洛維特對歷史進步觀念的批判

劉小楓

洛維特對歷史進步觀念的批判

劉小楓

歷史進步觀念誕生于17世紀的西方“新文化”運動，并非西方自古就有。洛維特的《世界歷史與救贖歷史》一書通過探究歷史進步觀念的基督教神學起源，提出了古希臘的自然循環(huán)觀與基督教歷史觀的差異問題：希臘人和羅馬人的異教文化與基督教文化是兩種不同的“西方文化”。又由于歷史進步觀念屬于現(xiàn)代啟蒙之后的西方文化觀念，因此洛維特認為實際上有三種不同的西方文化。洛維特的這一觀點對于我們認識西方文明，尤其理解西方文明的深層矛盾，具有決定性意義。本文通過考察洛維特如何對歷史進步信仰展開現(xiàn)象學式的哲學批判，力圖揭示深受歷史進步觀念支配的中國學界所面臨的內(nèi)在困難。

進步觀念；歷史哲學；基督教神義論；自然；洛維特

歷史進步論是18世紀歐洲啟蒙哲學營構(gòu)的一種哲學觀念，如今已經(jīng)成為世界性的意識形態(tài)，在我國學界也早就是常識性觀念。盡管如此，歷史進步論在思想史上的是非對錯，迄今沒有定論。例如，20世紀著名哲學家洛維特（Karl L?with，1897—1973）在其傳世之作《世界歷史與救贖歷史》①中就提出過讓人難以忘懷的論點：啟蒙哲學通過提供關(guān)于人類正在不斷走向進步的歷史觀給人的生存帶來無限的信心和憧憬，實際上最終把人的生存拽入了無盡的深淵。

一

1756年，法國啟蒙運動的精神領(lǐng)袖之一伏爾泰（Voltaire，1694—1778）發(fā)表大著《論諸民族的道德和精神，以及論歷史形成的法則》，史稱現(xiàn)代意義上的第一部“世界史”，首次以史書形式展露進步論信仰。1795年，法國啟蒙志士孔多塞（Marquis de Condorcet，1743—1794）在法國大革命的疾風暴雨中倉促完成的《人類精神進步史表綱要》出版，史稱歷史進步論信仰的綱領(lǐng)性文獻。恩格斯說過，孔多塞是“在法國為行將到來的革命啟發(fā)過人們頭腦的那些偉大人物”之一。的確，他的《綱要》一書雖然談不上什么思想深度和理論價值，但卻產(chǎn)生了巨大的社會影響，通過通俗而且優(yōu)美的語言把“進步”觀念灌輸給大眾，成功打造了進步論意識形態(tài)，造就了一代又一代啟蒙知識分子，史稱制造“大眾消費教條”的開山之作。按照孔多塞的啟蒙構(gòu)想，人類進步的奧秘是由極少數(shù)掌握新科學的智識人發(fā)現(xiàn)的，但要實現(xiàn)人類進步，必須喚起大眾參與。這意味著，必須填平少數(shù)啟蒙精英與大眾之間的鴻溝。畢竟，僅有少數(shù)人把基于數(shù)學—物理學的科學理性視為衡量真理的唯一標準還不夠，必須讓所有人都具有這樣的意識。為實現(xiàn)這一目的，孔多塞號召從事啟蒙教育的知識人要善于運用“博識、善思、聰

明、文才”等一切可供啟蒙使用的武器①參見沃格林《危機和人的啟示》，劉景聯(lián)譯，上海：華東師范大學出版社，2011年，第138～150頁。?？锥嗳摹毒V要》所宣傳的進步信仰其實與如今的“普世價值論”沒有什么不同，只要讀過《綱要》就會發(fā)現(xiàn)，我們的頭腦的確還處在孔多塞的掌握之中，可見他的啟蒙方略非常成功。

