玄學(xué)派：我沒有非要和科學(xué)爭個高低上下

梁舒婭

（上海市閔行區(qū)華東師范大學(xué)，上海 200241）

玄學(xué)派：我沒有非要和科學(xué)爭個高低上下

梁舒婭

（上海市閔行區(qū)華東師范大學(xué)，上海 200241）

在近代中國哲學(xué)的科玄論戰(zhàn)中，玄學(xué)派著力劃分科玄的分際，其作用不僅批判了科學(xué)方法向萬能性的發(fā)展，更近一步明確了玄學(xué)的意義，對今天出于弱勢地位的人文學(xué)科的自我評價與自我定位具有借鑒性意義。

科玄論戰(zhàn)；玄學(xué)派；科學(xué)派

導(dǎo)言：中國近代哲學(xué)的發(fā)展是兩股洪流的匯聚—一是傳統(tǒng)哲學(xué)的對于境界的追求，二是西方科學(xué)與哲學(xué)對于理性的崇拜，兩者在科玄論戰(zhàn)中尤為凸顯。以實證主義為代表的科學(xué)主義取向與人文主義的對峙，可以說是科玄論戰(zhàn)的母體，然而在科學(xué)派咄咄逼人地論證著科學(xué)方法的萬能性時，玄學(xué)派并未采用激進(jìn)的方式，而是著重劃分科學(xué)與哲學(xué)的界限。姑且不論玄學(xué)派在理論上是否幼稚，單憑對科玄界限的劃分，不僅使其論證層次高于科學(xué)派，而且在當(dāng)今重理輕文的社會偏向中，對于包括哲學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)的地位的匡正，依然具有重要的意義。

不妨從丁文江“科學(xué)知識論”是“存疑的唯心論”說起?！胺惭芯窟^哲學(xué)問題的科學(xué)家 …他們以覺官感觸為我們知道物體唯一的方法 , 物體的概念為心理上的現(xiàn)象 , 所以說唯心。覺官感觸的外界 , 自覺的后面 , 有沒有物 , 物體本質(zhì)是什么東西:他們都認(rèn)為不知 , 應(yīng)該存而不論, 所以說是存疑?！盵1]在丁文江看來，他并不否定所有的哲學(xué)，恰恰相反，提倡赫胥黎的不可知論與馬赫等人的實用主義認(rèn)識論。盡管這樣的言論在某種程度上給科學(xué)限定范圍、為玄學(xué)留下余地，但玄學(xué)派著力對科玄劃清界限顯然高于科學(xué)派科學(xué)主義的傾向。

科學(xué)派的思路的錯誤在于，雖然承認(rèn)科學(xué)與玄學(xué)的聯(lián)系，但卻妄圖順此思路直接比較誰的方法更具有普適性。聯(lián)系并不能作為比較差異進(jìn)而分出上下的基礎(chǔ)，只有明晰科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別，才能可以進(jìn)一步探討：科學(xué)與玄學(xué)是否可以拿來比較？如果可以，比較的結(jié)果如何？如果不可以，那么“打到玄學(xué)鬼”等口號或命題便意義不再。

那么，科學(xué)與玄學(xué)的區(qū)別何在？依玄學(xué)派代表人物張張君勱的觀點，科學(xué)與玄學(xué)之別在于以下五個方面：“第一，科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的；第二，科學(xué)為理論的方法所支配，而人生觀則起源于直覺；第三，科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的；第四，科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的；第五，科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性?！盵2]由此觀之，在張君勱看來，玄學(xué)具有非實證性和超經(jīng)驗性，其本性是不確定的。盡管梁啟超在《對于張丁論戰(zhàn)丁批評》中指出“君勱所用直覺這兩個字，到底是怎樣的內(nèi)容，我還沒有十分清楚”，“若像君勱抹殺客觀以談自由意志，這種盲目的自由，恐怕沒有什么價值了”，但也只能夠說明張的理論缺點主要在于對玄學(xué)內(nèi)部的理解問題，卻沒有明確指出張在區(qū)分二者時的理論瑕疵；此外，我們不否認(rèn)張的理論有瑕疵甚至是偏頗，但從歷史的眼光出發(fā)，他對于科玄二者的分際在今天看來仍有可借鑒性。在《人生觀之論戰(zhàn)序》中，張君勱再一次強調(diào)了他的結(jié)論：“第一，科學(xué)上之因果律，限于物質(zhì)，而不及于精神。第二，各分科學(xué)之學(xué)之上，應(yīng)以形上學(xué)統(tǒng)其成。第三，人類活動之根源之自由意志問題，非在形上學(xué)中不能了解?！彼J(rèn)為科學(xué)不能支配人生觀、解決意義問題?？茖W(xué)派用“科學(xué)方法的萬能性”予以反駁，然而這個反駁點論點本身就是站不住腳的，因為此時的科學(xué)派已然陷入了科學(xué)主義，而科學(xué)主義的困境在于其擴張將會受到方法論的制約，這里包括受控試驗、因果律以及還原論與目的論。因此，科玄的區(qū)別不僅存在，而且能夠通過這些區(qū)別推知二者是有限度的，其中的推導(dǎo)方法類似于黑格爾對于有限性與無限性的區(qū)分：“從形式方面來說，有限是指這樣一種東西，這種東西受到自己的他物的限制時，就不存在了。所以，有限東西存在于它與它的他物的關(guān)系中，這個他物時他的否定，并且把他自身表現(xiàn)為它的界限?！盵3]事物的有限性由他物來規(guī)定，而許多有限的規(guī)定性聯(lián)合起來就構(gòu)成了一個無限的鏈條。科玄的區(qū)別正是一種規(guī)定性的表現(xiàn)形式，而通過二者區(qū)分，即互為邊界便可知各自的規(guī)定性。既然科玄有其各自限度，故而二者均非普適，再加上研究領(lǐng)域不同，又何來高低之下的比較？既然二者不可比較，孰統(tǒng)治而孰又被統(tǒng)治，自然沒有答案。既然沒有答案，“打到玄學(xué)鬼”等口號或命題亦沒有意義。

