當(dāng)下語境中的漢娜·阿倫特

洪濤

當(dāng)下語境中的漢娜·阿倫特

洪濤

從阿倫特思想的脈絡(luò)看《康德政治哲學(xué)講稿》

大約二十年前，我寫了本有關(guān)古希臘政治哲學(xué)的書，出版后，有位師長對我說，我使用的“空間”概念，跟阿倫特公共空間概念好像不謀而合，于是我頭腦里就有了阿倫特的名字。后來讀了她的《人的境況》，很是佩服。也因從事政治思想史研究，讀了她的另一本書——《過去與未來之間》，該書包含八篇論文（她自稱是思想操演），討論了西方政治思想史上的許多重要問題，這本書給我很大啟發(fā)。

又聽說阿倫特還有一份未刊稿，文景新近出版的《康德政治哲學(xué)講稿》是它的中譯本。研究者或?qū)W人往往有個(gè)癖好，但凡一位思想家的未刊稿，就認(rèn)為隱藏著他思想的秘密核心。我當(dāng)初也有這樣的傾向，就借來讀。但主要還是出于對康德政治哲學(xué)的興趣?？档抡握軐W(xué)不好懂，阿倫特在德國大學(xué)哲學(xué)系接受教育，是海德格爾和雅斯貝爾斯的學(xué)生，本人又是思想家，我想她對康德政治哲學(xué)的理解必定不一般，于是讀得很認(rèn)真，一邊讀一邊譯。但是，差不多讀完這本書（大約譯了九成）時(shí)，卻感覺有點(diǎn)失望。原以為從這本書里可以獲得關(guān)于康德政治哲學(xué)的全面的或至少綱要性的了解，但是，正如《講稿》編者貝爾納在中譯本前言中所說，讀了“很可能會(huì)以極大的困惑和迷亂而告終”。我覺得阿倫特理解的康德與我所理解的康德距離很大，就沒有太大興趣譯下去了。附在阿倫特講稿后的貝納爾的釋文也沒認(rèn)真去看，后來覺得這是一個(gè)失誤。貝納爾的釋文很重要。阿倫特對康德政治哲學(xué)的解釋，主要應(yīng)被看作她整個(gè)思想發(fā)展的一部分，而非對康德政治哲學(xué)的研究。我想，如果我們對阿倫特本人思想感興趣，就必須讀這本書。如果我們對康德的政治哲學(xué)感興趣，這本書也可以一讀。

阿倫特和我不一樣。我屬于學(xué)院派。如果我們寫出像《康德政治哲學(xué)講稿》這樣的書，可能會(huì)遭到學(xué)院研究者的非議。但阿倫特不是學(xué)院中人，美國大學(xué)當(dāng)時(shí)請她去做專職教授，她不去，寧可做客座。她是思想家，不只是學(xué)者。她直面現(xiàn)實(shí)問題，不把書而是把現(xiàn)實(shí)問題當(dāng)作思想的原材料。理解阿倫特思想，這是關(guān)鍵。所以，在此意義上，對康德政治哲學(xué)解釋的準(zhǔn)確性不是她所追求的，貝納爾在釋文中也指出了這一點(diǎn)。

接下來我簡單講一下與這本書相關(guān)的阿倫特思想的基本脈絡(luò)。阿倫特直面現(xiàn)實(shí)問題，與她的現(xiàn)象學(xué)方法密不可分，也與她對現(xiàn)時(shí)代的基本判斷有關(guān)。她思想的一個(gè)重要前提是認(rèn)為人類正置身于一個(gè)全新的時(shí)代，其標(biāo)志是極權(quán)主義的興起。對極權(quán)主義的研究是阿倫特的一大貢獻(xiàn)。她的成名作——《極權(quán)主義的起源》，完成于1940年代末，出版于1950年代初。這部煌煌巨著只用了四年多一點(diǎn)時(shí)間就完成了。這本書不僅是歷史研究，也不僅是思想史或哲學(xué)研究，而是直面她所經(jīng)歷的當(dāng)代事實(shí)，以她的方法進(jìn)行解剖，從而得出對時(shí)代和政治現(xiàn)實(shí)的看法。阿倫特用她的研究告訴我們：極權(quán)主義是一種全新的歷史現(xiàn)象，所有傳統(tǒng)政治范疇都無法適用于它，它不只是傳統(tǒng)意義上的暴政或?qū)Ｖ疲膊皇羌{粹德國和蘇聯(lián)所特有的，而是現(xiàn)代性發(fā)展到二十世紀(jì)的產(chǎn)物。現(xiàn)代西方哲學(xué)對此早已有所預(yù)見。