然而，如洛維特所說：“孔多塞對人在未來將達致完善的預言不是科學推論和證明的結(jié)果，而是信仰和希望的夢想。”（《世界歷史》，第111頁）要讓這種信仰和希望成為改變現(xiàn)世的精神力量，還需要把這種夢想打造成宏大理論——在法國完成這一哲學使命的主要是孔德②參見沃格林《危機和人的啟示》，第151～236頁。，在德國則誕生好幾位歷史哲學的大思想家。雖然德意志人的哲學思想比意大利人、英國人和法國人晚出，由于法國大革命的巨大沖擊，以及德意志民族自身長期分散的政治狀況，歷史哲學在德意志思想中的發(fā)展更為有聲有色，或者說更為觀念體系化：赫爾德的人類學史觀、黑格爾的精神哲學史觀到馬克思的唯物論哲學史觀，構(gòu)成了現(xiàn)代德意志哲學的基本論述傳統(tǒng)③參見布爾（M．Buhr）《理性的歷史：德國古典哲學關(guān)于歷史的思考》，王步濤譯，北京：社會科學文獻出版社，1992年；李秋零《德國哲人視野中的歷史》，北京：中國人民大學出版社，1994年。。盡管我國學術(shù)思想界在近一個世紀里已經(jīng)把這種現(xiàn)代西方的歷史哲學變?yōu)槲覀冏约旱恼軐W，不懈思考的學者仍然心里犯疑——《人類精神進步史表綱要》的中譯者就在譯者“序言”中提出過這樣的問題：

我們生活在兩個世紀之后的人，今天讀到兩個世紀以前這些啟蒙思想家的著作，似乎對于他們真誠的信仰和樂觀的精神，只能夠是艷羨?！嘈沃?，兩個世紀以后的我們在某些方面，雖然確實取得了他們所無法比擬的進步，但是20世紀卻也見證了空前的愚昧、野蠻和殘暴。能夠說人類精神是在不斷進步的嗎？能夠說這種進步就足以把人類歷史逐步引入地上的天堂嗎？④孔多塞：《人類精神進步史表綱要》·序言，第3頁。

早在20世紀50年代，洛維特就因提出這樣的疑問而聞名國際學界。洛維特早年是海德格爾的學生，在海德格爾影響下，他感受到何為哲學思考的時代重負⑤洛維特的思想生平，參見洛維特《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠譯，上海：學林出版社，2008年，第169～181頁（以下凡引此書以簡稱《我的生活回憶》加頁碼方式隨文夾注）。亦參見伽達默爾《哲學生涯》，陳春文譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第218～227頁。。納粹執(zhí)政后，身為猶太人的洛維特被迫流亡意大利。1938年，意大利也開始排猶，洛維特又流亡日本，在日本仙臺大學教歐洲思想史，其間寫下《歐洲虛無主義：對歐洲戰(zhàn)爭的前歷史的考察》（1940）和《從黑格爾到尼采：19世紀思想中的革命性斷裂》（1941）兩部著述，后一部著作為洛維特帶來世界性聲譽。由于德國駐日使館的壓力，太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)前洛維特被迫離開日本前往美國，在美期間寫下《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》（1949／德文版1953）一書。

洛維特以思想史研究的方式探究哲學的一些基本問題，無論人物思想專論還是辨識思想的歷史流變，無不是帶著時代問題的現(xiàn)象學考察。這與其說是洛維特的個人思想特征，不如說是20世紀歐洲哲學的重要特征之一。既然尼采已經(jīng)終結(jié)現(xiàn)代歐洲哲學，一個熱愛哲學的歐洲人面臨的首要問題難免是思想的惶惑。在這種精神處境中，思想史研究成為重新尋求哲學出發(fā)點的唯一途徑。在20世紀的西方學界，寫思想史或哲學史的人很多，當我們面對這類思想史家的論著時，必須關(guān)注其思想史研究背后的哲學關(guān)切。

與施特勞斯、沃格林等思想史家不同，與新馬克思主義派的霍克海默和阿多諾以及自由主義派的伯林相似，洛維特的思想史研究主要著眼于17至19世紀現(xiàn)代歐洲思想的嬗變。不過，如哈貝馬斯所看到的那樣，洛維特審視現(xiàn)代歐洲哲學思想時的立足點并不是現(xiàn)代，而是古代，哈貝馬斯稱之為向“廊下派退卻”⑥參見Jürgen Habermas，Philosophisch-politische Profile，F(xiàn)rankfurt／Mainz，1987，S．195．。顯然，自由主義派與馬克思主義派哲學家一樣，在審

