置換為某種意義上的“凱旋”。

在《斐德若》中，提到塞壬的段落，出現(xiàn)在第二部分蘇格拉底同斐德若討論什么是美的修辭術(shù)的開頭。從結(jié)構(gòu)上看，這篇對話分為前后兩部分，第一部分由斐德若和蘇格拉底先后背誦的三篇講辭構(gòu)成，第二部分是蘇格拉底與斐德若兩人的對話。由于蘇格拉底提到塞壬的段落位于第二部分的開頭，從結(jié)構(gòu)上看正處于對話的中間位置——這樣的位置安排往往具有某種意圖。對話這時涉及的戲劇場景正值盛夏正午時分，蟬起勁地叫著，蘇格拉底提醒斐德若不要打瞌睡，不要因“精神懶惰”被蟬催眠。他說：

要是蟬兒們看見我們倆像多數(shù)人那樣，在這正午時分不去討論而是打瞌睡，由于精神懶惰讓它們來催眠，蟬兒們就會正義地譏笑我們，認(rèn)為我們不過是奴隸般的家伙，跑來這小小歇腳地兒，像小羊兒一樣在泉邊睡午覺。但要是蟬兒們看到我們在討論，從它們旁邊航行而過就像經(jīng)過塞壬那樣卻未被催眠，那么，蟬兒們興許會嘆服，馬上把它們從神們那里得來的給世人的獎品給我們。（《斐德若》259a-b）

蘇格拉底很可能看出斐德若有幾分倦意，故而委婉提醒后者要在正午時分打起精神。他不動聲色地把“我們”和“多數(shù)人”做了區(qū)分：多數(shù)人“精神懶惰”，是“奴隸般的家伙”，正午時分只會在蟬的歌唱聲中“打瞌睡”，因而蟬“譏笑”他們是正義的；我們?nèi)粼谡鐣r分“討論”，不被催眠，蟬就會“嘆服”，還會授予我們“獎品”。蘇格拉底還把在蟬鳴中討論比作“經(jīng)過塞壬”，之所以這樣比喻，明顯因為蟬和塞壬們都歌聲“嘹亮”（《奧德賽》卷12，行44），且“多數(shù)人”正午時分在蟬鳴中打瞌睡，類似受塞壬之歌迷惑者的癡迷狀態(tài)。

這段話里蟬的形象背后，似乎隱藏著塞壬的受害者的形象。按照蘇格拉底的說法，蟬本來是比繆斯還古老的人，由于繆斯們誕生后也隨之產(chǎn)生了歌唱，這些人中的一些就快樂得不能自已，不吃不喝整日歌唱，以致不知不覺地死掉，于是就從這些死掉的人中生出了蟬類（《斐德若》259b-c）。這樣的說法很像對塞壬傳說中受害者遭遇的模仿，塞壬的受害者就是因為迷戀塞壬的歌聲卻忽略食物滋養(yǎng)斃命的。如果說蟬的神話是蘇格拉底的杜撰，那么其藍(lán)本就是早已存在的塞壬傳說①Zdravko Planinc認(rèn)為，“描述蟬的這個插曲，柏拉圖根據(jù)的是《奧德賽》卷12中奧德修斯遭遇塞壬們的故事”；“蟬的故事整體上并非柏拉圖原創(chuàng)……它很顯然是對荷馬故事的重新塑造——蘇格拉底把蟬鳴明確比作塞壬們（259a）”（Plato Through Homer：Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues，Columbia：University of Missouri Press，2003，p．76，p．104）。。

然而，這里的蟬無疑扮演了雙重角色：既是受迷惑者，又是行迷惑者，前世癡迷于繆斯們的歌唱技藝，今生又用歌聲實施催眠。從后一點來說，它們似乎也成了“塞壬”。受塞壬迷惑會忘記對身體的滋養(yǎng)以致日漸消瘦而亡，被蟬催眠會有何種危險？蘇格拉底說“精神懶惰”者會被蟬催眠，如此一來，懶惰者的精神就隨身體一同陷入沉睡，久而久之，難免有精神“死亡”的危險。避免危險的辦法是，或者根本不聽她們歌唱，或者像奧德修斯那樣使身體受到強制；而在滿耳朵的蟬的歌唱中，避免被它們催眠的辦法，則是與蘇格拉底進行談?wù)摗＿@無形中使得蘇格拉底與蟬的歌聲之間存在某種“爭奪”，就像暗含于奧德修斯的故鄉(xiāng)與塞壬歌聲之間的“爭奪”，勝負(fù)則端賴被爭奪者的意愿及其應(yīng)對措施。“由于這眾多的緣故，我們必須談點兒什么，在這個正午不可睡覺哦”（《斐德若》259d6），蘇格拉底這樣說。他沒有咨詢斐德若的意愿，也沒有給斐德若進行自我強制的機會——斐德若畢竟不是愿意把自己捆綁在桅桿上的奧德修斯，而是主動對后者進行了“強制”。