所以，阿倫特不認(rèn)為極權(quán)主義將隨“二戰(zhàn)”的終結(jié)而告終。《極權(quán)主義的起源》完成于“二戰(zhàn)”勝利之后，卻不只是對過往之事的總結(jié)。在她看來，“二戰(zhàn)”或許只是意味著極權(quán)主義的開始。當(dāng)時(shí)還有一個(gè)人與阿倫特有同感，就是對認(rèn)識(shí)極權(quán)主義現(xiàn)象同樣做出巨大貢獻(xiàn)的喬治·奧威爾。奧威爾的《一九八四》也完成于“二戰(zhàn)”后。對英美等盟國在“二戰(zhàn)”中的勝利，奧威爾的感受是什么？不僅沒有陶醉在勝利和喜悅中，相反，他遷居于英國北方一座荒島，他把這座島看作是最后一個(gè)被即將來臨的極權(quán)主義統(tǒng)治的地方。《一九八四》中的那個(gè)極權(quán)國家——大洋國，影射的是英美。奧威爾和阿倫特一樣，認(rèn)為極權(quán)主義并未隨“二戰(zhàn)”結(jié)束而畫上句號(hào)，相反，一個(gè)新的時(shí)代，極權(quán)主義的時(shí)代才剛剛開始。

阿倫特所謂極權(quán)主義的“新”，不是指它將為人類開創(chuàng)一條新的、更好的道路，而是指在這種極權(quán)統(tǒng)治下，西方一切偉大文明傳統(tǒng)將被徹底摧毀，人類將完全置身于以現(xiàn)代技術(shù)和現(xiàn)代組織為基礎(chǔ)的絕對權(quán)力的任意控制下。極權(quán)主義意味著西方現(xiàn)代文明危機(jī)的全面爆發(fā)。盛行于1920—1940年代的法西斯主義和納粹主義只不過極權(quán)主義的一種拙劣的表現(xiàn)，是它的初級(jí)階段，極權(quán)主義完全可能以更“優(yōu)雅”的方式，悄然降臨于我們之中，我們卻渾然不覺。極權(quán)統(tǒng)治不僅將陰魂不散，并且正以一種“無害的”意識(shí)和“中立的”技術(shù)進(jìn)步和秩序管理的樣式，向人類生活和精神的所有領(lǐng)域滲透。

阿倫特認(rèn)為，當(dāng)前人類正處于一個(gè)歷史的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)上。如何面對極權(quán)主義這一即將來臨的全新的政治和社會(huì)形態(tài)，關(guān)系到人類的未來。人類政治要有出路，或許也只有同樣用新的、創(chuàng)造性的方式來應(yīng)對它。這一判斷是阿倫特政治思想的前提和出發(fā)點(diǎn)。她之所以強(qiáng)調(diào)政治“行動(dòng)”和“實(shí)踐”，都與這一判斷有關(guān)。

阿倫特把極權(quán)主義視作是在本質(zhì)上的對公共領(lǐng)域或公共空間以及公民行動(dòng)的瓦解和破壞，對人的政治的消解。就這一點(diǎn)而論，不論是“丑陋的暴政”，還是“美麗的新世界”，在她看來并無不同，都將意味著公民政治和公民參與的喪失，公共空間的閉合。因此，對抗極權(quán)主義之道，便是確立共和式亦即公民平等參與的政治，營建公民言行的公共空間。這樣的理論構(gòu)想便體現(xiàn)于她1958年出版的《人的境況》一書。