視現(xiàn)代歐洲哲學思想時絕不會退回到現(xiàn)代之前的立場，這也意味著他們毫不動搖地認定：相比于古代希臘哲學（遑論中古經(jīng)院哲學），現(xiàn)代歐洲哲學不言而喻是巨大進步。就此而言，洛維特的思想史研究更接近施特勞斯和沃格林的思想史研究，他們共同認為，現(xiàn)代歐洲哲學相比于古代歐洲哲學與其說是一種進步，不如說是西方文明陷入危機的反映。

二

我們知道，西方的現(xiàn)代歷史是一個所謂“世俗化”的過程，也就是擺脫羅馬天主教政治法權(quán)支配的過程。與此過程相應(yīng)，歐洲現(xiàn)代思想的發(fā)展也經(jīng)歷了一個世俗化的過程，也就是逐步擺脫基督教觀念支配的過程。然而，《世界歷史與救贖歷史》卻提出一個獨到的論點：現(xiàn)代進步論歷史哲學雖然反對基督教思想，但它恰恰與自己所反對的基督教歷史神學不僅在思想結(jié)構(gòu)上類似，而且有內(nèi)在的親緣關(guān)系。進步論歷史哲學相信，歷史有意義或有一個終極目的，正如基督教歷史神學相信，上帝計劃的救贖歷史具有終末論目的。進步論歷史哲學的思想架構(gòu)取自基督教歷史神學，因而可以說是一種反基督教的基督教歷史觀。

當然，洛維特并不認為，以改造此世為目的的進步論歷史哲學是由以超越此世為目的的歷史神學直接滋育出來的，畢竟，進步論歷史哲學的根基在近代興起的自然科學哲學那里。問題在于，進步論歷史哲學的確分享了基督教歷史神學的要素。洛維特對進步論歷史哲學的思想史考察采用了可稱之為現(xiàn)象學還原式的“回溯”方式：從馬克思的唯物史觀回溯到《圣經(jīng)》的歷史觀。為了更好地理解洛維特的看法，我們需要按歷時順序來重構(gòu)洛維特的觀點。

洛維特首先在《緒論》中提出這樣一個基本論點：就“歷史”觀念指人世是一個走向某種終極目標的時間進程而言，古希臘人并沒有什么“歷史”觀念。在古希臘，historia這個詞指的是探究人世事件的自然成因，這意味著人世有自己的自然理則。在古希臘文明中，與“歷史”觀近似的至多是一種以“金銀銅鐵”為標志的循環(huán)周期論，其背景是古希臘的秩序神學。換言之，希臘人對人世變遷并不持有一種線性發(fā)展觀念，而是相信近乎周期性的自然變化法則：

歷史的進程是政治循環(huán)的一個圓圈；制度更迭、消亡，并在由事物的本性所規(guī)定的更迭中復歸。根據(jù)歷史的這種自然既成的宿命，史家就能夠預言某種政治狀況的未來。（《世界歷史》，第11頁）

古希臘—羅馬文明崩潰之后，猶太—基督教的世界觀取代了古希臘的世界觀。由于猶太—基督教的超世創(chuàng)世主對人世有一個預定的救贖目的，一旦這種創(chuàng)造主觀念取代了宇宙的自然目的理性，人世便被賦予一個從過去到未來或從起點到終點的救贖過程，作為線性進程的“歷史”觀念就出現(xiàn)了。隨之而來的是現(xiàn)世生存感覺的二分化：現(xiàn)世本身沒有意義，超逾現(xiàn)世的新天新地才有意義?；浇痰慕K末信仰要求世人不再看重現(xiàn)世，而是與上帝的國建立起內(nèi)在關(guān)系，把生存的希望從現(xiàn)世挪到終末獲得救贖之后的未來，從而徹底更改了人的生存在世的古典感受方式。由于《舊約》區(qū)分特選子民與異教徒，《新約》區(qū)分現(xiàn)世與即臨的上帝國，猶太—基督教的世界觀給人世帶來了神圣與世俗之間的緊張。正是這種人世之內(nèi)的神圣與世俗的內(nèi)在張力，為從奧古斯丁、約阿希姆的歷史神學到黑格爾和馬克思的歷史哲學的嬗變提供了基本動力（《世界歷史》，第230頁）。因此，進步論歷史哲學就其致力于在現(xiàn)世歷史中實現(xiàn)舊約式的終極救贖而言，是基督教式的；就其把《圣經(jīng)》中的終末期待和預定信仰轉(zhuǎn)換成現(xiàn)世歷史的進步意識而言，它又是反基督教式的。這一思想嬗變的結(jié)果是，在世俗化的景觀中，歷史哲學本身作為基督教歷史觀的替代為世人提供了一種進步論宗教：

