《淮南子》的文道論

洪永穩(wěn)

（黃山學(xué)院文學(xué)院，安徽 黃山 245041）

西漢前期的《淮南子》不僅是中國思想史上一部重要的著作，而且在中國的古典文論史上也占有一席地位。它站在道家的立場上整合了先秦以來儒家文藝觀和道家文藝觀，成功地解決了先秦以來文藝與道、文藝與情、道與情的關(guān)系問題，疏通了文道關(guān)系和文情關(guān)系，并把文、道、情納入到一個統(tǒng)一的體系內(nèi)，進行了新的融合，顯示出中國前期思想、文化融合的非凡氣魄，對后世的文藝思想有深刻的影響。對于《淮南子》的文道關(guān)系，學(xué)術(shù)界探索較為薄弱，并且還始終纏繞著文情關(guān)系，難以厘清文、道、情三者的關(guān)系，筆者就此問題談?wù)勛约旱臏\見，以求正于方家學(xué)者。

1 “淮南”之“道”

要弄清《淮南子》的“文與道”關(guān)系，首先得弄清《淮南子》之“道”的內(nèi)涵，其次要弄清作為精神現(xiàn)象的文藝在其理論體系中所處的位置。關(guān)于第一個問題又涉及到《淮南子》的定位問題，這在學(xué)界一直是個懸案。千百年來學(xué)術(shù)界有許多觀點，眾說紛紜，有“雜家”之說，“道家”說、“綜合家”說，他們大多認為該書沒有中心思想，前后矛盾雜說并列，他們的解釋或是作者隊伍的龐雜，或是文化融合的不成熟，或是思想學(xué)說的不純粹等原因，盡管近年來學(xué)界已有人承認《淮南子》是有完整體系的，但其論仍有語焉不詳之感。仍不能圓通地解決《淮南子》如何有一個完整的體系。筆者認為，要圓通地闡釋《淮南子》是一部有完整體系的著作，關(guān)鍵在于對《淮南子》整篇的核心范疇“道”的理解。德國古典哲學(xué)家康德的哲學(xué)和中國先秦的道家哲學(xué)給我們很大的啟示。

德國古典哲學(xué)家康德將世界分為兩個層面，“現(xiàn)象界”和“物自體”?，F(xiàn)象界是人類認識的對象。人類憑知性判斷可以理解和把握的，它是建立各門科學(xué)知識的基地?！拔镒泽w”則不可認識，不受必然律支配，是自由的，人們憑自由意志去信仰物自體的自由性。屬世界的本體，它是上帝的地盤，掌管著人類的道德理念，服從的是絕對命令?？档抡f：“哲學(xué)被劃分為在原則上完全不同的兩個部分，即作為自然哲學(xué)的理論部分和作為道德哲學(xué)的實踐部分?！盵1]兩者之間有個鴻溝，人類通過審美可以溝通現(xiàn)象與本體，從而構(gòu)建其哲學(xué)完整的體系。中國先秦老莊哲學(xué)所說的“道”同樣也可以分為兩個層次，即“常道”與“非常道”。所謂“常道”指不能用語言概念和邏輯分析的方法說清楚的，與認識論相對的主客不分的哲學(xué)本體論的“道”，這種“道”為形而上的，道家的老莊對此都有精辟的論述：如“道可道，非常道”（老子）“道不可聞也，聞而非也，道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”（莊子《知北游》）。另一種道就是非常道即各種自然社會、精神現(xiàn)象中的真理、規(guī)律、法則等。它可以用科學(xué)的語言概念、邏輯分析方法去把握。也就是以經(jīng)驗科學(xué)為對象形成的主客二分的認識論哲學(xué)的道。對于這種道，先秦諸子中，儒、墨、道、法等各家都有論說，較具體的尤其是儒家在社會、政治領(lǐng)域里所論述的倫理道德、治國之道、百王之道都屬于這種層面的道?！痘茨献印肥且徊咳谥T子百家而歸于道的政治哲學(xué)大書，“道”是其哲學(xué)的基礎(chǔ)，那么《淮南子》之“道”是怎樣的內(nèi)涵呢？它如何融合諸子百家而形成一個有體系的學(xué)說呢？我認為道也可以分為兩個層面來理解，其一，是形而上的本體之道，《淮南子》稱之為“一”；其二，是指具體的自然社會中萬物特殊的規(guī)律、法則。這兩個層面又是相通的，構(gòu)成了本體與現(xiàn)象，普遍與特殊的關(guān)系。