從理論或?qū)W術(shù)建構(gòu)的角度，阿倫特的“行動(dòng)”概念面對如下難題：她所謂的開創(chuàng)性的“行動(dòng)”，既然同樣是一切道德規(guī)范和善惡價(jià)值的開創(chuàng)和奠基者，那么，這樣的“行動(dòng)”本身的衡量基準(zhǔn)又是什么？《人的境況》甫一出版，就有不少批評，認(rèn)為她的“行動(dòng)”概念有可能落入虛無主義的泥淖。的確，阿倫特的公民“行動(dòng)”如何與希特勒式的“行動(dòng)”相區(qū)別，是一個(gè)重要問題。

阿倫特在1950年代前期曾做過一次演講，演講內(nèi)容后來以《近來歐洲哲學(xué)思想中的政治關(guān)注》為題出版。這篇文獻(xiàn)非常重要。阿倫特質(zhì)疑存在主義，認(rèn)為那種有關(guān)人意識(shí)到其“自由”而“躍入”存在的存在主義式的“行動(dòng)”觀，難以發(fā)展出一套政治哲學(xué)，甚至無法期望從中產(chǎn)生一些明確的政治原則。類似的質(zhì)疑似乎也可用于阿倫特本人的行動(dòng)概念。1958年《人的境況》為這一缺陷打了“補(bǔ)丁”。阿倫特所描述的實(shí)踐行動(dòng)有一個(gè)非常明顯的特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的戲劇性或舞臺(tái)性，行動(dòng)總是在他人旁觀之下的行動(dòng)。不過，她的這種說法不是沒有問題的，如果我們了解希臘的實(shí)踐概念以及作為阿倫特思想的重要來源之一的海德格爾哲學(xué)的話。彰顯和演示多少是有差別的，阿倫特卻將兩者相提并論。彰顯使自身德行呈現(xiàn)，卻未必呈現(xiàn)于他人眼中。演示則是在觀眾旁觀之下，就像表演。一個(gè)表演者對他在眾人面前的表演有明確意識(shí)，這很可能會(huì)影響到他的“彰顯”。

但是不論怎樣，對阿倫特思想來說，“旁觀”概念很重要，這賦予了她完善其理論（準(zhǔn)確地說，行動(dòng)概念）的機(jī)會(huì)。換言之，它被用于解決上述難題：衡量行動(dòng)的基準(zhǔn)是什么？回答是：他人的眼光，即旁觀。什么是“旁觀”呢？1960年代，阿倫特得到了一次“演示”這個(gè)概念的機(jī)會(huì)。1963年，作為觀察員，她“旁觀”了艾希曼在耶路撒冷的受審，并且完成了她著名的《艾希曼在耶路撒冷》的報(bào)告?？梢哉f，她實(shí)踐了她的“旁觀”概念。報(bào)告出版后引發(fā)了很大爭議，不少批評認(rèn)為她身為猶太人，卻未站在猶太人立場上。阿倫特辯解說，她并非作為一個(gè)猶太人“旁觀”，當(dāng)然，也并非作為一個(gè)女人，或一個(gè)德國人。她以自己為范例，演示了一名旁觀者在作“判斷”時(shí)應(yīng)具有的規(guī)范，這就是她在《康德政治哲學(xué)講稿》中反復(fù)主張的，作為旁觀者，應(yīng)不計(jì)利害、不涉興趣。這是對旁觀者及其判斷的要求，只有這樣，旁觀者的判斷才能成為行動(dòng)的基準(zhǔn)。