進步的非宗教依然是一種可以從基督教的未來目標中引申出來的宗教，雖然它用一種不確定的和世俗內(nèi)的終末取代了一種確定的、超世的終末。（《世界歷史》，第134頁）

這意味著，所謂歷史觀的世俗化，指的就是基督教的終末論超世歷史觀被改寫成進步論現(xiàn)世歷史觀。按照這樣的觀念邏輯，沒有基督教的終末論歷史神學，也就不會有現(xiàn)世進步論的

歷史哲學——即便出現(xiàn)了新的自然科學哲學也罷。因此，在洛維特看來，現(xiàn)世進步論歷史哲學的三階段論不過是約阿希姆歷史神學三階段論的翻版（《世界歷史》，第173～188頁）。

由此看來，進步論歷史哲學最終廢黜的是古希臘的自然人世觀，按照這種觀念，人世并沒有非要走向某個終點的“歷史”這回事，遑論歷史中的意義問題。由于猶太—基督教世界觀取代了古希臘的自然人世觀，西方思想不僅有了從過去到未來或從起點到終點的“歷史”這回事，而且還有了歷史中的意義問題，后者顯然是一個宗教問題，即人世是否得救。

必須再次強調(diào)，盡管現(xiàn)代進步論歷史哲學分享了基督教歷史神學的要素，它賴以產(chǎn)生的直接動力并不是基督教歷史神學，而是現(xiàn)代自然科學世界觀。所謂“現(xiàn)代意識”指的是商業(yè)化文明和新自然科學聯(lián)手給西方人帶來的這樣一種生活感覺：“歷史變革［本身］就是一切”。就此而言，現(xiàn)代進步論歷史哲學在性質(zhì)上與古希臘的自然秩序世界觀和猶太—基督教的終末論世界觀都完全不同：

自然科學的進步，不僅加快了歷史運動和革新的速度，而且也擴大了運動和革新的影響范圍，還使得大自然成為人的歷史活動中一個可以在很大程度上加以監(jiān)控的要素。（《世界歷史》，第232頁）

進步論歷史哲學的出現(xiàn)明確以廢黜基督教歷史神學為直接目的，對洛維特來說，這有其歷史的正確之處，畢竟，歷史神學憑靠對超世創(chuàng)造主的信仰和對即臨的上帝國的希望摧毀了憑靠自然的循環(huán)節(jié)律的在世信賴。言下之意，似乎如果現(xiàn)代歷史哲學憑靠新自然科學廢黜基督教歷史神學之后回到古希臘的自然信念，就成了徹底的正確之舉。然而，現(xiàn)代歷史哲學的“歷史辯證法”在摧毀對超世上帝的信仰的同時，又建立起一種“進步邪教”（Irreligion des Fortschrifts），把人引入追求實現(xiàn)塵世天國的絕對自信和勇氣狂的狀態(tài)中①參見K．L?with，Hans Blumenberg’s Legitimit?t der Neuzeit，Philosophische Rundschau，15（1968），S．201；K．L?with，Vortr?ge und Aufs?tze：Zur Kritik der christlichen Tradition，Stuttgart，1966，SS．139-155．。這無異于說，歷史進步論是一種形而上學迷信。洛維特的論點難免讓我們感到困惑，或至少感到震驚，畢竟，我們的“常識”中已經(jīng)有這樣的信念。我們需要考察洛維特的論據(jù)，看看他究竟在什么意義上說歷史進步論是一種哲學迷信。

在洛維特看來，現(xiàn)代的科學宗教之所以是一種迷信，乃是因為其形而上學世界觀雖然建基于現(xiàn)代物理學的發(fā)展，其哲學構(gòu)造憑靠的卻是基督教神學：