那么，蘇格拉底和斐德若選擇在正午時分討論，“像經(jīng)過塞壬那樣”從蟬旁邊航行而過，這樣就完全擺脫塞壬的受害者的命運了嗎？不難注意到，在這篇對話開頭，斐德若告訴蘇格拉底，“從一大早我就一直坐在他（呂西阿斯）那兒消閑”（《斐德若》227a4），可是他和蘇格拉底兩人直到正午時分都沒想到要吃午飯。塞壬的受害者和蟬都不吃不喝，蘇格拉底和斐德若多少不也有了類似特征？蘇格拉底提到，蟬會向繆斯們“述職”，報告世人中的“誰誰誰敬拜她們中的誰誰誰”（《斐德若》259c5），而且對最年長的兩位繆斯，“蟬報告的卻是終身熱愛智慧的人們”（《斐德若》259d4）。蘇格拉底重點提到最年長的兩位繆斯，無異于暗示斐德若，他們倆要做這兩位繆斯的崇拜者。他們在正午時分的討論——如同蟬的高聲歌唱，是熱愛智慧的表現(xiàn)，源自敬拜最年長的兩位繆斯。他們是敬奉最年長的兩位繆斯的樂術(shù)的“蟬”。如此看來，蘇格拉底要求正午時分不輟討論，也是一種受迷惑：或是受了智慧的迷惑，或是受了熱愛智慧這種愛欲的迷惑。受了這樣的迷惑，就不會再輕易受蟬或塞壬歌聲的迷惑，因為從這里的語境來看，蟬和塞壬用以迷惑人的只是優(yōu)美的歌聲這種外在形式，內(nèi)在并無智慧作支撐，而且通過區(qū)分不同的繆斯，蘇格拉底明確把歌聲與智慧在等級上作了區(qū)分，智慧所處的等級最高。因而蟬正午的歌聲就成了對人的一種區(qū)分和考驗，蘇格拉底這樣受最年長的兩位繆斯迷惑的“蟬”，當(dāng)然不會被蟬的歌聲催眠，而是會經(jīng)得起它們這些“塞壬們”歌聲的考驗。

《克拉提洛斯》中的塞壬出現(xiàn)在冥府，蘇格拉底在討論冥王普洛同（Pluto）名字的意義時提到了她們（《克拉提洛斯》403b-d）。蘇格拉底說人們都恐懼冥王普洛同，因為他們認(rèn)為人一旦死亡，靈魂就脫離了身體，而且只能永遠(yuǎn)留在冥府。蘇格拉底卻推論說，對于任何生命而言，要把他留在一個地方，欲望比強制的力量更強大；如果普洛同不用最強大的鎖鏈縛住那些靈魂，很多人就會躲過哈德斯（普洛同的別名）。最強大的鎖鏈莫過于欲望，而且要用各種欲望中最大的欲望作“鎖鏈”。這時，蘇格拉底提出普洛同所用的最大的欲望，是讓人相信跟他在一起自己會成為更好的人。

因為這個，那里的人沒有一個愿意回到這里，就連那些塞壬也不愿意，她們和其

他所有人反倒被迷??；似乎，哈德斯懂得說

些如此美好的言辭……再者，他不愿意與

那些有身體的人同處，但有時也同處，這時

靈魂得凈化所有身體中的惡和欲望，你不

認(rèn)為這屬于哲人和善于思考的人嗎，他想

到用對德性的欲望鎖住他們，以此留住他

們……（《克拉提洛斯》403d-404a）

蘇格拉底在討論普洛同名字的意義時，把對名字的分析與教化德性聯(lián)系在一起。他把靈魂最終留在冥府的原因，說成是因為哈德斯言辭美好，滿足了靈魂對德性的愛欲，使得他們心甘情愿與他待在一起。這樣的看法，使人想起塞壬傳說中的場景，那些迷戀塞壬歌聲的人，也甘愿與塞壬待在一起。不過，蘇格拉底并未滿足于這樣暗中類比，而是表示哈德斯的言辭比塞壬的歌聲更美好動聽，甚至塞壬也為此著迷，以至于不愿意回到陽間。