正是在1963年后，阿倫特主要致力于康德政治哲學(xué)研究。1964年她在芝大開設(shè)了關(guān)于康德政治哲學(xué)的課。之所以拈取康德的判斷力作為其政治哲學(xué)的核心概念，是因?yàn)樵诎愄乜磥?，康德這一概念恰恰能為她的旁觀者的判斷理論提供關(guān)鍵的理論資源，而且，判斷力概念是由康德率先提出的，這是康德政治哲學(xué)之于阿倫特的意義。至于她對康德判斷力概念的解釋和運(yùn)用是否合乎康德本意，至少在貝納爾看來并非如此，甚至背道而馳?？档碌墓餐ǜ懈拍畛橄蟮袅怂匈|(zhì)料，他所說的“共同”指人類共同理性。阿倫特的“共同”卻強(qiáng)調(diào)特定的共同體。因此，在《文化的危機(jī)》一文中阿倫特把判斷力的養(yǎng)成歸結(jié)為人文主義的文化教養(yǎng)，這種結(jié)論顯然不可能出自康德。阿倫特借用康德的判斷力概念，是為了完成她本人的理論體系。

阿倫特借助康德政治哲學(xué)，以表達(dá)自己的思想，但問題在于，兩人的政治哲學(xué)其實(shí)有很大的不同，于是她在《康德政治哲學(xué)講稿》中說，康德根本沒有他的成文政治哲學(xué)，至少還未完成。這個(gè)說法明顯是不真實(shí)的。在我看來，康德有他的成文的政治哲學(xué)，主要在于他最后幾部作品，如《法權(quán)論形而上學(xué)》及同樣重要的《實(shí)用人類學(xué)》。阿倫特否認(rèn)康德有成文的政治哲學(xué)，是為了可以從康德的判斷力概念中發(fā)展出她自己所理解的康德（其實(shí)是她自己）的政治哲學(xué)。因此，這部《講稿》應(yīng)該說服務(wù)于阿倫特完成其理論的需要。倘要了解阿倫特的政治思想，這本書就必不可少。這也體現(xiàn)了她作為思想家而非學(xué)院學(xué)者的特點(diǎn)：不以注釋經(jīng)典為己任，而是面對現(xiàn)實(shí)問題。

值得再提的是阿倫特之所以選擇有別于學(xué)院學(xué)術(shù)研究的路徑，與其說是因?yàn)樗姆菍W(xué)院學(xué)者的身份，不如說是因?yàn)樗J(rèn)為，我們所面對的時(shí)代問題已使我們無法從傳統(tǒng)中得到現(xiàn)成的答案。我們時(shí)代的問題是史無前例、前所未有的。人類難以置信的技術(shù)成就和超大規(guī)模的組織控制，召喚出了一個(gè)無思時(shí)代的降臨。二十世紀(jì)極權(quán)主義蔓延的土壤，正是技術(shù)主義和社會(huì)官僚化所造成的人的普遍的工具化——習(xí)于盲從、依附、適應(yīng)，而主要由此種人格構(gòu)成的大眾本身又成為一個(gè)極為強(qiáng)大的物質(zhì)力量，極易被操縱和利用。阿倫特因而不認(rèn)為極權(quán)主義只應(yīng)由納粹或某些政治人物來負(fù)責(zé)，而且甚至那些受害者自身多少也有其責(zé)任?！栋Ｂ谝啡隼洹烦霭婧蟀愄乇娕延H離，原因之一便是書中指出了猶太社群在迫害中的責(zé)任。