機械的世界圖景同樣來自神學，而不能追溯到希臘的宇宙論。這種圖景其實是把圣經(jīng)中的創(chuàng)世論世俗化；創(chuàng)世論中的上帝不是秩序宇宙的一個賓語，而是一個超越世界的主體。原先的“上帝構(gòu)造宇宙說”在牛頓那里還仍舊是關(guān)鍵的思想，到了康德和拉普拉斯手里，則替換成一種人類理性的構(gòu)造，使得神性創(chuàng)造者的假設(shè)成為多余。（《我的生活回憶》，第177～178頁）

取代基督教上帝的歷史進步本身成為上帝，但這個上帝其實是機械論形而上學的自然法則——現(xiàn)代形而上學家人為建構(gòu)的這個法則宣稱能夠徹底制服自然的偶然脾性，其實其仍然受自然的偶然支配。于是，現(xiàn)代世界成為“沒有創(chuàng)世主的造物”，現(xiàn)代哲學的歷史意識則帶有無限制的意欲肥大癥：

現(xiàn)代歷史意識雖然擺脫了對一個具有絕對意義的中心事件的基督教信仰，但它堅持基督教信仰的前提和結(jié)論，即堅持過去是準備、將來是實現(xiàn)；這樣，救贖歷史就可以還原為一種進步發(fā)展的無位格神學，在這種發(fā)展中，每一個目前的階段都是歷史準備的實現(xiàn)。由于轉(zhuǎn)化為一種世俗的進步理論，救贖歷史的圖式也就可以表現(xiàn)為自然的和可證明的。（《世界歷史》，第221～222頁）

由于摒棄了“神性的世界”及其超世的上帝，現(xiàn)代歷史意識必然造出一種無神的世界法則，以解釋此世的受苦，并由此提出歷史的道義

訴求，其結(jié)果是讓無神的人性化世界最終走向“脫世的”世界①參見K．L?with，Der Begriff der Geschichte in Neuzeit，Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie Wissenschaften，Philosophisch -historische Klasse，1960，S．11．。所謂“脫世”是指人世的生活方式脫離了生存的自然，人的生存成為無根或無家園的生存，這是現(xiàn)代性的不安的最終根源。洛維特的意思很清楚：就進步論歷史哲學把人世引向無根或無家園的生存狀態(tài)而言，它是一種“邪教”，信奉這種宗教就是一種迷信。

三

從赫爾德到伽達默爾，歷史意識已經(jīng)成為德國哲學思想的主流傳統(tǒng)，而且在哲學上變得越來越精致。洛維特對現(xiàn)代歷史哲學的批判顯得是在讓自己從這一思想傳統(tǒng)中掙脫，盡管他是德意志哲人。既然在德國哲學界基于歷史意識來思考都已經(jīng)成為習慣，洛維特的論點難免招惹爭議。與任何學術(shù)上的爭議一樣，這場爭議既涉及學問問題，也涉及個人信念問題。學問方面的問題是，洛維特對現(xiàn)代歷史哲學的現(xiàn)象學式剖析是否站得住腳？個人信念方面的問題是，相信人的生存乃至思想的基礎(chǔ)應(yīng)該是自然秩序還是歷史中的道義？

通過區(qū)分形而上學化的上帝觀念與《圣經(jīng)》中的上帝觀念，洛維特得出的最終結(jié)論是：原始基督教思想不應(yīng)該為現(xiàn)代歷史哲學的形成負責。洛維特承認，猶太人的歷史“極其特殊”，且明顯是一種“政治歷史”。但《舊約》對猶太人歷史的記敘僅具有宗教含義，從中引申不出一種“哲學”。即便可以把猶太先知稱為“極端的‘歷史哲學家’”，也不能說他們提出了“一種哲學”。畢竟，他們具有的僅僅是“對上帝關(guān)于其特選子民”的信仰，“猶太民族過去和現(xiàn)在都可以以神學的方式來理解自己的歷史—政治命運”（《世界歷史》，第232～233頁）。換言之，《舊約》或者更準確地說《希伯來圣經(jīng)》雖然是猶太民族的歷史自傳，但這個歷史僅僅是“特殊的”歷史，而非普遍歷史。以《新約》為基礎(chǔ)的基督教信仰才使得上帝的救恩行動成為“普遍”救贖，不再把救贖“限制在一個特殊的民族身上”。然而，與《舊約》帶有明顯的“歷史”要素不同，《新約》福音書和保羅書信中的思想并不帶有“歷史”要素，信靠基督的救恩注重的是個體的生存時機與基督事件的關(guān)系。《新約》中的基督教思想盡管提供了一種終末論，但這種終末論與現(xiàn)世歷史無關(guān)：“對于信徒來說，歷史不是人的努力和進步的自律王國，而是一個需要拯救的罪與死的王國?！保ā妒澜鐨v史》，第232頁）總之，《舊約》思想雖然具有歷史要素，但并不包含一種關(guān)于普遍歷史的哲學，《新約》思想雖然具有普遍要素，卻并不包含一種改變現(xiàn)世的歷史哲學訴求。