哈德斯的言辭之所以美好，在于它們的內(nèi)容和品質(zhì)充滿了德性，它們著眼于對人們德性的勸進，喚起了人們對德性的欲望。蘇格拉底把塞壬說成是哈德斯美好言辭的愛好者和迷戀者，被哈德斯用“對德性的欲望鎖住”，這如同說塞壬們是德性的愛好者和迷戀者，塞壬們猶如癡迷哈德斯德性之音的“蟬”。而且她們必定也如同那些與哈德斯同處的有身體的人那樣，“靈魂得凈化所有身體中的惡和欲望”。這些得到“凈化”的塞壬既然熱愛和追求德性，必然會全身心地歌頌德性，她們那令人難以抗拒的美妙歌聲必然充滿德性。于是，德性也就成為塞壬借以吸引人的手段。人們受塞壬之歌迷惑，也就是在受德性迷惑，那些受迷惑者都具有強烈的對德性的愛。雖然蘇格拉底這里側(cè)重于界定哈德斯言辭的德性魅力，而且通過借助于塞壬傳說實現(xiàn)了這種界定，但就在這樣界定的同時，蘇格拉底也實現(xiàn)了對塞壬和塞壬傳說的“凈化”和改造。

蘇格拉底對塞壬和塞壬傳說的改造，在《王制》中體現(xiàn)得更為明確。柏拉圖在這部著作末尾的俄爾神話里，一反常規(guī)地賦予塞壬們女神的身份。這個用以收尾的靈魂神話講的是，阿爾墨尼奧斯（Armenias）之子俄爾戰(zhàn)死沙場，身體卻未腐爛，十二天后在火葬堆上突然復(fù)活，講述了其死后靈魂的旅行和見聞。俄爾說，人死后靈魂要到達一個神奇的地方接受審判，靈魂會因生前的品行被送到天上享福一千年，或被遣送地下受苦一千年；而那些經(jīng)歷了千年“旅行”的靈魂，會分別從天上和地下來到這里，然后一同去到另外一個地方，在那里可以看到“控制著整個宇宙的運行”（《王制》616c4）的景象，并選擇進入“生朽之輩的下一個死亡周期”（《王制》617d6）的人類或動物的生活。

神話描述的“控制著整個宇宙的運行”的景象，被稱為俄爾神話的“天學(xué)”，該景象可分為三個層次，塞壬出現(xiàn)在第三層次中更局部但也更詳細(xì)的景象中①參見張文濤《哲學(xué)之詩——柏拉圖〈王制〉卷十義疏》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第174頁。。蘇格拉底這樣描述：

紡錘本身在天命女王的懷下旋轉(zhuǎn)。在這些圓環(huán)上，每一個上面有一位塞壬女神，跟著它旋轉(zhuǎn)，并且始終發(fā)出一種聲音，一個音調(diào)；八位塞壬口中出來的聲音全部碰到一起時，它們便變成了一個和聲。另外還有三位女神坐在周圍……她們按塞壬們發(fā)出的和聲唱著頌歌，拉克西絲歌頌過去，克洛佗歌頌現(xiàn)在，阿特羅珀絲歌頌將來。（《王制》617b-c）②柏拉圖：《理想國》，王揚譯，北京：華夏出版社，2012年，第388～389頁。

這段引文打頭的“紡錘”位于宇宙的中心，它“在這神話中有兩個基本功能：一是為世界的統(tǒng)一運動提供了象征（以及機制），二是讓紡線這一意象得以按傳統(tǒng)方式用于對命運的分配（《王制》617c）”③張文濤：《哲學(xué)之詩》，第304頁，箋注2。。隨后的“圓環(huán)”，則是八個中空且大小不一的紡錘相互套在一起后，它們的邊緣呈現(xiàn)出的樣子。蘇格拉底說在這些“圓環(huán)”上，“每一個上面有一位塞壬女神”，塞壬們不僅不再是海妖，而且被封神，儼然成為各自圓環(huán)的守護神。不變的是，這些塞壬女神依舊擁有歌唱的天賦，雖然“始終發(fā)出一種聲音，一個音調(diào)”。為什么歌聲優(yōu)美的塞壬到了這里每人只發(fā)出一種聲音、一個音調(diào)？因為這些熱愛德

性的塞壬的靈魂得到凈化，靈魂中不再有“雜音”，故而歌聲也得到“純化”？蘇格拉底沒有這樣說，只是說這樣是為了創(chuàng)造和聲。蘇格拉底這里不僅擴充了她們的人數(shù)，還讓她們組成了一個合唱隊，并把她們納入天命女王的麾下。在塞壬們的優(yōu)美和聲中，作為“主唱”的命運三女神，“按塞壬們發(fā)出的和聲唱著頌歌”，分別歌頌過去、現(xiàn)在和將來。