然而，阿倫特對極權(quán)主義問題的探討，我想主要目的不在于追查“罪魁禍?zhǔn)住?，更不是為了比照條文，確定罪責(zé)——從司法的傳統(tǒng)含義上，這類罪行幾乎無法被“定罪”（這也是二十世紀(jì)諸多人類所造之孽的特點(diǎn)：難以想象和無法預(yù)期）；也不只是為了在理論上構(gòu)建一種歷史或社會(huì)理論，告訴讀者人類是如何走到“大屠殺”這一步的。她探討極權(quán)主義的目的，意在引導(dǎo)每一個(gè)人對他的個(gè)人生活、他的政治和社會(huì)生活作真正的思考和反思。因此，阿倫特雖然對整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)多有批評，但卻經(jīng)常提到一個(gè)人，這就是蘇格拉底。我想，原因在于正是蘇格拉底開創(chuàng)了人應(yīng)反思和省察自己生活的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。阿倫特提醒每一個(gè)人，每一個(gè)普通人，不應(yīng)在尋常日用中喪失自我之思。受審判的納粹軍官艾希曼不是一個(gè)惡魔，而是一個(gè)極普通的人，他自學(xué)成才，聰明、能干、盡職、有教養(yǎng)、有上進(jìn)心，但是，與大多數(shù)普通人一樣，在他一味忙于各種事務(wù)性工作之時(shí)，甚至忙于盡他作為一個(gè)職務(wù)人的責(zé)任之時(shí)，卻忘記了作為人的責(zé)任，忘記了人的根本之思。于是，在特定情境下，在這種對“思”的有意逃避中，便可能陷入罪大惡極之中了。

人倘若放棄了“思”，則無論行動(dòng)還是判斷，都將遠(yuǎn)離正義，這是《艾希曼在耶路撒冷》一書的主要結(jié)論，也正是康德在其著名的《回答這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”》一文中所說的人不僅應(yīng)作為特定職業(yè)人而且更應(yīng)作為世界公民的意思。只有堅(jiān)守作為思者的本分，才有可能抵御諸如像極權(quán)主義之類或許是鋪天蓋地、或許是無微不至、或許是潤物無聲的非同一般的現(xiàn)代罪惡。在價(jià)值混淆、社會(huì)動(dòng)蕩不定的時(shí)代，“思”便不再是政治上的“邊際事物”。勇于獨(dú)立思考，不做牽線木偶——盡管在今天充滿人為迷障的世界中和各種利誘威脅之下要做到這些并不容易——此時(shí)，那些不愿同流合污的特立獨(dú)行者，就可能不僅是寂然不動(dòng)的靜思者，而且是積極的行動(dòng)者?！八肌痹杏税愄卣J(rèn)為的人類心靈活動(dòng)中最具政治性的一種能力，即判斷力?！八肌睂椭麄冦∈卣蔚恼x界線。

作為一個(gè)試圖為新起點(diǎn)奠基亦即開創(chuàng)性的思想家，阿倫特比同時(shí)代許多政治思想家更清醒地意識(shí)到人類置身于一個(gè)新的開端。二十世紀(jì)人類面臨的巨大威脅乃是前所未有、史無前例的，而產(chǎn)生應(yīng)對它的解決之道的傳統(tǒng)源頭或已干涸。人類的未來迫切渴望新的奠基和真正的開創(chuàng)性活動(dòng)。唯有不僅僅依恃任何根基，敢于直面現(xiàn)實(shí)，真誠地思考和智慧地判斷，才有可能阻擊這個(gè)正不斷冷卻凝固且日益加厚的“堅(jiān)殼化”的現(xiàn)代進(jìn)程。由此可以理解在《康德政治哲學(xué)講稿》中所蘊(yùn)含的阿倫特的用心。

阿倫特與我們

漢娜·阿倫特的一大貢獻(xiàn)是對現(xiàn)代極權(quán)主義的反思。有人問，中華民族在二十世紀(jì)可謂多災(zāi)多難，卻未見有像《極權(quán)主義的起源》那樣的偉大的反思之作，何故？