洛維特的這一結(jié)論面臨一個棘手的學理困難，即如何看待把上帝的救恩行動視為“普遍”救贖的《新約》與以猶太民族的歷史自傳為基礎(chǔ)的《舊約》的關(guān)系。單就分析思想要素而言，洛維特的說法沒問題，但就基督教思想的基礎(chǔ)是《舊約》與《新約》合在一起的《圣經(jīng)》而言，洛維特的說法就有問題。畢竟，基督教正統(tǒng)思想從來不會把《舊約》與《新約》割裂開來。《舊約》以特殊的猶太民族史寓意或“預表”了普遍的世界救贖史，這不僅是基督教神學的常識，也是基督教信仰的常識。否則，基督徒為何非要讀或者如何才能讀《舊約》呢。

洛維特面臨的這一困難來自他思想上的一個內(nèi)在矛盾：一方面，他想要讓無論古希臘還是原始基督教思想與現(xiàn)代歷史哲學的進步觀念劃清界限；另一方面，洛維特又認為，現(xiàn)代性的根本問題是歷史意識取代了自然意識。雖然現(xiàn)代式的歷史進步信仰與基督教世界觀在性質(zhì)上完全不同，基督教的救贖史觀對古希臘自然循環(huán)觀的取代畢竟徹底扭曲了“自然與歷史”的關(guān)系，為現(xiàn)代式“進步”信仰的出現(xiàn)鋪平了道路。如果要克服虛無主義，就得通過拆除現(xiàn)代歷史意識中的基督教要素，回到古希臘的自然意識，恢復“自然的人性”（natürliche Humanit?t）觀念。換言之，洛維特是古希臘自然秩序觀的信徒②K．L?with，Die kritische Aufs?tze zur historischen Exitenz，Stuttgart，1960，SS．179-207．。由此可以理解，《世界歷史與救贖歷史》一書的回溯式考察從布克哈特的歷史思想開

始，是因為布克哈特作為一個歷史哲學家否棄了現(xiàn)代歷史哲學。

由于布克哈特不僅是聞名遐邇的史學大師，而且是有哲學思考的史學大師，他才成為洛維特考察現(xiàn)代歷史哲學的最后落腳點，成為現(xiàn)代歷史哲學幡然悔悟的現(xiàn)身說法。實際上，《世界歷史與救贖歷史》是洛維特對現(xiàn)代式歷史進步信仰采取的哲學斬首行動，這一行動明顯得自尼采的啟發(fā)：尼采克服歐洲虛無主義的方案是回到古希臘的“永恒復返”的自然狀態(tài)。同樣，洛維特也想通過回到古希臘的自然秩序觀來克服“現(xiàn)代主體主義的世界論虛無主義”①參見K．L?with，Natur und Geschichte，Die neue Rundschau，62（1951），S．76．。這一哲學行動的具體步驟是“解構(gòu)”歷史哲學形成的“歷史”邏輯，以思想史的方式對現(xiàn)代歷史哲學實施海德格爾式的現(xiàn)象學批判：海德格爾通過還原現(xiàn)代形而上學的本體論神學前提來解構(gòu)現(xiàn)代形而上學，為回到古希臘自然哲人的形而上學掃清道路。洛維特則通過還原現(xiàn)代歷史哲學的神學前提來拆除現(xiàn)代歷史哲學，為回到古希臘的自然秩序觀掃清道路②見格雷《海德格爾的道路：從人的存在到自然》，《現(xiàn)代外國資產(chǎn)階級哲學資料》，第2-3輯，北京：商務(wù)印書館，1962年。。因此，《世界歷史與救贖歷史》雖然在形式上是一部思想史論著，實質(zhì)上卻是一部哲學論著，即致力于從哲學上將世界與歷史的重疊關(guān)系剝離開，讓“世界”成為海德格爾哲學所理解的在世，而不是現(xiàn)代歷史哲學意義上的客觀進程。