《原道訓(xùn)》云：

夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可極，深不可測，包裹天地，稟授無形……[2]

夫無形者，物之大祖，無音者，聲之大宗者也。

所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹于天下者也。卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野，員不中規(guī)，方不中矩，大渾而為一，葉累而無根，懷囊天地。為道關(guān)門，穆忞隱閔，純道獨存，布施而不既，用之而不勤。是故視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身。無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉，是故有生于無，實出虛，天下之為圈，則名實同居。[2]

《詮言訓(xùn)》又云：

洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一，同出于一，所為各異，有鳥有魚、有獸，謂之分物，方以類別，物以辟分，性命不同，皆形于有。隔而不同，分而為萬物……皆為物也，非萬物而物者也。[2]

從以上的引文，我們可以得到《淮南子》的本體之道的內(nèi)涵：其一，《淮南子》稱這個本體之道為“一”，這個“一”就是百川歸一，大渾為一，萬物之祖的“道”。其二，“一”上通九天，下貫九野，它是萬物始基，通向萬物的門戶，又是萬物之總，百事之根。其三，它是無形，無聲，無味，無色，根本特征是“無”。這個“無”不是“不存在”，而是對于感官可以感受范圍“有”的超越。這個“無”有巨大的生成力，它能派生出無限豐富的萬物。因此有形，五音之樂，五味之食，五色之秀能夠在“無”（道）中生成。這是《淮南子》對哲學(xué)本體論上“道”的詳盡論述。這正符合作者“統(tǒng)天下，理萬物，應(yīng)變化，通殊類”的雄心，為劉氏王朝統(tǒng)一天下提供形而上的根據(jù)。

《道應(yīng)訓(xùn)》云：

太清問于無窮曰：子知道乎？無窮曰：吾弗知也。又問于無為曰：子知道乎？無為曰：吾知道。太清又問無始曰：……無為之知于無窮之弗知 ，孰是孰非？無始曰：弗知之深，而知之淺；弗知內(nèi)，而知之外；弗知精，而知之粗。太清仰而嘆曰：然則不知乃知邪，知乃不知邪？孰知知之為弗知。弗知之為知邪？無始曰：“道不可聞，聞而非也，道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎？[2]

這段文字從《莊子·知北游》演化而至，這里就指出道不是人們認識的對象，人們憑感官不能感受，理性思維不能把握，這種道顯然是本體論上的道，《淮南子》和老莊一樣對本體論上的道，反對知道，主張體道。這樣的道就是老子所說的常道，這可以看出《淮南子》的道論和老莊的本體論之道淵源的關(guān)系。

《淮南子》的道論僅在這個層面上還不能貫通百家，文化史上也沒有它的地位的。先秦老莊早已有論在先，論述的比較充分。前面我們講過《淮南子》兼百家歸于“道”，如何用“道”統(tǒng)領(lǐng)百家，這才是它的歷史貢獻。事實上也是如此，它以海納百川的氣概，兼百家于一爐而又超越百家，形成了一個體系完成的新道家學(xué)派。《淮南子》的興趣不在于探討哲學(xué)本體論上的、玄之又玄的常道，而在于扎根現(xiàn)實人生之道（非常道），并為這現(xiàn)實人生之道尋找本體論上的依據(jù)。正如總括全書的要旨《要略》曰：

故言道而不言事，則無以與世浮沉；言事而不言道，則無以與代游息。[2]

這說明《淮南子》對言事，對現(xiàn)實人生之理的重視不同于傳統(tǒng)道家而更近于儒家 （關(guān)注于現(xiàn)實），《淮南子》主要從有利于現(xiàn)實社會和政治統(tǒng)治的目的出發(fā)吸收百家思想，使其“小大修短，各得其所；規(guī)矩方圓，各有所施”立足于現(xiàn)實精神，肯定現(xiàn)實人生?！对徰杂?xùn)》云：