我以為這個(gè)問題非常復(fù)雜，值得探究。就阿倫特而論，她可能具備了兩個(gè)有利條件。一是她親歷極權(quán)主義和戰(zhàn)爭苦難：作為猶太人，她在德國被捕，后流亡法國；作為德國人，她在法國被關(guān)入集中營，后僥幸逃脫，沒能逃出者最后大多被送往波蘭納粹集中營。當(dāng)然，阿倫特對極權(quán)主義的反思并不囿于她個(gè)人的遭際，這是她作為思想家和哲學(xué)家了不起的地方。但這并不是說，個(gè)人苦難不重要。對人類苦難的關(guān)切，是人類一切思考和理論探索的主要目的之一，而非相反——似乎一旦形成一套精致、美妙、龐大、復(fù)雜的歷史或政治理論的說辭，可以解釋從而也似乎可以理解一切苦難后，苦難就不值一提了，或者至多只具有作為理論或知識(shí)體系的原始材料的價(jià)值，誰要多談便不免被視作過于沉浸于個(gè)人的“小我”了?？嚯y是最個(gè)體化的，難以言表，甚至無法交流，任何概念和理論，不論多么精巧、復(fù)雜、機(jī)智、微妙，都不過隔靴搔癢而已。對一位真正的思想者和學(xué)術(shù)研究者來說，不應(yīng)以能理智而漠然地理解世情為滿足，比材料和論證、比博識(shí)和精思更重要的，是對他人苦難的同情和體悟的意愿與能力，這是一切真正有價(jià)值、有生命的學(xué)術(shù)研究的必要前提，舍此，所謂的學(xué)術(shù)研究就會(huì)淪落為材料的處理工作和思維的邏輯游戲。

第二個(gè)有利條件是阿倫特的思想扎根于自古希臘亞里士多德至現(xiàn)代康德、馬克思、尼采、托克維爾、海德格爾和雅斯貝爾斯的偉大傳統(tǒng)中，藉此，她得以獲得對現(xiàn)代生活、現(xiàn)代精神的全面、深入的洞察，因此，她的研究較少受政治意識(shí)形態(tài)的左右。她對極權(quán)主義的追根溯源，從西歐反猶主義，經(jīng)西方殖民帝國主義，到納粹主義，其對現(xiàn)代文明的反思和批判，不留情面。阿倫特深刻意識(shí)到隨著現(xiàn)代進(jìn)程的啟動(dòng)，技術(shù)工業(yè)日新月異的發(fā)展及其為權(quán)力的無節(jié)制的利用，已造成對人的生活及其自我理解的全面宰制。技術(shù)對人的物質(zhì)生活——甚至在今天的精神生活——的全面控制；宣傳手段尤其大眾媒體對人的意識(shí)、思想施以各種前所未有的操作——操縱、拼裝、排擠、踩踏、凌辱、制造幻影；在權(quán)力的全面滲透之下，信仰失落、自然人際關(guān)系瓦解、人主動(dòng)精神的喪失變得消極被動(dòng)，等等，所有這一切逐步腐蝕了人的公共行動(dòng)能力，公共空間日漸萎縮，現(xiàn)代極權(quán)主義的出現(xiàn)正是所有這些無止境發(fā)展的惡果。

阿倫特所身處的德國哲學(xué)傳統(tǒng)指出，科學(xué)技術(shù)既是現(xiàn)代文明的一種主要體現(xiàn)，也蘊(yùn)含了一種意識(shí)形態(tài)，后者便是阿倫特在《人的境況》中所強(qiáng)調(diào)的那種“制作”態(tài)度：將世界視作征服與控制的對象?，F(xiàn)代傳媒技術(shù)的出現(xiàn)也同時(shí)在積極和消極兩個(gè)方面產(chǎn)生作用。就消極面而言，它使宣傳和操控變得更加容易。希特勒上臺(tái)的重要原因之一是他善用當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的宣傳手段，作為一位優(yōu)秀的傳媒專家，希特勒精通如何進(jìn)行心理操縱，其效果是驚人的。古代一位演說家在城邦廣場上所影響的至多只是幾千或上萬人，但在現(xiàn)代社會(huì)，通過有線無線技術(shù)，可以影響千百萬乃至上億人。