通過以上，我們能夠進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，玄學(xué)派從界定出發(fā)，不僅可以瓦解科學(xué)派的論證目標(biāo)，而且其對于科玄二者之界定的相關(guān)探討，可以超越歷史而存在。羅素曾說：“自由意志與定命論的矛盾，是貫穿著從古代直到今天的哲學(xué)的矛盾之一，它在不同的時代里采取了不同的形式。”[4]既然這種矛盾是貫穿整個歷史的，那么任何定論都只能作為那個時代特有條件下的產(chǎn)物，而這種產(chǎn)物也會隨著時代條件的變化而變化，定論便不再是“定論”，因而沒有太大意義。與此同時，注重對科玄區(qū)別的分析，雖然不可避免地具有歷史局限性，但因其針對的問題是任何歷史時期都無可避免的——自由意志與名定論的矛盾的認(rèn)識離不開對二者的區(qū)分，后世在研究該矛盾時總是離不開對于前人的認(rèn)識的總結(jié)與批判。因此著重界定科玄的玄學(xué)派在論戰(zhàn)角度的選擇方面也較科學(xué)派更高一籌。

盡管張君勱也曾說過“各分科學(xué)之學(xué)之上，應(yīng)以形上學(xué)統(tǒng)其成”，但與科學(xué)派“萬能論”的思路是完全不同的?！靶紊蠈W(xué)”統(tǒng)攝的是“各分科學(xué)之學(xué)之上”，而非幫助“各分學(xué)科之學(xué)”解決學(xué)科內(nèi)具體的問題。比起具體科學(xué)，形上學(xué)解決具體問題的能力顯然相形見絀，因為它幾千年來存在于世的意義原本就不在于此。

如果說科玄論戰(zhàn)能夠被當(dāng)作一種較純粹的學(xué)理上的爭論，那么在當(dāng)今重理輕文的社會環(huán)境背后，掩藏的卻是人們急功近利的心。以哲學(xué)為代表的人文學(xué)科在以科學(xué)為代表的技術(shù)性學(xué)科面前步步后退，這一切并非起因于人文科學(xué)的懦弱，而應(yīng)歸咎于人們不相信如潺潺流水般的人文科學(xué)能夠符合一種標(biāo)準(zhǔn)，即在最短的時間內(nèi)帶來最大的物質(zhì)效益。的確，人文科學(xué)不同于技術(shù)性活動，不具備符合這種標(biāo)準(zhǔn)的特性，何況這種標(biāo)準(zhǔn)能否作為行為標(biāo)尺也應(yīng)當(dāng)被質(zhì)疑。然而人文科學(xué)面對眼前的步步緊逼又不能不做出應(yīng)對，那么究竟需采取何種方式來應(yīng)對？“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，何必在對方耀武揚威之時硬著頭皮去爭個高低上下，人文自有人文的意義，不會因科學(xué)技術(shù)對其態(tài)度而有所損益，一個社會若有希望，終究會有熱愛形而上學(xué)的年輕人投身于人文學(xué)科的事業(yè)中。至于人文科學(xué)的意義，上世紀(jì)初的玄學(xué)派已經(jīng)進(jìn)行了階段性的總結(jié)與反思，站在前人的肩膀上，一定會有更廣闊多風(fēng)景。

[1]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)》第44頁，選自《科學(xué)與人生觀》，遼寧教育出版社，1996年.

[2]張君勱：《人生觀》第31-34頁，選自《科學(xué)與人生觀》，遼寧教育出版社，1996年.

[3]黑格爾：《邏輯學(xué)》第83頁，梁志學(xué)譯，人民出版社，2014年.

[4]高瑞泉：《本書說明》，選自《科學(xué)與人生觀》，遼寧教育出版社，1996年.

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：A

：1671-864X（2015）09-0068-02

梁舒婭（1994—） 性別：女，民族：漢，籍貫：河南濟(jì)源 學(xué)歷：本科 研究方向：哲學(xué)。