為治之本……在于節(jié)欲；節(jié)欲之本在于反性；反性之本在于去載；去載則虛，虛則平。平者通之素也。虛者道之舍也。能有天下者，必不失其國；能有其國者，必不喪其家；能治其家者，必不遣其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不虧其性；能全其性者，必不或于道。[2]

這簡直就是儒家的修齊平治之論，這樣把道家的本體論之道從天上延伸到人間，運用于現(xiàn)實人生，政治上的治亂在于為政者的心性是否能達到“神”的境界。對于個體生命的盛衰存亡同樣決定于主體的精神。《原道訓(xùn)》云：

夫形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也。

一失位則三者傷矣。是故圣人使人各處其位，守其職而不得相干也。[2]

這不僅是養(yǎng)生之道同樣也是治亂之道。

據(jù)有的學(xué)者考證，《淮南子》引用 《詩經(jīng)》30次，《易經(jīng)》15 次，對《禮》、《春秋》等皆為所引。 書中強調(diào)仁義為修身治國之本，“雖有之能，必以仁義為本，然后可立也，知能蹐馳，百事并行，圣人以仁義為之準繩。中之者謂之君子，弗中者謂之小人?！盵2]而禮樂應(yīng)“因其喜音而正雅頌之聲、故風(fēng)俗不流”“此皆人之所有于性，而圣人之匠成也”。這足以說明《淮南子》重視人生，肯定儒家治國之道。同時《淮南子》從為了強大的西漢統(tǒng)治階級中央集權(quán)制定治國方略的根本依據(jù)的立場出發(fā)，也對法家“法”、“術(shù)”、“勢”思想加以吸收改造，提出“周于事”、“利于民”的價值觀，對墨家“尚賢”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”等思想都有吸收。倡導(dǎo)國君要“舉賢以立功”。對陰陽家的“天人感應(yīng)”思想也有論述……總之，《淮南子》以“紀綱道德，經(jīng)緯人事”為出發(fā)點，企圖構(gòu)建一座“上考之天，下揆之地，中通諸理”的恢宏理論大廈，它將以戰(zhàn)略家的氣魄融諸子于一家，探索、統(tǒng)領(lǐng)社會人生和宇宙萬物的法則，體現(xiàn)了先秦以來民族文化的大融合，為統(tǒng)治階級尋找治國安邦的靈丹妙藥。事實上，《淮南子》的努力是成功的，只是歷史的命運不濟，沒有成全其輝煌的業(yè)績。

《淮南子》之“道”兩個層面的關(guān)系是怎樣的呢？

我們認為，《淮南子》正是從肯定世界萬物多樣性的合理性中，抽象出這個本體論的“一”，這里有著深刻的辯證法思想，世界是個整體的世界（“一”），“一統(tǒng)天下”，同時世界又是無限多樣的豐富的世界（“多”），“萬類霜天爭自由”?！耙弧迸c“多”的關(guān)系正是本體與現(xiàn)象的關(guān)系，同時又是普遍性和特殊性的關(guān)系?！耙弧笔恰岸唷敝小爸弧保毡樾栽⒂谔厥庑灾?。“多”是“一”中之“多”，特殊又是普遍中的特殊。這就是《淮南子》的哲學(xué)思維辯證法。由此而言，《淮南子》代表一個有系統(tǒng)的哲學(xué)派別，它的中心思想不僅明確，而且有莫大的深刻性、豐富性和辯證性。《淮南子》之道具有層次性和辯證性。

2 “道”之“文”