洛維特反復申言，在歷史中追尋終極道義的現(xiàn)代歷史哲學既偏離古希臘的自然神學，也偏離基督教的超自然神學。盡管如此，《世界歷史與救贖歷史》明顯不僅是對現(xiàn)代歷史哲學的批判，也是對猶太—基督教歷史神學的批判，盡管為了不違背自己的信仰，他又不得不竭力讓猶太—基督教信仰與歷史進步論哲學擺脫干系。事實上，洛維特也明確指責說：追究歷史有意義或無意義，是猶太—基督教歷史神學提出的“漫無邊際的問題”，“壓得我們喘不過氣來”。相反，希臘人就“沒有無理由地要求探究世界歷史的終極意義。他們被自然宇宙的秩序和美吸引，生生滅滅的宇宙規(guī)律也就是解釋歷史的典范”（《世界歷史》，第7～8頁）?？梢钥吹剑寰S特明顯站在古希臘自然觀念的立場上來批判現(xiàn)代啟蒙哲學所憑靠的形而上學化自然概念，畢竟，他相信，歷史的道義原則取代生存的自然秩序原則對人類生存來說是巨大災難。

四

在把現(xiàn)代歐洲的歷史道義思想與古希臘的自然秩序思想對立起來時，洛維特也將東方文明與西方文明加以對比。他在日本的生活經(jīng)驗讓他感覺到，古老的東方文明與“希臘人和羅馬人的異教文化”有共同之處，即“對無所不在并高于人類的力量有一種敬畏與崇敬”，“對于不幸事件的自然態(tài)度是一種無條件的順從”。然而，“隨著帶有個人意識主張的西方文明在日本逐漸生根茁壯，這種順從也就隨之消逝”（《我的生活回憶》，第175～176頁）。這種對比暗示的是：東方文明不像西方文明那樣注重“歷史”及其“意義”，而是注重與自然秩序的和諧，具有愛自然命運的在世情懷。在洛維特筆下，“西方文明”指的是采取進步論歷史觀的現(xiàn)代歐洲文明，或者稱為“基督教的西方文明”。

未來是歷史的真正焦點，其前提條件是，這種真理是建立在基督教西方的宗教基礎(chǔ)之上的。從以賽亞到馬克思、從奧古斯丁到黑格爾、從約阿希姆到謝林，基督教西方的歷史意識是由終末論的主題規(guī)定的。（《世界歷史》，第24頁）

所謂“西方文明”在我們這里是個大而無當?shù)暮煨g(shù)詞，它掩蓋了西方思想的歷史具體性和差異。洛維特把“希臘人和羅馬人的異教文化”與“基督教的西方文明”區(qū)別開來，這意味著至少有兩個不同的“西方文明”：一個是希臘人和羅馬人的西方文明——基督教文明稱之為“異教文明”，另一個是基督教的“西方文明”。然而，顯而易見的是，現(xiàn)代的進步論世界觀并不能完全代表基督教的西方文明，它畢竟呈現(xiàn)為反基督教世界觀的姿態(tài)，而且靠取代基督教世界觀獲得自己的統(tǒng)治法權(quán)。嚴格來講，以“自然”和“歷史”概念為尺度，洛維特實際上

區(qū)分了三種“西方文明”形態(tài)：古希臘的、基督教的和現(xiàn)代歐洲的西方文明。

在舊約和新約圣經(jīng)中，并沒有一個由自身所推動而運轉(zhuǎn)的大自然，也沒有一個由大自然來規(guī)范秩序的世界，也就是說，既沒有一個希臘意義上的宇宙（Kosmos），也沒有一個現(xiàn)代歷史意識的、實存的歷史性意義下的歷史。大自然的“自然生成”的性質(zhì)，希臘文所稱的physis，在經(jīng)過了近代物理學的洗禮之后，已經(jīng)離我們而去；而人們原本對政治史不偏不倚的觀察角度，也受到了歷史研究中的思辨神學的扭曲。（《我的生活回憶》，第177頁）