信息技術(shù)的發(fā)展，是否有助于阿倫特所珍視的公共空間的構(gòu)建呢？乍看在現(xiàn)代社會(huì)，從物質(zhì)上營構(gòu)公共空間變得容易得多，借助手機(jī)、網(wǎng)絡(luò)，天各一方的人好像近在咫尺，但是，我想從阿倫特的公共空間概念來看，重要的不是物質(zhì)和技術(shù)方面，而是人是否有能力來形成真正的公共空間，這無關(guān)乎技術(shù)，而是關(guān)乎人能否成為真正的公民，即是否有能力“行動(dòng)”的問題。阿倫特所擔(dān)心的是現(xiàn)代人喪失了采取真正公共行動(dòng)的能力。阿倫特之所以推崇古代城邦政治，并非認(rèn)為現(xiàn)代人可以回歸古代城邦，而是因?yàn)樵诠糯前钫卫硐胫?，公民德行，即從事公共行?dòng)的能力，被視作政治的根本目的。她批評自由主義，是認(rèn)為后者過于注重自由的外部條件，忽視人能夠自由的內(nèi)在能力或德行。阿倫特極為獨(dú)特的“權(quán)力”概念也是由此角度來界定的：不是作為制度性或體制性的權(quán)力，而是人自身的行動(dòng)能力。

顯然，公共空間不能光靠現(xiàn)代科技手段來營造，它的形成在根本上只能建基于公民的行動(dòng)力。公共空間并非一種物質(zhì)場所，而是由人性力量所敞開的空間。由此角度，阿倫特區(qū)分了公共空間和市民社會(huì)，即政治和經(jīng)濟(jì)。

阿倫特不是科技進(jìn)步的反對者，也不仇視財(cái)富的增長，事實(shí)上，她很強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性。她只是反對生產(chǎn)和技術(shù)性議題侵入公共領(lǐng)域，主張恪守分際，即區(qū)分公共與私人、政治與經(jīng)濟(jì)，反對必要性領(lǐng)域的活動(dòng)混入公共領(lǐng)域，使公共空間變質(zhì)或萎縮。在《論革命》中她把法國大革命中的暴民政治，歸咎于革命者過度將經(jīng)濟(jì)議題作為革命的核心議題，即把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或生產(chǎn)活動(dòng)視作政治行動(dòng)之核心。的確，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)議題或與利益相關(guān)的議題不應(yīng)納入公共議題，在實(shí)踐中會(huì)造成很大的困難，這或許體現(xiàn)了阿倫特思想的某種“空想性”，因?yàn)榧幢阒胤倒畔ＥD城邦廣場，我們也會(huì)看到所討論的大部分議題不外乎各種利益相關(guān)的問題。但是，倘若考慮到政治的根本目的在于每個(gè)人能力的發(fā)展和完善，而非GDP的增長；考慮到政治的根本目的是使人變得更強(qiáng)健、更高貴、更人性，而非使人變得萎瑣、無能、順從、易于管理擺布使喚，那么，哪怕阿倫特忽視人們常常關(guān)注的現(xiàn)實(shí)利益議題，她的行動(dòng)概念仍然絲毫不削弱其積極意義——可以幫助我們避免陷于諸多現(xiàn)實(shí)議題而錯(cuò)失政治的根本目標(biāo)。

那么，阿倫特的思想對今天的中國人有什么意義呢？

我以為這個(gè)問題可以從兩方面來考慮。第一，現(xiàn)代中國是否與現(xiàn)代西方共享著現(xiàn)代性的許多成果，如技術(shù)工業(yè)、信息媒體、娛樂文化、大眾社會(huì)，尤其是生產(chǎn)和再生產(chǎn)方式、社會(huì)世俗化等等，還是中國依舊像唐宋元明，聚族而居，日出而作，日落而息，人際只限于父母兄弟妻子朋友等等？答案是明顯的。那么，中國是否也將面臨西方所面臨的諸多問題和挑戰(zhàn)。由此，阿倫特思想是否對當(dāng)代中國有意義，不難回答。