我們理解了《淮南子》之“道”的內(nèi)涵，那么，《淮南子》之“道”與文藝（簡稱為“文”）是什么關(guān)系呢？我們從《淮南子》的哲學(xué)思路出發(fā)，就能弄清“道”和“文”的關(guān)系。《淮南子》充分肯定了自然、社會、人生的合理性，并給現(xiàn)實人生以形而上的依據(jù)。那么，文藝在此哲學(xué)體系中處在什么位置呢？《淮南子》認為，文藝是一種精神現(xiàn)象，是人的思想情感的表現(xiàn)，是客觀世界在人的思想中的能動反應(yīng)?！痘茨献印窂目隙ㄈ说那樾缘慕嵌龋o文藝留有一席之地，并以道論為基礎(chǔ)，認為文藝是人的精神情感的表達。也就是說《淮南子》所持的文藝的本質(zhì)觀是情感本質(zhì)觀。如《淮南子·泰族訓(xùn)》中明確提出文藝是“發(fā)于詞，本于情”，文藝的目的和本質(zhì)是抒發(fā)人類的喜怒哀樂之情；再如《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》中說：“故鐘、鼓、管、簫、干、戚、羽旄。所以飾喜也……必有其質(zhì)乃為之文”。[2]就是說鐘、鼓、管、簫、干、戚、羽旄等音樂是表達人類的喜怒哀樂之情，其本質(zhì)都是抒發(fā)人的情感，文藝的本質(zhì)是言情的。這是道家哲學(xué)觀在文藝領(lǐng)域里的延伸和體現(xiàn)，這也是中國傳統(tǒng)文藝言情論的濫觴。本文且不作詳論，筆者有專文論之。

這里又牽涉到“情”和“性”以及“道”的概念，那么，“情”與“道”和“性”又是什么樣的關(guān)系呢？這就要討論《淮南子》的“性情觀”。

《原道訓(xùn)》云：

人生而靜，天之性也。感而后動，性之害也。物至而神應(yīng)，知之動也；知與物接，而奴憎焉。好憎成性，而知誘于外，不能反已，而天理天矣。故達于道者，不以人易天，外于物化，而內(nèi)不失真情。[2]

這段文字清楚地指出了“情”和“性”的關(guān)系。這里是說人的天性是安靜的，但受到感動后就要表現(xiàn)在外部，遇到事情，精神產(chǎn)生感應(yīng)，人的智慮就開始活動，智慮與外物相接，好惡之情也就產(chǎn)生了?！痘茨献印吩谶@里把人的“性”和“情”的關(guān)系說得很明白，“性”是人的天性，是人的本體，“情”則是由“性”受外物的刺激而產(chǎn)生的，是“性”之派生物。“性”與“情”的關(guān)系是內(nèi)外表里的關(guān)系。換言之，“性”是本源，“情”是派生，“性”是靜，“情”是動。《淮南子》在《詮言訓(xùn)》中對人的本性作了說明，認為清凈恬然的無邪之性就是人的本性，這樣的本性是合乎“道”的?！岸恐劣诼暽?，口鼻之于芳臭，肌膚之于寒燠”都是“人之受所于天者”都是與“道”同在。也就是說人的本性是合乎“道”的。 質(zhì)言之，“性”即“道”。

關(guān)于“性、情、道”三者的關(guān)系，我們還可以從宋明理學(xué)家那里進一步得到理解。宋代理學(xué)家程伊川說：“稱性之善謂之道，道與性一也……性之有動者謂之情”。[3]程氏這里認為“道”與”“性”、“情”可以貫通為一。首先，“性”的美好形態(tài)（善）是合“道”的， “道”與“性”是同一的；其次，“性”是靜態(tài)的，“情”是動態(tài)的。“性”的發(fā)動，是由靜向動轉(zhuǎn)化，也就由“性”向“情”轉(zhuǎn)化，“情”是“性”的運動狀態(tài)和呈現(xiàn)方式。宋代理學(xué)大師朱熹也認為“性”“情”相通，兩者是體用關(guān)系，他說：“性，本體也，其用情也，心則統(tǒng)性情。”[4]這就是說“性”與“情”是體用不二的關(guān)系，朱熹說：“性者，心之理”[5]。這里程朱二氏都認為，“道”即“性”，“性”是“情”之本體，“情”只是“性”（“道”）的運動狀態(tài)與呈現(xiàn)。這樣“性”、“道”、“情”三者的關(guān)系很明確?！靶浴庇伞暗馈背觯恰暗琅缮谏械拇怼盵6]，表現(xiàn)在人這里，“性”就是“道”（性道一也），“情”是“性”的呈現(xiàn)。 由此我們可知：“性”就是“道”，“情”的本體是“性”，“性”是“情”的根源，“情”是“性”的派生。這是宋明理學(xué)對《淮南子》“性情觀”的繼承和進一步闡釋，也是我們深入理解《淮南子》性情觀的重要依據(jù)。