這是一種多么井然有序的合唱畫面，正是這種和諧的歌唱秩序產(chǎn)生優(yōu)美的頌歌旋律，而歌唱秩序的和諧反映的是和諧的宇宙秩序。這時的塞壬們，不再是變動不居的、危害人的自然力量的代表，而是被整合進和諧的宇宙秩序之中，是其中不可或缺的一分子。她們與命運三女神站在了一起，成為命運女神們優(yōu)美歌聲中的稱職伴唱。在這段引文中，蘇格拉底對塞壬的形象做了最徹底的改造，類似的改造雖然在前面幾篇對話的引文中或多或少都有所體現(xiàn)，但直到這里才最終完成且最為明確①參見張文濤《哲學(xué)之詩》，第177頁。。但即便這么大尺度的改造，他也并沒有憑空杜撰，而是與已有的塞壬傳說（尤其與荷馬史詩中的說法）保持了某種契合。細(xì)心之下不難發(fā)現(xiàn)，“在《王制》中（617b-c），柏拉圖（蘇格拉底）把塞壬描寫成宇宙音樂的歌唱者，認(rèn)可了塞壬們自己的說法——她們能夠歌唱世上發(fā)生的一切（《奧德賽》卷12，行191）”②Zdravko Planinc，Plato Through Homer：Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues，p．96．。

三、結(jié) 論

施特勞斯講到阿爾喀比亞德捂著耳朵逃避“塞壬”蘇格拉底時說：“如果各位看一下色諾芬《回憶蘇格拉底》卷2第6章，你們會發(fā)現(xiàn)，塞壬們的聲音在那里被說成是對德性的召喚，跟你們在這里看到的一樣?！雹凼┨貏谒梗骸墩摪乩瓐D的〈會飲〉》，第361頁。施特勞斯所指的，主要是蘇格拉底和青年克里斯托布洛斯（Cristobulus）的這樣一段對話：

你聽說過荷馬曾經(jīng)講過塞壬們唱了什么歌迷惑奧德修斯的事吧。歌的起頭是這樣的：“來呀，到這里來呀，廣受贊美的奧德修斯，阿開亞人的偉大的光榮。”

塞壬們是不是也向別人唱同樣的歌曲，蘇格拉底，從而令他們著迷不能離開她們呢？

不，她們只向那些追求符合德性的光榮的人才這樣唱。④色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第66頁，據(jù)英譯略有改動。

蘇格拉底否定了塞壬對誰都像對奧德修斯那樣歌唱的想法，說她們那樣唱有一個條件，即受迷惑者的追求要“符合德性”。塞壬向什么人唱歌以及唱什么歌，或許存在很多可能性，這段話也并沒有排除這些可能性，但具體針對塞壬對奧德修斯的歌唱，蘇格拉底卻強調(diào)了它的德性緯度。

蘇格拉底在柏拉圖四部對話中對塞壬傳說的化用和改造，與這里色諾芬筆下蘇格拉底表達的對塞壬之歌的看法非常相像。在《會飲》中，阿爾喀比亞德暗示，蘇格拉底這位“塞壬”的言辭，教導(dǎo)充滿德性的生活方式；在《斐德若》中，蘇格拉底把蟬鳴比喻成塞壬之歌，暗示歌唱這種優(yōu)美的形式，可以構(gòu)成對人的區(qū)分和考驗，勉勵斐德若和他一起做熱愛智慧的“蟬”；在《克拉提洛斯》中，塞壬與“哲人和善于思考的人”一同被冥王用對德性的欲望“鎖住”，塞壬與德性和哲人“鎖”在了一起；在《王制》中，天命女王麾下的塞壬們，紛紛開口發(fā)出純凈的德性之音，構(gòu)成天學(xué)景象中的美妙和聲。

可以說，蘇格拉底對塞壬傳說的化用和對塞壬形象的改造，都或隱或顯地發(fā)生在某種哲學(xué)化的語境中，他是在用自己的哲學(xué)改造塞壬，使其符合自己的德性主張及哲學(xué)要求，用心良苦地打造切中雅典“新文化”運動革新思潮命脈的全新的“塞壬歌聲”。處于后荷馬時代的蘇格拉底，需要“在必需之時挺身而出，應(yīng)對由荷馬賦予生命的諸神的死亡所帶來的危機”⑤朗佩特：《哲學(xué)如何成為蘇格拉底式的》，戴曉光、彭磊等譯，北京：華夏出版社，2015年，第454頁。。

責(zé)任編校:余 沉

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李向利，中國人民大學(xué)文學(xué)院博士研究生（北京 100872）。

10．13796／j．cnki．1001-5019．2015．06．002