其次，阿倫特作為一個(gè)思想家，作為西方偉大古老文明傳統(tǒng)的承繼者，面臨著這一傳統(tǒng)，或如她所說的，西方偉大哲學(xué)傳統(tǒng)，在二十世紀(jì)衰落的問題，那么，她所面對的挑戰(zhàn)是否也是二十世紀(jì)以來中國人所面對的。我們的傳統(tǒng)是否像阿倫特對她自己的傳統(tǒng)的判定——已無力應(yīng)對當(dāng)今世界的挑戰(zhàn)，需要我們自己來誠實(shí)面對且做出有責(zé)任的回答。這個(gè)古老而偉大的傳統(tǒng)是否有可能重生且有新的發(fā)展，也需要我們有能力來回答。

有人會(huì)說，在阿倫特身上，可以看到一種極端的矛盾性，一方面對于新的開創(chuàng)和奠基的明確意識(shí)，另一方面，最后開出的，無非是些“古時(shí)的藥方”。譬如，她的“公民社會(huì)”、“德行”，甚至“閑暇的哲學(xué)思考”，莫不以古希臘思想為參照；她所提倡的，是人文主義的教育，并以之為公民共通感的基礎(chǔ)。這種矛盾將如何來理解呢？

還有人問，這些東西，諸如古典的公民德行、公民精神、積極自由，不都早已敗在現(xiàn)代性的腳下，被取而代之，靠它們會(huì)有希望嗎？某些批評者認(rèn)為阿倫特所倡導(dǎo)的重歸古希臘城邦共和政治或參與性政治是無效和軟弱無力的。

公民共和主義的古典傳統(tǒng)確實(shí)早就被戰(zhàn)勝過，不必諱言，但打敗它的首先不是現(xiàn)代性，而是基督教。相反，現(xiàn)代的崛起倒是以“文學(xué)復(fù)古”（即通譯“文藝復(fù)興”）為開端，直到十九世紀(jì)，歐洲還在講“復(fù)興”?？梢哉f，既古又新的現(xiàn)象，幾乎貫穿于整個(gè)現(xiàn)代。中國在步入現(xiàn)代化之初也講“復(fù)興”，Renaissance一詞，曾有“復(fù)古”、“復(fù)興”、“再生”和“新生”等多種譯法?！肮拧瘛薄ⅰ靶隆f”的辯證關(guān)系，其實(shí)存在于每一個(gè)歷史時(shí)代?！肮拧钡牧α吭从谒苯蛹橙∮诒菊嫒诵约捌淞α?，故而是永恒的，雖不時(shí)喪失，卻總會(huì)重獲生命力。“古”不是過往的器物、制度，而就是人本身，一切偉大而古老文明的起點(diǎn)，無不是對人本身的發(fā)現(xiàn)和對人自身的意識(shí)。

直面現(xiàn)實(shí)是阿倫特思想的重要特點(diǎn)，但是，最重要的現(xiàn)實(shí)就是人本身?，F(xiàn)代社會(huì)的諸種困境，一言以蔽之，是在技術(shù)和組織的重重障蔽下，人遺忘了自己。技術(shù)可以制造一個(gè)“新世界”，但是，唯有真正出自人性的行動(dòng)，才能造就一個(gè)真正的人的世界。正如信息技術(shù)可以讓人咫尺天涯，但是，公共空間的真正交往，依然離不開蘇格拉底式對話。實(shí)踐或行動(dòng)的古典精神，即真正的人的行動(dòng)，是否可以在今天的物質(zhì)和社會(huì)條件下重生？對此，我們可以回答說：首先我們必須能認(rèn)識(shí)它，然后我們必須去實(shí)踐它。

（本文據(jù)2014年1月12日在上海季風(fēng)書店的發(fā)言和討論整理完成）

洪濤，學(xué)者，現(xiàn)居上海。主要著作有《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學(xué)研究》《心術(shù)與治道》等。