但《淮南子》不同于宋明理學(xué)之處在于：它認為，真感情，即“情”的本真狀態(tài)即“真情”就是“道”。只要是發(fā)自內(nèi)心的自然真情就與 “道”同在。這也是《淮南子》文藝觀的深刻洞見。故《淮南子》強調(diào)文藝所抒發(fā)的情感是人的真感情，即感情的本真狀態(tài)，自然而然，如《齊俗訓(xùn)》曰：

樂，有感而自然者也。故哭之發(fā)于口，涕之出于目，此皆憤于中而形于外者也。譬若水之下流。煙之上尋也，夫又孰推之者？故強哭者，雖病不哀；強親者，雖笑不和。情發(fā)于中而聲應(yīng)外 。[2]

《泰族訓(xùn)》曰：

趙王遷流于于房陵，思故鄉(xiāng)，作為山水之謳，聞?wù)吣粴屘椤ＧG軻西刺秦王，高漸離、宋意為擊筑而歌于易水之上，聞?wù)吣徊_目裂眥，發(fā)植穿冠。[2]

這種真感情憤中形外，發(fā)自根心，如“水之下流，煙之上尋”，自然而然。這樣的“情”出于“性”，與“道”同在。在《淮南子》的作者們看來，文藝（文）是情感（情）的表達，“情”要求發(fā)自于人的本真和“根心”，真感情同于“性”，“性”即“道”。 這樣，我們就弄清了《淮南子》之“道”與“文”的關(guān)系了，“道”派生“至情”，“至情”化為“文”，“文”的最終源頭是“道”，它們的邏輯關(guān)系是：道——情（至情）——文。

《淮南子》正是從這個角度提倡藝術(shù)的“至情”論，文藝是人的真情感的表達，人的至情是發(fā)自人的本性，人的本性與“道”同一，這樣，就疏通了“文”、“情”、“道”三者的關(guān)系，“文與情”和“文與道”就能統(tǒng)一于同一整體，形成了有體系的文藝本質(zhì)論?！痘茨献印愤@樣的思路無疑是深刻的，也顯示出融合儒、道等諸子百家的魄力。

綜上所述，我們由此得到如下結(jié)論：其一，從哲學(xué)本體論上說，“道”是宇宙的本源，萬物之根本，“文”來源于“道”，是“道”的派生物。這就是后來理學(xué)家朱熹所概括的“道者文之根本；文者道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也”。[5]其二，從文藝的生成論上來說，文藝所抒的“情”是由外物（現(xiàn)實）引起的，人心由外物刺激而產(chǎn)生“情”，外物（現(xiàn)實）和“人心”都是由“道”派生物，因此，因“物”（現(xiàn)實）刺激“人心”所產(chǎn)生的“情”，成為文藝所表達的對象，歸根求源還是本于“道”。由上而下的順序，我們可以用公式具體地表示為：

這樣，我們可以說，《淮南子》的文藝思想是深刻的，既看到了文藝的本質(zhì)“情”，又看到了文藝的本體和本源“道”，這里的邏輯可以簡化為：“道 → 情→文”。 “道”是萬物之本，真情同于“性”，“性”與“道”同在，文藝抒其“情”也就本于“道”了。這對后世的文道關(guān)系論有深刻的啟示。

[1]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002：6.

[2]趙宗乙.淮南子譯注[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003：2、29、721、573、1103、726-727、45、1078、387、10、531、1092.

[3]程顥，程頤.二程遺書[M].上海：上海古籍出版社，2000：375.

[4]朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書（第 24 冊）[M].上海：上海古籍出版社，2002：3584.

[5]黎靖徳.朱子語類[M].北京：中華書局，1986：97、139.

[6]徐復(fù)觀.兩漢思想史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：140.