盡管如此，現(xiàn)代歐洲文明又沒有徹底擺脫猶太—基督教的烙印。因為，現(xiàn)代政治史表明，歷史進步論具體體現(xiàn)為一種“世俗的彌賽亞主義”，歐洲的強勢民族國家無不把自己看成世界的救世主：

西方各民族世俗的彌賽亞主義在任何情況下都與一種民族使命的意識相關(guān)聯(lián)，這種使命植根于這樣一種宗教信仰之中，即自己是被上帝為了一種普遍意義的特殊任務(wù)而揀選出來的?！瓱o論宗教使命向一種世俗要求的轉(zhuǎn)變采取了什么樣的形態(tài)，世界一片糟糕并且必須被更新，這種宗教信念都依然是基礎(chǔ)性的東西。（《世界歷史》，第9頁，注釋1）

這段注解對我們來說很重要，它充分表明洛維特已然意識到，現(xiàn)代西方歷史哲學的興起還與現(xiàn)代歐洲民族國家的興起相關(guān)。《世界歷史與救贖歷史》以思想史的現(xiàn)象學追溯方式最終揭示了支配現(xiàn)代西方民族國家政治行為的思想基礎(chǔ)。民族國家的建構(gòu)要求民族歷史的正當性論證資源，歷史哲學遂肩負起為民族國家提供正當性論證的大任。

不僅如此，對今天的我們來說，尤其引人興味的是，洛維特已經(jīng)看到，如今代表“世俗彌賽亞主義”的“西方文明”的國家是美國：

由于美國在現(xiàn)代世界發(fā)展的方向上大大超越了歐洲，以至于美國成了“西方”獨一無二的代名詞——如果一個外國人希望別人接受的話，就無法完全躲避這種融入美式生活方式的要求。（《我的生活回憶》，第176頁）

洛維特在日本觀察到一個在他看來十分重要的文明現(xiàn)象：如今的日本人不會期待一個在日本的歐洲人歸化東方文化，反倒是拼命要從這個歐洲人身上“學到歐洲人的思考方式”。洛維特的觀察出自二十世紀四十年代，在今天，這一觀察早已經(jīng)是我們的現(xiàn)實。然而，讓今天的我們尷尬的是：洛維特充滿憂慮地感覺到，基于歷史進步論的現(xiàn)代西方文明不僅摧毀了古老的西方文明，也在摧毀東方的古老文明。

五、結(jié) 語

伽達默爾在評述洛維特的思想時，對洛維特返回“自然”的哲學取向頗有微詞。他特別提到，“自然”不是“德文詞”，言下之意，“歷史”這個語詞才屬于德意志思想傳統(tǒng)。既然洛維特和伽達默爾都是德意志人，那么，信賴自然秩序或者信賴歷史意識就是他們各自的個體心性使然。如伽達默爾所說，洛維特的個性精神氣質(zhì)是不帶幻想地承納萬物，依從自然，獻身當下，自然地生存在世，承受不可避免的天命①伽達默爾：《哲學生涯》，第226頁、119頁。。在我們看來，洛維特似乎顯得有點兒道家情懷，正如我們不難看到，如今絕大多數(shù)中國學人具有伽達默爾的哲學意識。

不過，洛維特突出自然與歷史的對立，至少提醒我們應(yīng)該反思現(xiàn)代西方哲學的歷史進步意識，并看到儒家傳統(tǒng)的政教之學與現(xiàn)代式“進步論”歷史哲學在性質(zhì)上無法通融。倘若如此，洛維特在現(xiàn)代性思想語境中所挑明的“自然”與“歷史”的思想沖突，將會促使我們進入更富有刺激性的思想沖撞。

責任編校:余 沉

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A

1001-5019(2015)06-0002-07

劉小楓，中國人民大學文學院教授，博士生導師（北京 100872）。

10．13796／j．cnki．1001-5019．2015．06．001

① 洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年。以下凡引此書皆以簡稱《世界歷史》加頁碼方式隨文夾注。